۲.۳. بررسی تطبیقی هزاره‌اندیشی در ادیان ایران باستان و نـظریه ادوار نبوت اخوان‌الصفا
زمـان کـرانه‌مند در حکمت ایرانی، از زمان بی‌کران ناشی شده است و به همان نیز به عنوان اصل خود باز می‌گردد. این زمان به معنای یک بازگشت جاودان به گونه‌ای که تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند نیست، بلکه مدت‌زمان بازگشت به اصلی جاودان است.[۱] البته بـاید در نـظر داشت که جهان در وضعیت ابتدایی خود، مطابق جهان در وضعیت انتهایی آن نیست. دو جنبه زمان، با دو جنبه وجود که جهان مینوی و گیتی باشد، مرتبط است و همان‌طور که زمان بی‌کران، کهن‌الگوی زمان کـرانه‌مند اسـت، مینو نیز کهن‌الگوی گیتی است.
هجوم اهریمن به عالم نور، اسباب پیدایش اعصار یا زمان کرانه‌مند را فراهم می‌کند. این زمان به سه عمل بزرگ در دوازده هزار سال، بنابر عمر جـهان نـشانه‌گذاری شده است: فعل اول که بُندَهِش نام دارد، با آفرینش مینوی در سه هزار سال اول، و آفرینش مادی در سه هزار سال دوم همراه است؛ فعل دوم که گُمِزِشن نام دارد و با ورود اهریمن به جهان گـیتی قـرین اسـت؛ و فعل سوم، وِزارشن است کـه هـمان جـدایی نهایی خوبی و بدی به دست زردشت و سه منجی پس از اوست و در نهایت به فرشکرد یا دگرگونی عالم و بازگشت به اصل همراه است. پس مـی‌توان گـفت کـه زمان کرانه‌مند توسط اهرمزد از زمان بی‌کران برای نـابودی اهـریمن به وجود آمد.[۲] اما چنان که در بحث پیشین اشاره شد، بُعد بی‌کرانگی زمانی اهرمزد، همان کلمه یا دین ازلی اسـت کـه طنین ابدی آن در عالم پیچیده است. پس زمان کرانه‌مند چیزی جز تـجلی این ناموس الهی در عالم مخلوقات نیست و اساساً شکست اهریمن در حیطه دین به عنوان تجسم قانون اهورایی میسر اسـت. تـمامی بـخش‌های این زمان (سال، ماه، روز و…) نیز همچون کلیت آن، لحظه‌هایی مقدس‌اند، زیرا کـه آنها خود در ساحتی مینوی آفریده شده بودند. در واقع، سال مینوی و پنج‌گاه مینوی وجود دارد، اما مدت این بـخش‌ها مـانند هـزاره‌ها هرگز با زمان‌های یک‌شکل تقویم‌های ما منطبق نمی‌گردد. موجودات عالم و توالی دنـیوی تـجلیات، هـمان ظهور موجودات مینوی‌اند. بدین ترتیب، گاهنبارهای شش‌گانه زرتشتی نیز چرخه کاملی از تشریفات قدسی اسـت کـه مـنطبق بر شش دوره آفرینش امشاسپندان است.[۳] با توجه به تناظر عناصر مینوی و گیتایی، هر دوازده مـاه سـال، و هر سی روز ماه و حتی ساعات هر روز متعلق به یک امشاسپند یا ایزد اسـت. در آسـمان بـه عنوان تن زروان، قاچ‌های دوازده‌گانه زمان به صورت صور دایرةالبروج حک شده اسـت کـه خود، هم بیان‌گر شکل و هم بیان‌گر عمر این زمان محدود است. بدین تـرتیب، تـمامی عـمر این زمان، زمانی دینی و مقدس است. در اینجاست که ادوار نبوت به عنوان طرحی نو از این حـکمت کـهن در دوره اسلامی به منصه ظهور می‌رسد و توسط حکیمانی چون اخوان الصفا شرح و بـسط مـی‌یابد. البـته تفاوت اصلی این دو طرح، در غیر تکرارشونده بودن زمان کرانه‌مند در سنت مزدایی، و شکل ادواری آن در قاموس اخـوان الصـفاست.
اخـوان با تکیه بر نظریه ادوار نبوت، مفهوم زمان را همچون «تصویری متحرک از ابدیت» تـصور کـردند و سیارات را به عنوان «ادوات زمان» پذیرفتند و مفاهیم با ارزشی را در مسأله سال عالم مطرح نمودند.[۴] ایشان تحت تـأثیر ایـرانیان و یونانیان، این زمان را با بازگشت مجدد سیارات به صفر درجه برج حـمل در طـی ۳۶۰,۰۰۰ سال به صورت قابل تطبیق با افـلاک و اجـرام فـلکی ترسیم نمودند. ادوار نبوت از منظر فلکی، تحت تـأثیر نـظریه قران زحل و مشتری است. این نظریه، نخستین بار توسط منجمان ساسانی مطرح شـد کـه بر مبنای آن هر ۹۶۰ (تقریباً ۱۰۰۰) سـال، ایـن دو سیاره در بـرج اولیـه خـود قران می‌کنند و این باعث اتفاقات انـقلابی، از جـمله ظهور پیامبری عظیم‌الشأن می‌شود.[۵]
کالاتای احتمال می‌دهد که اخوان این نـظریه ایـرانی را مستقیماً از کتاب الملل و الدول[۶] ابومعشر بلخی، مـنجم مشهور قرن سوم ق اخـذ و بـه آن ابداعاتی اضافه نموده باشند. امـا مـسلماً این طرح فلکی، وسیله‌ای برای ترسیم آفاقی زمان قدسی است و نه یک نـظریه صـرفاً نجومی. در نزد ایشان عناصر تـعیین‌کننده ایـن زمـان مقدس، مانند ایـران بـاستان که ایزدان و زردشت و سـوشیانت‌های پس از او بـودند، با پیامبران به عنوان حافظان ناموس الهی مشخص می‌شود.[۷]
در اینجا نقشی باشکوه از تطابق‌های آفـاقی و انـفسی رخ می‌نماید: اولاً هفت فلک که مراتب مـکانی زمـان کرانه‌مند و پله‌های نـردبان صـعود به ابدیت‌اند، با شـش نبی و منجی آخرالزمان تطبیق می‌یابند. این شش نبی که بر اخلاق شش سیاره‌اند، به تـرتیب حـقیقت این دوران را به کمال می‌رسانند تا با ظـهور مـنجی، قـانون لایـزال الهـی در عـالم حاکم شود و شرایط بازگشت به اصل فراهم آید. ضمناً هر نبی، دوازده امام دارد که باطن حقیقت آن نبی و اسرار وحی را به صورت سلسله‌وار حفظ می‌کنند و آن را به برخی از افراد بـرجسته، مانند خود اخوان الصفا به صورت پوشیده انتقال می‌دهند، تا هم خود را حفظ کنند و هم پیام الهی را از گزند انحرافات این جهان نگاه دارند. این دوازده امام با دوازده برج که تن‌پوش دیـن ازلی هـستند و در کنار هم، کل زمان کرانه‌مند را پوشش می‌دهند مطابقت دارند.
بنابراین میزان هفت و دوازده، بیش از هر میزان دیگری به کار می‌آیند. اما یک تفاوت اساسی میان اخوان و ادیان ایران باستان، مـربوط بـه جایگزینی هفت فلک سیارات به جای هفت امشاسپند (شش امشاسپند و تجلی اهرمزد یعنی سپندمینو) است. در ایران باستان سیارات اهریمنی تلقی می‌شدند،[۸] و از این رو، مـراتب عـالم علوی قابل تطبیق با آنها نـبودند و این مراتب به صورت انفسی با امشاسپندان ترسیم می‌شدند. حال می‌بایست بررسی نمود که آیا میان افلاک و امشاسپندان ارتباط منطقی وجود دارد یا خیر. بـرای نـیل به این منظور ابـتدا طـرح اولیه این تناظر را بنابر جدول زیر ارائه می‌نماییم و سپس به صحه‌گذاری آن خواهیم پرداخت.
جدول ۱: تطبیق امشاسپندان، افلاک و انبیاء
———————————————————————————–———————
امشاسپندان افلاک نبی مرتبط
سپندمینو (اهرمزد در متون متأخر) مشتری ابراهیم (ع)
وهومنه (بهمن) زحل نوح (ع)
اشه وهیشته (اردیبهشت) خـورشید آدم (ع)
خـشتره وئیریه (شهریور) مریخ موسی (ع)
سپنته آرمئیتی (سپندارمذ) زهره عیسی (ع)
هئوروتات (خرداد) عطارد محمد (ص)
امرتات (امرداد) قمر قائم (عج)
———————————————————————————–———————
تناظرات از اشه وهیشته تـا امـرتات کاملاً مـنطقی است و می‌توان به آسانی آن را به تصویر کشید. در اینجا به صورت مختصر این تناظرات را تشریح می‌کنیم.
اشـه وهیشته مظهر نظم و راستی است، و آتش و خورشید که خود با زنـدگی (آغـاز زنـدگی) و انتظام عالم مرتبط‌اند، زیر چتر حمایت او قرار دارند. از سوی دیگر، آدم (ع) نیز به عنوان نخستین انسان، آغازگر حـیات و نـظام بشری در این دوران است و به این ترتیب، با منسوبات اشه وهیشته، آتش و خورشید تـناسب دارد.
خـشتره وئیـریه شهریاری آرمانی است و نماد قدرت و ملکوت خداوند است، و فلز و آسمان سنگی به عنوان حافظ مـردم، تحت حمایت او هستند. مریخ نیز سیاره جنگ و قدرت است و از منسوبات او بخشندگی و نیرومندی اسـت. از طرفی موسی (ع) نیز در مـیان پیـامبران، مظهر جلال خداوندی است و داستان نجات بنی اسرائیل و حفاظت ایشان از شر فرعون و رساندن ایشان به سرزمین امن، از باب تأویل با صفت خشتره وئیریه و مریخ هم‌خوانی کامل دارد.
سپنته آرمئیتی، اخلاص فزونی‌بخش و مـظهر سرسپردگی به نیکی و عدالت، و حافظ زمین است. او مظهر جمال الهی، و دختر اهورامزداست. زهره نیز سیاره‌ای مؤنث و مرتبط با زیبایی، جمال، و رحمت و شفقت است. تمامی این موارد با صفات عیسی (ع) به عـنوان پیـامبر رحمت و صلح هماهنگی دارد.
هئوروتات مظهر کمال خداوندی است و با آب‌ها مرتبط است. از طرفی عطارد با عقل و منطق و کتابت در ارتباط است. پیامبر اکرم (ص) نیز به عنوان خاتم‌الانبیاء حاوی و حامل بـاطن نـبوت همه پیامبران است و ظهور زمینی حقیقت محمدی با ظهور ایشان که کمال حقیقت محمدی است، خاتمه می‌یابد. ایشان در حقیقت مظهر کامل‌ترین انسان هستند. از سوی دیگر، قرآن کریم بـه عـنوان معجزه عظیم پیامبر، اعجازی عقلی است و با توجه به بلوغ عقلی بشر به صورت کتابی روشن و روشن‌گر برای انسان‌ها فرستاده شده است. پس تناظری منطقی بین هئوروتات، عطارد و پیامبر اکـرم نـیز بـرقرار است.
امرتات مظهر بی‌مرگی و جـاودانگی اسـت و گـیاهان، تحت حمایت او هستند. ماه نیز با زندگی، رشد موجودات و مغزها در ارتباط است. ماه در ۲۸ روز، ۲۸ منزل را طی می‌کند و همواره این عدد با مـاه مـربوط اسـت. از سوی دیگر، هدف میزان ۲۸، نشان دادن عالم علوی، مـتشکل از دوران مـحمدی در دایره نبوت است و برای تأمین این هدف، تطابق تمثیلی معنوی میان مراتبی را که به ترتیب بیان‌گر اسلاف و اخلاف پیـامبر اسـلام اسـت، نشان می‌دهد.[۹] پس میان هئوروتات و بی‌مرگی، میزان ۲۸ و حرکت ماه و منسوبات آن، بـا حضرت قائم (عج) هماهنگی وجود دارد.
اما در تطابقات مربوط به سپندمینو و بهمن دو مشکل اساسی وجود دارد: اول این‌که به دلیل جـایگزین شـدن اهـرمزد به جای سپندمینو در متون دینی متأخر زردشتی، نوعی عدم تطابق در خـویشکاری‌های اهـرمزد به وجود آمد، و در واقع اهرمزد از جایگاه والا و بی‌کرانه خود، خارج شد و تا سطح تجلیات خود پایین آمـد، و از سـوی دیـگر، سپندمینو نیز جایگاه خود را از دست داد و منسوبات او را بیشتر در گاهان می‌توان جست. دوم ایـن‌که یـکسان دانـستن زحل با زروان طبق متون میترایی، راه را برای انتخاب گزینه‌ای دیگر مانند بهمن به جای زروان مـشکل مـی‌کند.
در زمینه تطابق اول می‌بایست به تشریح درست سپندمینو بپردازیم. سپندمینو پیش از هر چیز مظهر اشـه و نـیکی است و در رأس هفت امشاسپند قرار دارد.[۱۰] او مظهر آفرینش و قدرت فعال اهرمزد است، و در واقع بخشی از وجـود اهـرمزدست کـه مزدا از گذر آن می‌تواند نافذ مطلق در عالم هستی، و در همان زمان قادر مطلق و نیروی فعال بـاشد. بـند ۴۷ از یسنه ۱، سپندمینو را به هم‌راهی تمامی هفت آسمانیِ مقدس، یعنی شش امشاسپند و اهرمزد نـام مـی‌برد. امـا در اینجا هشت آسمانی تشکیل نمی‌شود، بلکه سپندمینو به عنوان روان پاک خداوند با او هیچ مرزی ندارد و بـا او یـکی می‌شود، و آنها با وجود تمایز، همچون انسان و روحش، یگانه پنداشته می‌شوند.[۱۱] افـزون بـر آن، سـپندمینو پاسدار بشر است و رابطه او با انسان همچون رابطه اهرمزد با شش امشاسپند است.[۱۲] سپندمینو، وحـدتی بـنیادین را مـیان امشاسپندان ایجاد می‌کند، زیرا که او روان پاک اهرمزد است و با خیال او پا به مـنصه ظـهور گذاشته است و از سوی دیگر، تمامی امشاسپندان از او نـشأت گـرفته‌اند. او بـیش از هر چیز نماینده فراخوان به اصل اسـت؛ اصـلی بی‌کران و ابدی که سپندمینو به عنوان نزدیک‌ترین تجلی به او، نقش وحدت‌بخشی و بازگشت انـسان بـه آن را دارد.
سپندمینو در گاهان، به نام «خـرَتو» نـیز آمده اسـت. خـرتو در گـاهان، اولین جلوه بزرگ خداوند است کـه از طـریق او فیض ربوبی تکوینی متنزل می‌گردد. در بند ۷ از یسنه ۳۱ آمده است: «اوست که بـه وسـیله خرد، آفریدگار اشه است؛ ای مزدا بـه وسیله این مینوست کـه تـو می‌رویی.» افزون بر این، خـرتو واسـطه تنزل فیض تشریعی نیز هست، چنان‌که در بند ۳۴ از یسنة ۱۴ آمده است: «ای اهوره، معرفت کـامل خـویش را که از خرتوست (به ما ارزانـی کـنید)، (از خـرتویی) که انجمن‌ها را بـه وسـیله اشه منبسط می‌گرداند.» اگـر در قـوس نزول، فیض تکوینی و تشریعی به واسطه سپندمینو فرود می‌آید، در قوس صعود و در مقام رجوع خـلق بـه حق نیز باز سپندمینوست که کـارگشاست، و بـا چنگ زدن بـه سـپندمینوست که می‌توان به مـزدا اهوره رسید. بنابراین، سپندمینو آن اقنوم بزرگی است که تکوین و تشریع از او جوشیده و صادر شده است و بـرگشتن بـه حق هم به واسطه او میسر اسـت. ایـن بـرگشت یـا بـه صورت انجذاب ارواح در سـیر و سـلوک عرفانی به سوی مبدأ هستی در یوم الوصل است، و یا به صورت تمییز بین حق و باطل در یـوم الفـصل خـواهد بود.[۱۳]
از سوی دیگر، ابراهیم (ع) نماینده دین در اصـیل‌ترین و نـاب‌ترین حـالت آن اسـت. او نـه یـهودی بود و نه نصرانی، بلکه مسلمانی حنیف بود، یعنی همان دینی که در آغاز عالم، حتی پیش از دوران آدم ابوالبشر (ع) وجود داشت. ابراهیم (ع) داعیه‌دار بازگشت به اصل است. او ابو الانبیاء اسـت و اشکال مختلف دین از اسحق (ع) تا عیسی (ع)، و از اسماعیل (ع) تا محمد (ص) به او می‌رسد و سرانجام در زمان خاتم، باطن دین حنیف به ظهور می‌رسد. همان‌طور که با زردشت، سپندمینو به بهترین شکل خود بـر عـالمیان نمایان می‌شود، با ظهور پیامبر اکرم نیز دین ناب و اصیل ابراهیمی که در معرض نوسانات یهودیت و نصرانیت قرار داشت، به مرکز ثقل خود باز می‌گردد.
حال این تناسب مفاهیم مـیان سـپندمینو و ابراهیم در خصوصیات سیاره مشتری جمع می‌شود و به بهترین شکلی، هماهنگی و وحدت میان آنها را تضمین می‌کند. مشتری، سیاره دین و هـمچنین عـلم ناب است و با پرهیزکاری، شرافت و نیکی، عدل و انصاف، راستی و درستی و راست‌گویی، وفاداری، پناه‌دهندگی و مردانگی مربوط است که این منسوبات به روشنی، صحت این تـناظر را تـصدیق می‌نماید. از سوی دیگر، هـمان‌طور کـه پیشتر در داستان «برادران خفته در غار» اخوان الصفا تشریح شد، برادر ششم که مظهر عطارد است، از همه بیشتر به برادر دوم به عنوان مظهر مشتری شباهت دارد. در این داستان نیز منظور از برادر دوم، ابـراهیم (ع) و بـرادر ششم، محمد (ص) است که اخوان به بهترین شکلی این داستان را نمادپردازی کرده‌اند.
اما در تطبیق بهمن با زحل و نوح (ع) کار دشوارتر است، زیرا چنان که بیان شد، زحل و نوح با زمـان کـهن، پیری و فـرزانگی، عرفان و معرفت، پدر و استاد (به ویژه در میترائی)، صبر و بردباری، و مشابه این موارد مرتبط‌اند، که همگی با خصوصیات زروان هـم‌خوانی دارند. پس جایگزینی بهمن به جای زروان تنها در صورتی امکان‌پذیر است که بـتوانیم مـیان آن دو، ارتـباطی ماهوی پیدا کنیم.
بهمن برترین جلوه اهرمزد پس از سپندمینوست. او در پایان جهان کردار مردمان را می‌سنجد و راهنمای مردمان بـه سـوی اهرمزد است. معنای نام او اندیشه و منش نیکو است و خود پشتیبان انسان است.[۱۴] رابـطه بـهمن و سـپندمینو، همانند رابطه زروان و اهورامزداست؛ همان‌طور که زروان، جنبه بی‌کرانگی زمانی اهرمزد است و در ورای امور مینوی و دنیوی، جزء جـدایی‌ناپذیر ذات اوست، بهمن نیز اولین جزء جدایی‌ناپذیر سپندمینو، البته در عالم مینوی است. سپندمینو شـامل شش شعاع نورانی اسـت کـه ابعاد وجودی او را ترسیم می‌کنند، و بهمن بعد زمانی و انفسی او، و اشه وهیشته بعد مکانی و آفاقی اوست. زروان معادل عقل اول در حالت عدم تعین مادی و مینوی، و بهمن معادل عقل اول در تعین مینوی است. برای درک بهتر این مـوضوع می‌بایست میان جهان اهورامزدا و بی‌کرانگی‌های او که زروان (زمان بی‌کران) و تن بی‌کران (مکان بی‌کران)اند (مشابه عقل اول و نفس کل پیش از پیدایش عوالم مادی و مینوی)، و جهان امشاسپندان که تعینات مینوی اهرمزد و بی‌کرانگی‌های او هستند، تـمایز قـائل شویم، زیرا که مینویان همگی در دوره ۱۲۰۰۰ سالة زمان کرانه‌مند آفریده شده‌اند و هیچ‌کدام در بی‌کرانگی پیش از آن به صورت مستقل وجود نداشتند و پس از این دوره، دوباره در ذات اهرمزد مستحیل می‌شوند. این عـقیده در رسـائل نیز با فرارسیدن قیامت کبری بیان شده است، زیرا که در قیامت کبری، نفس کل، عالم افلاک را ترک می‌کند و به منشأ خود باز می‌گردد و در نتیجه حیات از کل عالم رخت بـر مـی‌کند.[۱۵]
شکل ۱: تناظر مراتب وجود در سه ساحت عدم تعین، تعین مینوی، و تعین مادی در دین زرتشتی و رسائل اخوان‌الصفا
یافته‌های تحقیق:
در این مقاله بحث هزاره‌اندیشی و مراتب وجود در دین زردشتی و آیین زروانی مـورد بـررسی قـرار گرفت و پس از مقایسه و تطبیق آن بـا نـظریة ادوار نـبوت و مراتب وجود در رسائل اخوان الصفا نتایج زیر به دست آمد:
۱. در این تحقیق مراتب وجود در ادیان ایران باستان به سه ساحت تـفکیک شـد: نـخست ساحت عدم تعین مادی و مینوی که جنبه بـی‌کرانگی اهـرمزد است؛ دوم ساحت مینوی؛ و سوم ساحت گیتی. در ساحت عدم تعین مادی و مینوی، زروان بی‌کران به عنوان جنبه بی‌کرانگی زمانی اهـرمزد شـناخته شـد که معادل اهونور یا همان دین ازلی است؛ و تن بی‌کران نـیز به عنوان جنبة بی‌کرانگی مکانی اهرمزد تشخیص داده شد که قانون ازلی (یا زروان) در آن حک می‌شود و به همین علت، آسمان با عـناصر زمـان‌مند دایرةالبروج نقش شده است. در ساحت مینوی، امشاسپندان و ایزدان قرار دارند که با ایجاد زمان کرانه‌مند تـجلی مـی‌یابند و در سـاحت گیتی، آسمان و موجودات درون آن قرار دارند.
مراتب وجود در طرح اخوان الصفا نـیز بـه سـه ساحت تقسیم شدند: اول ساحت عدم تعین مادی و مینوی که شامل چهار صادر اول یعنی خـالق، عـقل کـل، نفس کل، و هیولای نخستین می‌شود؛ دوم ساحت مینوی که شامل عالم افلاک است؛ و سوم سـاحت مـادی که با عالم زیر فلک قمر مرتبط است.
در نهایت مشخص شد که مـیان مـراتب وجـود در ادیان ایران باستان و رسائل اخوان الصفا ارتباط منطقی وجود دارد، به طوری که اهورامزدا بـا خـالق؛ زروان بی‌کران (به عنوان جنبة بی‌کرانگی زمانی اهرمزد) با عقل کل؛ تن بی‌کران (بـه عـنوان جـنبة بی‌کرانگی مکانی اهرمزد) با نفس کل؛ وای با هیولای اول؛ و امشاسپندان با نفوس فلکی دارای مفاهیم و کـارکردهای مـشابه‌اند. بر مبنای این نظریه، میان شش نبی و قائم (عج) به عنوان سـردمداران ادوار نـبوت، و نـفوس فلکی و امشاسپندان نیز انطباق منطقی دیده می‌شود. لازم به ذکر است که نظریة مذکور در هیچ یـک از تـحقیقات پیـشین داخلی و خارجی مطرح نشده و صرفاً حاصل تحقیقات پژوهش‌گر است.
۲. در این تحقیق مـعلوم شـد که هزاره‌اندیشی ایران باستان و ادوار نبوت نتیجة کرانه‌مندی زمان بوده است و با فرا رسیدن فرشکرد (در دین زرتـشتی) یـا قیامة القیامة (در قاموس اخوان الصفا)، این دوران به پایان می‌رسد و همة موجودات بـه اصـل بی‌کرانه خود باز می‌گردند. این زمان در دیـن زرتـشتی و آیـین زروانی برای هر دوره، ۱۰۰۰ سال، و جمعاً ۱۲۰۰۰ سال مـی‌باشد. امـا در طرح اخوان الصفا از ادوار نبوت، هر دوره با یک قران بزرگ زحل و مشتری که در هـر ۹۶۰ سـال صورت می‌گیرد، عوض می‌شود و اخـتلاف هـر دوره با سـایر دوره‌ها بـر مبنای اخلاق سیارات ترسیم می‌گردد.
نویسندگان: انشاءالله رحمتی، رضا فرحقیقی
پایان
پی‌نوشت‌ها:
۱. Corbin, Henry., pp.۳-۴.
۲. Idem, pp.۵-۷.
۳. Idem, pp.۱۰-۱۱.
۴. Callatay, G.D., p.۲۰.
۵ نک: پینگری، دیوید، «نجوم و احـکام نـجوم در هـندوستان و ایـران»، عـلم در ایران و شرق بـاستان، تـرجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران، ۱۳۸۴ش، ص ۵۶۰.
۶. در این کتاب مجموعه‌ای جالب توجه از نمونه‌های چنین قرانات و تأثیرات آنها بر عـالم فـراهم شـده است.
۷. See: Callatay, G.D., p.۴۲.
۸. بهار، مرداد، پژوهشی در . . .، ص ۵۷.
۹. کوربن، هانری، واقـع انـگاری رنگ‌ها و علم میزان، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، ۱۳۸۹ش، صص ۱۳۷-۱۳۸.
۱۰. بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، صص ۴۰-۴۱.
۱۱. بویس، مری، آیـین زرتـشت کهن روزگار و قدرت ماندگارش، ترجمه ابوالحسن تهامی، تهران، ۱۳۸۸ش، ص ۱۳۴.
۱۲. همان، صص ۱۳۴ و ۲۰۱.
۱۳. عالیخانی، بابک، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عـتیق اوسـتایی، تهران، ۱۳۷۹، صص ۷۴-۷۶.
۱۴. بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، ص ۴۱.
۱۵. قمیر، یوحنا، اخوان الصفا یا روشنفکران شـیعه مـذهب، تـرجمه محمدصادق سجادی، تهران، ۱۳۶۳ش، ص ۴۹.
مـنابع:
– اوسـتا: کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۸۹ش.
– ابوریحان بیرونی، مـحمدبن احـمد، آثارالباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، ۱۳۸۶ش.
– اوشـیدری، جهانگیر، دانشنامه مزدیسنا: واژه‌نامه تـوضیحی آیین زرتشت، تهران، ۱۳۷۸ش.
– بنونیست، امـیل، دیـن ایرانی بر پایه متن‌های معتبر یونانی، ترجمه بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۷۷ش.
– بویس، مری، آیـین زرتـشت کهن روزگار و قدرت ماندگارش، تـرجمه ابـوالحسن تـهامی، تهران، ۱۳۸۸ش.
– همو، زردشـتیان: بـاورها و آداب دینی آنها، ترجمه عـسکر بـهرامی، تهران، ۱۳۸۹ش.
– بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، تهران، ۱۳۸۴ش.
– همو، پژوهشی در اساطیر ایران (پاره‌ی نخست و پاره‌ی دویـم)، تـهران، انتشارات آگاه، ۱۳۷۶ش.
– پینگری، دیوید، «نجوم و احـکام نـجوم در هندوستان و ایـران»، عـلم در ایـران و شرق باستان، ترجمه هـمایون صنعتی زاده، تهران، ۱۳۸۴ش.
– جلالی مقدم، مسعود، آیین زروانی: مکتب فلسفی-عرفانی زرتشتی بر مبنای اصـالت زمـان، تهران، ۱۳۸۴ش.
– رسائل اخوان الصفا و خلان الوفـا، بـیروت، ۱۹۵۷م.
– زادسـپرم، گـزیده‌های زادسـپرم، ترجمه محمدتقی راشـد مـحصل، تهران، ۱۳۶۶ش.
– زنر، آر.سی.، زروان یا معمای زرتشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران، ۱۳۷۵ش.
– شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، توضیح المـلل: تـرجمه کـتاب «الملل و النحل»، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی، تـهران، ۱۳۷۳ش.
– عـالیخانی، بـابک، بـررسی لطـایف عـرفانی در نصوص عتیق اوستایی، تهران، ۱۳۷۹ش.
– فاخوری، حنا، و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۸۶ش.
– فرنبغ دادگی، بندهش، ترجمه و گزارش مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ش.
– قرآن کریم
– قـمیر، یوحنا، اخوان الصفا یا روشنفکران شیعه مذهب، ترجمه محمدصادق سجادی، تهران، ۱۳۶۳ش.
– کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۸۹ش.
– همو، واقع انگاری رنگ‌ها و علم میزان، ترجمه انشاءالله رحمتی، تـهران، ۱۳۸۹ش.
– مـجمل الحکمه: ترجمه گونه‌ای کهن از رسائل اخوان الصفا، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۷ش.
– نصر، سیدحسین، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، ۱۳۸۸ش.
– همو، نظر متفکران اسلامی درباره طـبیعت، تـهران، ۱۳۷۷ش.
– نیبرگ، هنریک ساموئل، دین‌های ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان، ۱۳۸۳ش.
-واندروردن، ب.ل.، و ای.سی. کندی، «سال عالم پارسیان»، علم در ایران و شرق باستان، ترجمه هـمایون صـنعتی‌زاده، تهران، ۱۳۸۴ش.
– Brunner, C.J., "Astrology and Astronomy in Iran: Astronomy and Astrology in the Sasanian Period", Encyclopedia Iranica, Ehsan Yarshater(ed.), London & New York, vol. ۲, ۱۹۸۷.
– Callatay, G.D., Ikhwan Al-Safa: A Brotherhood of Idealists on the Fringe of Orthodox Islam, Oxford, ۲۰۰۵.
– Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, Ralph Manheim(trans.), London, ۱۹۸۳.
– Mandal, Kumar Kishore, A Comparative Study of the Concepts of Space and Time in Indian Thought, India, ۱۹۶۸.
– Netton, Ian Richard, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwan Al-Safa), London, ۲۰۰۲.
باطنی‌گری، اتهام عین‌القـضات هـمدانی۱
فاطمه کیائی۲
دانش‌آموخته دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، گروه ادیان و عرفان، تهران، ایران.