تخطئه امام على(ع) به دليل قبول حكميّت؟ اين نيز از جمله اتّهاماتى است كه برخى به حسن وارد آورده‏اند و به دلايل زير مردود است

تخطئه امام على(ع) به دليل قبول حكميّت؟

 اين نيز از جمله اتّهاماتى است كه برخى به حسن وارد آورده‏اند و به دلايل زير مردود است:

 الف – تخطئه حكميّت مهم‏ترين شعار خوارج و نقطه آغازِ جدايى آنان از تمامى مسلمانان (اعمّ از شيعيان و طرفداران خلفا( بود؛ و اگر حسن در اين مورد با خوارج هم‏راى بود، آن همه دشمنى ايشان با وى و مخالفت او با آنان وجهى نداشت؛ درحالى كه به گواهى ابن سعد(256)، خوارج دشمن سرسخت حسن بودند؛ و قتاده از شاگردان مبرّزِ حسن مى‏گفت: به خدا قسم كه حسن را جز خوارج دشمن ندارند؛(257) و در گزارش‏ها آمده است كه يكى از خوارج در مجلس حسن حضور مى‏يافت؛ و حاضران را مى‏آزرد؛ و به حسن پيشنهاد كردند كه از دست او به حكومت شكايت كنند.(258) مخالفت حسن با خوارج نيز به مرتبه‏اى بود كه مى‏گفت: كسانى از خوارج كه دست به كشتار مردم مى‏زنند قتل ايشان جايز است؛(259) و وقتى جابربن زيد )عالمِ منسوب به خوارج( در بستر مرگ بود، حسن به عيادت وى رفت و او را دعوت كرد كه از خوارج – و حتّى از معتدل‏ترين ايشان كه اِباضيّه بودند – بيزارى بجويد.(260) باتوجّه به اين‏گونه برخوردهاى حسن و خوارج با يكديگر، قويّاً مى‏توان احتمال داد كه خوارج خواسته‏اند با متّهم‏كردن حسن به قبول عقيده ايشان در باب حكميّت، عقيده خود را ترويج و چهره او را در نزد عامّه مسلمين – اعمّ از شيعه و طرفداران خلفا – مشوّه نمايند.

 ب – كسى كه مدّعى است حسن بصرى على(ع) را به دليل قبول حكميّت تخطئه مى‏نموده، مُبَرَّد است كه متّهم به دروغ‏گويى است؛(261) و صدسال پس از وفات حسن متولّد شده؛ و آنچه را از قول حسن نقل كرده فاقد سند است؛ و در مقام تعارض با گزارش‏هاى قوى‏تر درخور اطمينان نيست.

 ج – ادّعاى مبرّد در اين‏باره كه حسن امام على(ع) را به‏دليل پذيرش حكميّت خطاكار شمرده، مغاير گواهى كسانى است كه گويند حسن پيش از حكميّت و پس از آن، على(ع) را دوست مى‏داشت؛(262) و نيز منافى روايات معتبرى است كه به‏موجب آن، حسن از يك‏سو حيله عمروعاص را كه به ماجراى تحكيم انجاميد محكوم مى‏كرد؛ و آن را فسادى مى‏شمرد كه پيامدهاى آن تا روز قيامت، گريبان‏گير مسلمانان خواهد بود؛ و از سوى ديگر كلام امام على عليه‏السّلام )كلمة حق اريد بها الباطل(263)) در تخطئه شعار خوارج )لا حكم الّا للَّه(264)) را كه با هدف تقبيح حكميّت سر مى‏دادند، كلامى از سرِ فهم و درايت مى‏شمرد.(265)

 د – در جنگ صفّين هنگامى كه سپاه امام على(ع) در آستانه پيروزى بود، سپاه معاويه با نيرنگِ عمروعاص درخواست كرد جنگ متوقّف شود؛ و هر يك از دو طرف، حَكَمى برگزينند و به داورىِ آن دو رضايت دهند. اميرمؤمنان(ع) و مالك اشتر و بسيارى از ياران امام(ع) با اين پيشنهاد به‏سختى مخالف بودند؛ و آن را جز حيله و فريب نمى‏دانستند. امّا چون بسيارى از سپاهيان امام(ع) گول اين پيشنهاد را خورده و مصرّاً خواستار توقّف جنگ بودند، و با موضعى كه آنان اتّخاذ كردند، امكان ادامه نبرد نبود، اميرمؤمنان و مالك اشتر و ديگران، ناگزير به خواسته آنان تن دردادند – بدون آن‏كه قلباً به آن راضى باشند. در مورد حسن نيز مى‏توان گفت كه او از اصلِ ارجاعِ دعوى به حكمين و نتايج آن ناخشنود بود؛ و آن را تخطئه مى‏نمود؛ و همين امر برخى را دچار اين توهّم ساخته كه وى على(ع) را براى قبول حكميّت تخطئه مى‏كرده؛ درحالى كه مخالفت حسن با حكميّت، از قبيل مخالفت مالك اشتر و ديگر ياران على(ع) و بلكه خود امام با حكميّت بود – نه به‏معنى اعتراض به امام كه چرا در شرايط اضطرارى آن را پذيرفته؛ زيرا حسن آگاه‏تر از آن بود كه نداند تن‏دادنِ امام به حكميّت، از روى اضطرار، و در موقعيّتى بود كه راه ديگرى در برابر او وجود نداشت؛ و با طرفدارىِ مصرّانه كثيرى از سپاهيان او از حكميّت، امكان ادامه نبرد نبود؛ و عدمِ قبول آن، مشكلات بزرگ‏تر و بيشترى را به‏وجود مى‏آورد؛ و امام همان كارى را كرد كه بايد مى‏كرد. كوتاه سخن اين كه: مخالفت حسن بصرى با حكميّت، از نوع مخالفت خوارج و به‏معنى تخطئه على(ع) نبود؛ و از قبيل مخالفتى بود كه مالك اشتر و ديگر ياران امام(ع) با آن داشتند؛ و اين نكته را محقّقان پيشين نيز دريافته و بدان تصريح كرده‏اند.(266)

 كلام منسوب به حسن در تخطئه حكميّت

 توضيحى درباره تعبيرِ ((لا اَباً لك))

 متن آنچه از قول حسن در تخطئه حكميّت نقل شده چنين است: ((فلما شارف الظفر، وافق على التحكيم، و مالك فى التحكيم؟ والحق فى يديك – لا ابا لك))(267) و ترجمه اين دو سه جمله، با چشم‏پوشى از عبارتِ ((لا ابا لك)) چنين مى‏شود: و چون )در جنگ صفّين( پيروزى نزديك شد، با حكميّت موافقت كرد. و تو را با حكميّت چه كار؟ آن هم در شرايطى كه حق در ميان دو دست توست؟

 عبارت ((لا ابا لك)) را نيز با مراجعه به معتبرترين فرهنگ‏هاى عربى معنى مى‏كنيم:

 خليل بن احمد از بزرگ‏ترين اديبان، و پيشروِ فرهنگ‏نويسان عرب و نخستين كسى است كه در ميان تازيان اقدام به گردآورى واژه‏ها و تأليف لغت‏نامه نموده؛ و اين راه را براى ديگران هموار ساخته است.(268) وى در هنگام درگذشتِ حسن ده‏ساله بوده؛ و در اثر بسيار گرانمايه خود مى‏نويسد: در مَثَل كه مى‏گويند ((لا ابالك)) گويا مى‏خواهند كسى را مدح كنند و بستايند.(269) نيز از قول وى نقل شده كه عبارت مزبور به اين معنى است: جز تو هيچ‏كس نيست كه مهمّات تو را كفايت كند.(270)

 جوهرى نيز از ادباى بلندپايه و اوّلين كسى است كه در تاريخِ زبان عرب، براى تأليف لغت‏نامه، شيوه‏اى سهل و نيكو اختيار كرده؛ و پس از وى، همه فرهنگ‏نويسان از او پيروى كرده‏اند.(271) در اثر گرانسنگ او مى‏خوانيم: مى‏گويند لا اب لك و لا ابالك؛ و اين دو عبارت براى مدح و ستايش است.(272)

 فيروزآبادى نيز از نامى‏ترين كسانى است كه فرهنگ عربى نوشته‏اند؛ و خيلى كم كتابى به اندازه اثر او القاموس رواج يافته و مورد اعتنا و توجّه بوده است. در اين كتاب مى‏خوانيم: لا ابالك و لا اباك… همه اين تعبيرات، در لفظِ خبر و گزارش، و به معنىِ دعاست؛ و در مورد هركس – چه پدر داشته باشد و چه نه – به كار مى‏رود.(273)

 سعيد خُورى شَرْتُونى نيز پيشرو فرهنگ‏نويسان جديد عرب است؛ در كتاب گرانمايه او مى‏خوانيم: لا اب لك تعبيرى ستايش‏آميز است براى كسى كه پدر داشته باشد يا نداشته باشد.(274)

 چنان‏كه ملاحظه شد، در اين منابع كه اصيل‏ترين و معتبرترين فرهنگ‏هاى قديم و جديد عربى است، هيچ اشارتى به اين‏كه تعبير لا ابالك براى نكوهش به كار مى‏رود يافت نمى‏شود. يعنى اگر هم فرض شود كه براى نكوهش نيز به‏كار مى‏رفته، آن كاربرد به اندازه‏اى نادر بوده كه در نظر فرهنگ‏نويسان مزبور ارزش يادآورى نداشته است.

 در كنار اين منابع، ذكر منابعى كه تعبير لا ابالك را به‏معنى مذمّت هم گرفته‏اند لازم است:

 مجدالدّين ابن اثير كه معتبرترين كتاب را در شرح و تفسير لغات احاديث تأليف نموده، در ذيل تعبير لا ابا لك مى‏نويسد: اين تعبير كراراً در احاديث آمده؛ و در بيشتر موارد آن را براى مدح و ستايش از كسى به كار مى‏برند؛ و به اين معنى است كه: جز تو هيچ‏كس نيست كه مهماتِ تو را كفايت كند. گاهى نيز آن را در موقع نكوهش يا در هنگام تعجّب يا براى دفع چشم زخم به كار مى‏برند؛ و گاهى آن را به اين معنى به كار مى‏برند كه: ((در كار خود كوشش نما و آستين‏ها را بالا بزن.)) زيرا كسى كه او را پدرى هست، در پاره‏اى از كارهاى خود متكى به اوست.(275)

 ابن منظور و مرتضى زبيدى – هر دو از داناترين فرهنگ‏نويسان عرب – و نيز فخرالدّين طريحى كه در عالم تشيّع معتبرترين كتاب را در شرح و تفسير لغات قرآن و احاديث فراهم آورده نيز تعبير لا ابا لك را با جملاتى نزديك به همانچه از مجدالدّين ابن اثير نقل كرديم – و بعضاً با فزونى‏هايى – توضيح داده‏اند.(276)

 اين هم از لغت‏نامه دهخدا كه گسترده‏ترين فرهنگ‏نامه فارسى است: لا اباً لك يعنى هيچ‏كس را بر تو برترى و فضل نيست. و اين جمله‏اى است دعائيه؛ و در حقّ همه‏كس گويند – خواه پدر داشته باشد يا نه. و آن را گاه در مدح آرند و گاه در دشنام.(277)

 بارى از شواهدى كه آورديم، به‏روشنى مى‏توان دريافت كه تعبير ((لا ابا لك)) را نخست به‏معنى ستايش و مدح بايد گرفت؛ و اگر قرائن موجود در كلام، مانع از اين امر باشد، آن‏گاه است كه بايد يكى از وجوه ديگر )تعجّب، دفع چشم زخم، دعوت به جديّت، نكوهش( را موردنظر قرار داد. بدين‏ترتيب جاى بسى شگفت است كه در ترجمه كلام منسوب به حسن، از همه معانىِ تعبيرِ لا ابا لك صرف‏نظر كرده؛ و آن را دشنام انگاشته؛ و به‏معنى "بى‏پدر" پنداشته‏اند؛ و با اين تصوّر ابلهانه كه حسن به امام على(ع) ناسزا گفته، او را مورد حمله قرار داده‏اند(278) – مثل اين‏كه كسى بيايد و معانىِ بلندِ نام‏ها يا القاب مقدّسِ باقر، جعفر، جواد، خديجه، فاطمه را نديده بگيرد؛ و به‏دليل آن‏كه اين نام‏ها و القاب، در پاره‏اى موارد، به‏عنوان اسم يا صفت براى موجودات غيرانسانىِ نامقدّس به كار مى‏رود،(279) مدّعى شود كه اطلاق اين نام‏ها يا القاب به مقدّسان بزرگوارى كه مى‏شناسيم، براى اهانت به آنان بوده است!

 براى اين‏كه مطلب واضح‏تر شود، توجّه به اين نكته نيز سودمند است:

 ابن ابى‏الحديد كه ارزنده‏ترين شرح ادبى را بر نهج‏البلاغه نوشته و در عالم ادب جايگاهى بس والا دارد، از سويى تصريح مى‏كند كه تعبير ((لا ابالك)) – مانند تعبير ((ويل امّه)) – براى بزرگداشت و ستايش و توصيف و تجليل به‏كار مى‏رود – هرچند كه لفظ آن براى ضدّ اين معانى وضع شده است. و از سويى كلام حسن بصرى را به‏عنوان شاهدى براى اين گونه استفاده از ((لا ابالك)) مى‏آورد و مى‏نويسد: حسن بصرى كه على عليه‏السّلام را ياد مى‏كند، او را به اين گونه توصيف مى‏كند كه ((در تمامى امور خود بر حق بوده است)) آن‏گاه مى‏گويد: چون پيروزى…(280)

 كه از همين جمله – علاوه‏بر بسيارى قرائن ديگر – مى‏توان دريافت كه حسن كلمه لا ابالك را به‏عنوان دشنام به كار نبرده است. آخر چگونه ممكن است كه حسن – به‏گفته ابن ابى‏الحديد – صريحاً بگويد كه على در تمام امور خود بر حق بوده است؛ و آن‏گاه بلافاصله پس از اين سخن به وى دشنام دهد؟ اين را كدام عقلى مى‏پذيرد؟

 روايت ابن عبدربّه از گفتار حسن نيز كه در ضمن آن، تعبير مذكور را به كار برده چنين است: اميرالمؤمنين على صلوات‏اللَّه عليه، هماره پيروز و به‏وسيله نعمت‏هاى الهى يارى مى‏شد؛ تا به حكميّت تن در داد. چرا با اين‏كه حق با تو بود حكميّت را پذيرفتى؛ و بى‏درنگ و بدونِ تمايل به اين سو و آن سو به راه خود ادامه ندادى؟ لا ابالك!(281)

 با اين روايت دوگونه مى‏توان برخورد كرد:

 اگر آن را صحيح ندانيم و انتساب سخن مزبور به حسن را رد كنيم، انتقاد از او به‏دليل نكوهش از امام على(ع) منتفى خواهد بود؛ و اگر برخوردى برخلاف اين داشته باشيم، لحنِ پر از ستايش حسن در آن اجازه نمى‏دهد تعبير لا ابالك را به‏معنى نكوهش بگيريم. آيا قابل قبول است كه حسن از امام بزرگوار با عنوان اميرالمؤمنين على صلوات اللَّه عليه )تعبيرى كه جز يك شيعى بسيار بعيد است داشته باشد( ياد كند؛ و در جمله بعدى از همان گفتار به وى دشنام دهد؟! اين را فقط كسى باور مى‏كند كه براى كوبيدن حسن و كلّ آيين تصوّف، فقط دنبال مستمسك مى‏گردد و به‏درستى و نادرستى آن نمى‏انديشد.

 علاوه بر اين، ابن ابى‏الحديد كه جمله مشتمل بر آن تعبير را از قول حسن نقل كرده، هركس وى را بشناسد، از دلبستگى شديد او به امام على(ع) آگاه است؛ و مى‏داند كه او حتّى در اشعار خود، صريحاً خطاب به امام على(ع) مى‏گفت: اهوى لا جلك كل من يتشيّع.(282) و به همين دليل برخى از علماى شيعه وى را شيعه شمرده‏اند؛ و بسيارى ديگر نيز انصاف و عدالت او در داورى‏ها و ارادت شديد وى به على(ع) و بلكه غلوّ او در ولايت را ستوده‏اند؛ و كثيرى از اهل سنّت، سنّى‏بودن وى را منكر شده و او را به تشيّع منسوب داشته‏اند.(283) آن‏گاه كسى با اين ويژگى، چگونه ممكن است كه از يك سو حسن بصرى را دشمن على(ع) بداند؛ و از سوى ديگر، آن همه از او تجليل كند؛ و در اكثر موارد، از وى با دعاهايى همچون رحمه‏اللَّه، رحمه‏اللَّه تعالى، رضى‏اللَّه عنه ياد كند؛(284) و او را با عنوان ((شيخنا: پيشواى ما)) بستايد؛(285) و از شجاعت او در حق‏گويى در برابر قدرتمندان، و نكوهش‏هاى فراوانش از جبّاران – و نيز از سخاوت او – گزارش‏هاى تحسين‏برانگيز نقل كند؛(286) و اعمال و اقوال او را به ديده قبول بنگرد؛ و پياپى به آنها استناد نمايد؛(287) و روايات و سخنان بسيارى از او در فضايل امام على(ع) بياورد؟(288)

 البتّه كسى كه مدّعى است ابن ابى‏الحديد حسن را به دشنام‏گويى به امام على(ع) متّهم نموده، هيچ توجّهى به اين موارد ندارد؛ بلكه همچنين ادّعا مى‏كند كه ابن ابى‏الحديد، حسن را به دشمنى با امام على(ع) و انحراف آشكار از طريق وى متّهم نموده؛ و او را نادانى شمرده كه نمى‏فهمد چه مى‏گويد و…(289) و مستند اين ادّعا نيز آن‏كه ابن ابى‏الحديد نوشته است: حسن بصرى مردم را از نصرت‏دادن على باز مى‏داشت؛(290) و روزى على حسن بصرى را ديد كه وضو مى‏گرفت. در وضوگرفتن وسواس به خرج مى‏داد. از اين‏رو آب زيادى ريخت. على به او گفت: حسن! آب زيادى ريختى! گفت: اميرالمؤمنين! از خون‏هاى مسلمانان كه بيشتر ريخته نشد. على گفت: آيا تو را ناراحت كرده است؟ گفت: آرى. على فرمود: پس همواره غمگين و محزون باش! گويند از آن پس همواره حسن بصرى عبوس و محزون بود تا از دنيا رفت.(291)

 درحالى كه چنين ادّعايى افتراى محض به ابن ابى‏الحديد است زيرا:

 اوّلاً وى، پيش از آن‏كه چنين مطالبى را نقل كند مى‏نويسد: و ممّا قيل عنه انه يبغض علياً(ع) و يذمّه، الحسن(292) و پس از نقل دو سه روايت كه حاكى از مخالفت حسن با على(ع) است صريحاً مى‏نويسد: فامّا اصحابنا فانهم يدفعون ذلك عنه و ينكرونه و يقولون: انه كان من محبّى على(ع) والمعظمين له و روى ابوعمرو… )امّا علماى ما اين اتّهامات را از وى دفع كرده و آن را مردود مى‏دانند؛ و مى‏گويند: حسن از محبّان على بوده و او را تجليل مى‏نموده است؛ و ابوعمرو روايت كرده كه…( و چنان‏كه از اين منقولات به‏وضوح برمى‏آيد، ابن ابى‏الحديد پيش از نقل رواياتِ حاكى از مخالفت حسن با على(ع)، با كلمه ((قيل عنه: درباره او گفته مى‏شود)) صحّت روايات مزبور را مورد مناقشه قرار داده است.(293)

 ثانياً وى پس از نقل روايات مزبور صريحاً مى‏نويسد كه علماى ما صحّت اين روايات را منكرند؛ و حسن را از محبّان على(ع) مى‏دانند؛ و به‏دنبال اين سخن نيز سخنان و گزارش‏هايى مى‏آورد كه ثابت مى‏كند روايات مزبور كذب محض، و دامن حسن از لوث دشمنى با امام على(ع) پاك است؛ و از زبان خود وى حكايت كرده كه آنچه از زبان وى در انتقاد از امام على(ع) نقل مى‏كنند، براى حفظ جان خود و مصون‏ماندن از گزند جبّاران گفته؛ و اگر نمى‏گفت او را بردار مى‏كردند.(294)

 در پايان اين بحث، مجدّداً جاى طرح اين سؤال هست كه اگر حسن به امام على(ع) دشنام داده بود، چگونه امكان داشت كه بسيارى از بزرگ‏ترين رجال و علماى شيعه، آن همه وى را بستايند و از او دفاع كنند؟(295) همچنين اگر عبارتِ ((لا ابا لك)) دشنام بود، علّامه رجالى محمّدتقى شوشترى – كه اين عبارت را از قول حسن خطاب به امام على(ع) نقل كرده(296) – چگونه حكم به كفر و ارتداد حسن نداده و بلكه به دفاع و ستايش از وى برخاسته است؟(297)

 اعتراضى ديگر از حسن به امام على(ع)؟

 از حمّاد بن سلمه نقل شده است كه حسن مى‏گفته: ((اگر على در مدينه خرماى خشك و پوسيده مى‏خورد، بهتر بود تا به آن صحنه (صحنه خلافت و جنگ‏هاى جمل و صفّين و نهروان) گام نهد.))(298) و انتساب اين سخن به حسن را برخى مسلّم دانسته؛ و آن را به‏معناى مخالفت او با اقدامات امام على(ع) در جنگ‏هاى دوران خلافت او، و بلكه اصل تصدّى خلافت گرفته‏اند درحالى كه:

 الف – چنان‏كه قبلاً گفتيم بسيارى از روايات معتبرى كه حسن نقل كرده، و سخنانى كه بر زبان آورده، حاكى است كه وى اقدامات امام على(ع) را در جنگ با طلحه و زبير و عايشه – با همه قداستى كه آنان داشتند – تأييد، و عملكردهاى او در آن جنگ‏ها را تقديس مى‏نموده؛ و آن را متضمّن بركاتى مى‏دانسته است.(299) و حتّى حديثى از پيامبر(ص)نقل كرده كه به‏موجب آن، در فتنه‏اى كه پس از پيامبر(ص)بر پا مى‏شود، همه بايد على را همراهى نمايند.(300) بدين‏ترتيب، نمى‏توان پذيرفت كه وى در مورد جنگ امام(ع) با معاويه و با خوارج – كه هرگز قداستِ عايشه و طلحه و زبير را نداشتند – نظر مخالف داشته باشد. به‏علاوه بسيارى از سخنان و روايات منقول از حسن، بر مخالفت شديد او با معاويه و خوارج گواهى مى‏دهد؛ و حاكى است كه وى كشتن معاويه و اعدام كسانى از خوارج را كه دست به كشتار مردم مى‏زدند، روا مى‏شمرده است؛ كه در اين مورد قبلاً توضيحاتى داديم.(301) همچنين وى احاديثى را نقل و تأييد مى‏كرد كه به‏موجب آنها، پيامبر(ص)با على(ع) پيمان بست كه با سه طايفه قاسطين (معاويه و سپاهيان او) ناكثين (طلحه و زبير و سپاهيان آن دو) و مارقين (خوارج) پيكار كند.(302)

 ب – كسى كه گفته مى‏شود آن سخن را از زبان حسن نقل كرده، حمّاد بن سلمه است كه خود او و دايى‏اش حميدالطويل، از معروف‏ترين شاگردان حسن بوده‏اند؛(303) و پيوند حميد با حسن و تشيّع را در فصل نوزدهم باز خواهيم نمود؛ و حمّاد نيز در پيروى از شيوه حسن (سلوك مبتنى بر حزن) چندان مصرّ بود كه گويند هرگز او را خندان نديدند.(304) حمّاد را نيز داناترين مردم به احاديث دايى‏اش مى‏شمردند؛(305) و دلبستگى فراوانى به آل على(ع) و خصوصاً كسانى از آنان كه به مبارزه برخاسته و شهيد شدند داشته است.(306) با اين مقدّمات، معقول نيست كسى كه تا اين اندازه به آل على(ع) دلبستگى داشته، به حسن يعنى به كسى كه به‏گفته او، على(ع) را به‏دليل ورود در صحنه مبارزه نكوهش مى‏كرده، تا آن اندازه نزديك باشد.

 ج – استاد بزرگوار محمود شهابى خراسانى، اين سخن را كه به حسن نسبت داده‏اند نقل كرده: لو كان على ياكل الحشف فى المدينة، لكان خيراً مما دخل فيه. (اگر على در مدينه…) و سپس بدون مناقشه در صحّت انتساب آن به وى، با اشاره به عقيده كسانى كه اين كلام را در نكوهش امام على(ع) مى‏دانند مى‏نويسد: اين كلام، صريح در بدگويى نيست؛ بلكه ممكن است از باب دلسوزى و غمخوارى باشد. يعنى اگر على(ع) براى دنيا كار مى‏كرد و براى خودش چيزى مى‏خواست – نه براى خدا و امّت – و گوشه‏گيرى مى‏كرد و داخل در اين كار نمى‏شد، بى‏گمان آسوده‏تر و راحت‏تر و بهتر بود؛ ليكن چون براى خدا بوده در اين‏كار داخل شده و ناراحتىِ خود را به چيزى نگرفته است.(307)

 د – روايات متعدّدى حاكى است كه اين سخنِ منسوب به حسن را بارها براى او بازگو كرده‏اند؛ و او سخت برآشفته و بازگوكننده را احمق خوانده؛ و در پاسخ او، سخنانى در ستايش و تقديس امام على(ع) بر زبان آورده؛ و گاهى نيز تصريح نموده كه اگر سخنى گفته به‏منظور جلوگيرى از خونريزى بوده است. بنگريد:

 × عَنْبَسَة القَطّان گفت: شاهد بودم كه مردى به حسن گفت: به ما خبر رسيده كه تو مى‏گويى اگر على در مدينه خرماى پوسيده مى‏خورد، براى او بهتر از كارهايى بود كه كرد. حسن در پاسخ او (به ستايش از على پرداخت و) گفت: احمق! مردى را كه از دست داديد، درحقيقت تيرى از تيرهاى خدا بود؛ از اجراىِ امرِ خدا ملول و خسته نمى‏شد؛ مال خدا را نمى‏دزديد؛ واجبات قرآن را – در مورد حقوق و تكاليف خود – مراعات نمود؛ حلالِ آن را حلال و حرام آن را حرام مى‏شمرد؛ تا آن‏گاه كه به گلستان‏هايى زيبا و بوستان‏هايى سرسبز درآمد. او على پسر ابوطالب بود اى احمق!(308)

 × مردى به نزد حسن آمد و گفت: به ما خبر رسيده كه تو گفته‏اى اگر على در مدينه خرماى پوسيده مى‏خورد، از آنچه عمل كرد براى او بهتر بود. حسن گفت: برادرزاده من! اين سخن باطلى بود كه با آن خونى را حفظ كردم (نگذاشتم بريزد.) به خدا كه او (على) را درحالى از دست دادند كه تيرى بود از تيرافكن‏هاى پاكيزه….(309)

 نكوهش‏هاى امام حسن(ع) از حسن؟

 على بن يوسف حلّى از مؤلّفان شيعه در سده هفتم، نامه حسن به امام حسن(ع) را كه مشتمل بر ستايش‏هاى فراوان از آن حضرت، و خاندان مكرّم او، و استمداد از امام براى توضيح معنى تقدير است آورده؛ و به‏دنبال آن نيز پاسخى را كه متضمّن نكوهش‏هاى بسيار از حسن است ذكر كرده؛ و به امام منسوب داشته است.(310) در اين مورد، نكات زير درخور توجّه است:

 الف. پاسخ امام(ع) به حسن را پيش از مؤلّف نامبرده و پس از او، كثيرى از علماى شيعه و سنّى و زيدى و معتزلى و صوفى در كتاب‏هاى خود نقل كرده‏اند؛ و در آنها نشانه‏اى از نكوهش‏هاى مزبور نيست. چنان‏كه:

 در روايت ابن شُعْبَه حَرَّانى )از علماى شيعى قرن چهارم( مى‏بينيم، حسن ضمن ستايش‏هاى بسيار از امام و دودمان وى، و تصريح به اين‏كه در مورد چگونگى تقدير، عقايد مختلفى عرضه گرديده؛ و او در باب استطاعت و توانايى آدمى دچار حيرت است؛ استدعا مى‏كند كه امام(ع) عقيده خود و پدرانش را در اين مورد براى او توضيح دهد. و امام درخواست او را با ارسال پاسخى مكتوب اجابت مى‏نمايد؛ و يادآور مى‏شود كه اگر از حيرتِ خود و گذشتگانت در اين باب نگفته بودى، تقاضاى تو را اجابت نمى‏كردم.(311)

 در روايت ابن‏شهر آشوب از علماى شيعى سده ششم مى‏بينيم كه حسن ضمن ستايش‏هاى بسيار از امام و دودمان وى، استدعا مى‏كند كه در مورد قضا و قدر، آنچه را بنابر مذهب پدرانش صحيح است براى او مكتوب فرمايد؛ و امام بدون آن‏كه حسن را درخور مذمّت شمارد، تقاضاى او را اجابت مى‏فرمايد.(312)

 آنچه در منابع متعدّد به‏عنوان پاسخ امام حسن(ع) به حسن نقل شده، در روايت فقه الرضا از عالم )امام رضا؟( به‏عنوان جواب امام حسين(ع) به سؤال حسن بصرى از آن‏حضرت آمده؛ و مشتمل بر هيچ‏گونه نكوهشى از حسن نيست.(313)

 ديلمى كه از علماى بزرگ شيعه در سده هشتم بوده، پاسخ امام حسن(ع) به حسن را نقل كرده؛(314) و مشتمل بر هيچ نكوهشى از حسن نيست.

 سيّد حيدر آملى از علماى بزرگ شيعه در سده هشتم، در مجموعه‏اى كه به خطّ خويش نگاشته، نامه حسن به امام(ع) و پاسخ امام به وى را آورده؛ و پاسخ مزبور مشتمل بر هيچ نكوهشى از حسن نيست؛ و سيّد ضمن نقل آن، حسن را تجليل نموده؛ و از وى با دعاى رحمةاللَّه عليه ياد كرده است.(315)

 در كتاب‏هاى معتزله و زيديه، نامه امام حسن(ع) به حسن به‏عنوان نامه‏اى از امام(ع) خطاب به اهل بصره )و نه به‏عنوان حسن( آمده؛ و هيچ نكوهشى در برندارد.(316) در كشف المحجوب هُجْويرى – از مهم‏ترين متون كهن صوفيه – نامه امام به حسن آمده؛(317) و مشتمل بر هيچ نكوهشى نيست.

 ب. از امام حسن(ع) كه نمونه اكمل حلم و بردبارى بوده، و حتّى با كسانى‏كه به او و پدر بزرگوار او لعنت مى‏فرستادند، با ملاطفت و نرمى و مهربانى سخن مى‏گفته، و از آنان مى‏خواسته هر حاجتى دارند بگويند تا برآورده سازد،(318) چنين كسى در پاسخ حسن بصرى كه نامه‏اى سراسر ستايش براى او فرستاده،(319) و درخواست راهنمايى كرده، بسيار بعيد )و شايد محال( است سخنان نكوهش‏آميز بر قلم بياورد.

 ج. امام حسن در سال 50 ه . درگذشته؛ و حسن در آن هنگام 28 ساله بوده؛ و اگر فرض كنيم كه امام، در همان سالِ وفات خود، حسن را با چنان سخنانى مخاطب قرار داده، وى در آن سن و سال، هنوز عنوانِ پيشوايى و مقتدايى به‏دست نياورده بود تا – به‏گونه‏اى كه در پاسخ منسوب به امام آمده – اصحاب و اوليايى داشته باشد؛ و بخواهد بر امامانِ اهل بيت تقدّم و پيشى بجويد.

 د. با توجّه به ايرادات مزبور، قاضى شوشترى پس از اشاره به عقيده سيّد بن طاوس در باب مقبوليّت حسن مى‏نويسد: نامه‏اى كه در كتاب احتجاج آمده، و مشتمل بر نكوهش از حسن بصرى است،(320) نسبت آن به امام حسن(ع) به‏مرتبه صحّت نرسيده است.(321)

 كلام امام باقر(ع) در تخطئه حسن؟

 مرحوم مجلسى پس از نقل گفتگوهاى ناپسندى كه به عقيده او حسن با امام على(ع) داشته، با نقل نيمى از يك روايت ديگر مدّعى مى‏شود كه امام باقر(ع) حسن را تخطئه فرموده است. مى‏نويسد: به سند معتبر از حضرت امام محمّدباقر(ع) منقول است كه: اگر حسن خواهد به‏جانب راست برود، و اگر خواهد به جانب چپ، علم يافت نمى‏شود مگر نزد ما اهل بيت.(322)

 در اين مورد نيز بايد دانست كه:

 اوّلاً برخلاف گفته مجلسى، اين روايت سند معتبر ندارد؛ و حتّى خود او در شرحى كه بر كافى نوشته، آن را ضعيف شمرده؛(323) و بدين‏ترتيب شگفت است كه آنچه را در كتابِ تحقيقىِ خود به‏عنوان حديثى ضعيف قلمداد كرده، دركتاب تبليغى خود و در مقام محكوم كردن حسن، مدّعى مى‏شود كه سند آن معتبر است – و نعم الحكم اللَّه!(324)

 ثانياً در اينجا نيز مجلسى فقط قسمت آخر روايت را ترجمه كرده؛ و بقيه آن را نديده گرفته؛ زيرا مى‏دانسته كه هركس با احاديث شيعه در نكوهش كتمان علم آشنا، و از نظريه حسن در باب ضرورت تقيّه آگاه باشد، با مشاهده قسمت‏هاى ترجمه نشده روايت، سستى و بى‏پايگى و كذبِ انتسابِ آن به معصوم را درمى‏يابد؛ و آن را به‏عنوان مستندى استوار براى محكوم كردن حسن نمى‏تواند بشناسد. ترجمه تمامى روايت چنين است: مردى از اهل بصره به امام باقر(ع) گفت: حسن بصرى مى‏پندارد كه آن كسان كه علم را پنهان مى‏دارند، بوى شكم‏هاى ايشان اهل دوزخ را آزار مى‏دهد. امام(ع) فرمود: اگر چنين باشد، پس مؤمن آل فرعون )كه علم و ايمان خود را پنهان مى‏داشته( اهل هلاكت خواهد بود. از هنگامى كه خداوند نوح(ع) را به پيامبرى فرستاد، علم پنهان بوده است. حسن خواهد به جانب راست رود يا چپ، به خدا كه علم جز در اينجا يافت نمى‏شود.(325)

 براى ردّ روايتِ ياد شده، كافى است گفته شود: احاديث در نكوهش كتمان علم، در كتاب‏هاى شيعه نيز هست – از جمله اين حديث نبوى(ص)كه مجلسى نيز نقل كرده است: ((هر كه خداوند به او دانشى عطا كند، و او آن را دانسته و كتمان نمايد، در روز قيامت خداى عزّوجل را درحالى ملاقات كند كه دهان‏بندى از آتش بر دهان او باشد.))(326) و هر توجيهى براى اين حديث بتوان كرد، براى سخن حسن هم مى‏توان كرد – و ما هو جوابكم فهو جوابنا.(327) بنابراين معقول نيست كه امام باقر(ع) حسن را به‏دليل سخنى هم مضمون با حديث نبوى تخطئه نمايد. اگر هم مقصود، ضرورتِ كتمانِ علم در شرايط خاص – از باب تقيّه يا مراعات مصالح ديگر – است – كه مجلسى هم روايت را محمول بر آن دانسته – كه اين نيز مورد انكار حسن نبوده است تا به‏دليل آن، امام وى را تخطئه نمايد. زيرا ما مى‏دانيم كه حسن در روزگار حجّاج، گاه تصريح مى‏نمود كه به‏دليل شرايط موجود، منبع علم خود را كتمان مى‏نمايد؛ و از او نام نمى‏برد.(328) همچنين يك بار كه از او پرسيدند چرا على(ع) را نمى‏ستايد گفت: نمى‏بينيد كه از شمشير حجّاج خون مى‏چكد؟(329) و هنگامى كه مى‏خواست در اسرار عرفانى – كه آگاهى از آنها جز بر اهلش سزاوار نيست – به سخن پردازد، فرقد سبخى و مالك دينار و كسانى ديگر از اهل ذوق را مى‏خواند؛ و در به روى اغيار مى‏بست؛ و آن‏گاه به سخن مى‏نشست؛ و اين شيوه او را دليل بر آن دانسته‏اند كه مكتوم داشتنِ پاره‏اى سخنان واجب است.(330) و از همه جالب‏تر، اين سخنِ صريحِ او در باب تقيّه، كه منعكس‏كننده كاملِ عقيده شيعه و برخلاف نظر بسيارى از اهل سنّت است؛ و شيعه را به‏دليل اعتقاد به آن تخطئه مى‏كنند: تقيّه تا روز قيامت جايز است(331) – نيز روايت او در اين باب كه پيامبر(ص)عمل كسى را كه از باب تقيّه، به نبوّتِ مسيلمه كذّاب شهادت داد تأييد فرمود؛(332)  كه اين روايت را شيخ طوسى آورده است.(333)

 بارى با اثبات اين مطلب كه حسن كتمانِ دانسته‏ها و اعتقادات خود، و حتّى تظاهر برخلاف دانسته‏ها و اعتقادات خويش را – در مواقع ضرورى – جايز مى‏دانسته، اين ايراد كه وى كتمان علم را در همه موارد نكوهيده مى‏شمرده، نادرست؛ و حديثِ مشتمل بر آن فاقد اعتبار خواهد بود.

 در روايت ديگرى كه مجلسى نقل كرده آمده است كه امام باقر(ع) حسن را به‏دليل سخن وى در نكوهش صيرفيان )صرّافان و كسانى كه به دادوستدِ انواع پول مى‏پردازند( تخطئه فرمود.(334) ولى اين روايت – علاوه‏بر اينكه مجلسى خود آن را مجهول خوانده(335) – به دلايل متعدّد درست نيست. زيرا:

 اوّلاً در متون حديثى شيعه، روايات متعدّدى به‏ويژه از امام صادق(ع)، در نكوهش صيرفيان آمده؛ از جمله حديثى از امام صادق(ع) كه مجلسى آن را موثّق شمرده؛ و در آن، از اشتغال به پنج شغل منع شده است و اوّلينِ آنها شغل صيرفيان؛ و اين هم ترجمه بخش مربوط به آن از حديث مزبور: ((فرزندت را به‏دست صيرفى مسپار؛ زيرا صيرفى از رباخوارى درامان نيست.))(336) و هر توجيهى براى احاديث مزبور بتوان كرد، براى سخن حسن نيز مى‏توان كرد.

 ثانياً در كلام منسوب به امام باقر(ع) – در تخطئه سخن حسن در نكوهش صيرفيان – آمده است كه اصحاب كهف، صيرفى بوده‏اند.(337) حال آن‏كه در روايت ديگرى از امام صادق(ع) آمده است كه اصحاب كهف صيرفى به‏معنى كسى كه شغل او مبادله پول با پول است نبوده‏اند؛ بلكه صيرفى و صرّافِ كلام بوده‏اند.(338)  كه روايت دوم، روايت اوّل را تخطئه مى‏نمايد؛ و اگر صيرفى را به معناى مذكور در روايت اخير بگيريم، صيرفى بودنِ اصحابِ كهف را نمى‏توان دليل بر تخطئه حسن بصرى در نكوهش صيرفيان – به‏معنى كسانى كه به دادوستد انواع پول پردازند – گرفت. به هر حال مجموع اين قرائن، حاكى از نادرستىِ انتسابِ كلامِ مزبور به امام باقر(ع) در تخطئه حسن است.

 از همه اينها گذشته، بر فرض محال كه اين روايت درست باشد، چيزى بيش از اين نيست كه حسن در مورد مسأله‏اى، آن هم نه مربوط به اصول و ضروريات دين و مذهب، اظهارنظرى كرده؛ و امام(ع) سخن او را نادرست شمرده‏است. همين! ولى مگر ابراز نظرى ناصحيح، حتّى در مورد مسأله‏اى از اين قبيل، موجب مطرود شدن است؟ يا مگر توقّع اين بوده كه حسن معصوم باشد و كوچك‏ترين اشتباهى از او سر نزند؟

 اعتراض امام حسين(ع) و امام سجّاد(ع) به حسن بصرى؟

 سه روايت در دست داريم كه با اندكى تعمّق معلوم مى‏شود هر سه يكى است؛ و دومى و سومى تحريف شده اوّلى است؛ و البتّه هيچ‏يك از دو روايت دوم و سوم نيز با گزارش‏هاى درستِ تاريخى سازگار نيست.

 روايت اوّل كه جاحظ (م 255 ه .) نقل كرده چنين است:

 حسن به مردى گفت: آيا چنين حالى را كه دارى، براى وقتى كه مرگ به سراغت آيد مى‏پسندى؟ مرد گفت: نه! حسن گفت: آيا به خود وعده مى‏دهى كه از اين حال به حالى منتقل شوى كه آن را براى وقتى مرگ به سراغت آيد بپسندى؟ گفت آرى ولى نه با حقيقت! حسن گفت: آيا پس از مرگ خانه‏اى هست كه در آن به حالى منتقل شوى كه آن را بپسندى؟ گفت نه! حسن گفت: آيا نظير حالتى را كه )اكنون دارى و عملاً( براى خود پسنديده‏اى، هيچ عاقلى براى خود مى‏پسندد؟(339)

 روايت دوم كه يعقوبى )م پس از 292 ه .( نقل كرده چنين است:

 حسين بن على در كنار حسن بصرى ايستاد. حسن او را نمى‏شناخت. حسين به او گفت: اى شيخ! آيا چنين حالى را كه دارى براى روز رستاخيزِ خود مى‏پسندى؟ گفت نه. گفت: آيا به خود وعده مى‏دهى كه آنچه را از خود براى روز رستاخيزت نمى‏پسندى ترك كنى؟ گفت: آرى ولى نه به حقيقت. گفت وقتى تو، به حقيقت درنظر ندارى كه آنچه را براى خود نمى‏پسندى ترك كنى، پس در روز رستاخيز، كيست كه بيش از تو به خود نيرنگ زده باشد؟ بعد كه حسين(ع) رفت، حسن پرسيد: اين كه بود؟ گفتند: حسين بن على. گفت: كار را بر من آسان كرديد.(340)

 اين روايت، با چشم‏پوشى از اينكه به احتمال قوى، صورت تحريف شده روايت قبلى است، اين اشكال را دارد كه: حسن در سال 21 ه . در مدينه تولّد يافت؛ و امام حسين نيز در آن سال‏ها مقيم آن شهر بود، امّا در سال 36 ه . در آغاز خلافت امام على(ع) وقتى حسن چهارده ساله بود، امام حسين(ع) همراه پدر بزرگوارش به عراق رفت؛ و پس از توقّفِ كوتاهى كه به‏دنبال جنگ جمل در بصره داشت، در كوفه مقيم شد؛ و پس از شهادت امام على(ع) كه منجربه صلح امام حسن(ع) با معاويه در سال 41 ه . شد به حجاز بازگشت؛ تا در اواخر سال 60 ه . در آغاز خلافت يزيد رهسپار عراق و كوفه شد؛ و در كربلا به شهادت رسيد. امّا حسن در سال 37 ه . در اوان جوانى همراه خانواده‏اش از مدينه عازم بصره و در آنجا ماندگار شد؛ و ديگر به حجاز نيامد تا در اواخر عمر – و ده‏ها سال پس از شهادت امام حسين. بدين ترتيب تنها احتمالى كه در مورد ملاقات او با امام حسين(ع) مى‏توان داد، در سن چهارده سالگى او و پيش از آن است. آن‏گاه بسيار بعيد است كه در چنان سنّ و سالى، امام با وى، آن‏گونه گفتگو كرده و حتّى او را با عنوان "اى شيخ" خطاب نموده باشد.

 در روايت ديگرى هم كه مجلسى )به نقل از احتجاج( و ديگران نقل كرده‏اند آمده است: امام زين‏العابدين بر حسن بصرى بگذشت؛ و او را ديد كه در منى براى مردم موعظه مى‏كند. پس ايستاد و به او گفت: دست نگهدار! از تو در موردِ حالى كه اكنون دارى سؤال مى‏كنم كه آيا بينِ خود و خدا، براى خودت راضى هستى كه در چنين حالتى فردا مرگ به سراغت آيد؟ گفت: نه. گفت آيا به خود وعده مى‏دهى و انتظار اين را دارى كه از حالى كه براى خود نمى‏پسندى به حالى كه مى‏پسندى منتقل شوى؟ حسن سكوتى طولانى اختيار كرد و سپس گفت: من اين وعده را به خود مى‏دهم امّا نه به حقيقت. گفت: آيا اميد دارى كه پس از محمّد(ص)پيامبرى بيايد كه تو را با او سابقه‏اى باشد؟ گفت: نه. گفت: آيا جز همين خانه دنيا كه در آن هستى، اميد به خانه ديگرى دارى كه تو را به آن بازگردانند تا در آن به عمل صالح‏پردازى؟ گفت: نه. گفت: آيا مى‏بينى كسى كه اندكى عقل داشته باشد، براى خود از خود به چنين وضعى خشنود باشد؟ تو در حالتى هستى كه آن را نمى‏پسندى و نه – به حقيقت – اين وعده را به خود مى‏دهى كه به حالى منتقل شوى كه آن را بپسندى؛ و نه به پيامبرى پس از محمّد(ص)اميد دارى؛ و نه به خانه‏اى غير از اين خانه – تا به آن بازت گردانند و در آن به عمل صالح‏پردازى. آن‏گاه براى مردم موعظه مى‏كنى؟ پس چون امام (ع) برفت حسن پرسيد: اين كه بود؟ گفتند: على بن الحسين. گفت: خاندان علم. و پس از آن ديگر نديدند كه حسن موعظه كند.(341)

 اين روايت هم درست نيست؛ زيرا حسن بيش از دو بار به حج نرفته؛ يك بار در اوائل عمر و بار ديگر در اواخر عمر.(342) بار اوّل ظاهراً پيش از انتقال خانواده او به بصره در روزگار خلافت امام على بوده؛(343)  كه در آن هنگام امام سجّاد(ع) متولّد نشده بود )به روايت معتبر، امام در سال 38 ه . تولّد يافت( يا اگر متولّد شده بود، در دوران صباوت بود؛ و در عراق بود نه در حجاز. بار دوم نيز امام سجّاد(ع) در قيد حيات نبود؛ زيرا امام سجّاد(ع) در سال 95 ه  پانزده سال پيش از وفات حسن درگذشت؛ و آن‏گاه دومين بارى كه حسن حج كرد، در آخرِ عمرِ خليفه عمر بن عبدالعزيز بود كه در سال 99 ه . )چهارسال پس از وفات امام سجّاد( به خلافت رسيد.(344)

 يادآورى – هر يك از دو روايت مذكور هم اگر – به فرض بسيار بعيد – درست باشد، با استناد به آن هيچ گناهى را نمى‏توان متوجّه حسن دانست؛ و حداكثر چيزى كه از آن استنباط مى‏شود، راهنمايى و ارشادى است از ناحيه امام به وى؛ و از روايت دوم نيز در مى‏يابيم كه گفتگوى امام(ع) با او، چنان در وى مؤثّر افتاد كه با همه سوابق خود در كار موعظه و اندرزگرى، و با همه دلبستگى‏اش به آن، براى هميشه با آن وداع كرد. و ديگر چه جاى ايراد؟

256) بنگريد به صص 218 – 26؛ شريف رضى نيز نمونه‏هايى از پاسخ‏هاى حسن به مُرْجِئه را آورده است و بيايد )صص 444 – 5).

257) برگرديد به صص 53 – 5 – نيز بنگريد به صص 405 214.

258) مولاناى رومى، مج، ص 114 )مشابه اين حديث – با سند صحيح – در اصول كافى به روايت از امام باقر عليه‏السّلام آمده است – بنگريد به: مجلسى، م، ج 1، ص 25 – 31؛ براى تفسير فيلسوفانه حديث نيز: صدرا، ش، ج 1، صص 216 – 9).

259) ابن جوزى، آ، ص 52.

260) شيخ بهايى، م، ص 89 .

261) عبدالرّحيم، ج 2، ص 239.

262) همان، ص 137.

263) ابن جوزى، آ، ص 91.

264) مصطفى الخن، ص 330 – چنان‏كه در فصل هيجدهم )صص 354 342) بيايد، بخشى از اين سخنان برگرفته از كلام امام على(ع) است؛ و در حديثى از امام صادق(ع) نيز آمده است )مجلسى، ب، ج 1، ص 206) و بخشى ديگر از آن برگرفته از حديثى است كه امام صادق(ع) و امام جواد(ع) از پيامبر)ص( روايت كرده‏اند؛ و مجلسى به روايت از محاسن برقى والدرة الباهرة نقل كرده است )ب، ج 1، ص 208).

265) صدراى شيرازى، ت، ج 7، ص 258.

266) مصطفى الخن، ص 293.

267) ابن جوزى، آ، ص 47.

268) حكمت را هر جا باشد بگير كه حكمت گمشده هر مؤمنى است )آمدى، ش 1829).

269) ابن مسكويه، ج، صص 173 – 4.

270) حُصَرى، ح، صص 248 – 9 245 – 6 213؛ بسيط، ص 61؛ عبدالرّحيم، ج 1، صص 8 تا 12.

271) عبدالرّحيم، ج 2، صص 451 – 79.

272) همان، صص 482 – 8.

273) طوسى، ت، ج 1، ص 98.

274) عبدالرّحيم، ج 2، صص 489 – 92.

275) همان، صص 492 – 6.

276) همان، صص 497 – 502، بَدَوى، ت، ص 174.

277) ابن سعد، ج 9، ص 169.

278) عبدالرّحيم، ج 2، ص 512.

279) همان، ج 2ص 515.

280) همان.

281) كتاب فى الاخلاق والعرفان، ص 217.

282) مجلسى، ب، ج 23، ص 197.

283) طوسى، ت، ج 1، ص 9.

284) عبدالرّحيم، ج 2، ص 519.

285) بدين‏گونه خدا آيات را براى شما بيان مى‏كند؛ شايد شما در كار دنيا و آخرت بيانديشيد )البقرة، 219).

286) حُصَرى، ح، ص 255.

287) به‏راستى كسانى‏كه ايمان آوردند و كسانى‏كه يهودى شدند و ترسايان و صابئين… )البقرة، 62).

288) عبدالرّحيم، ج 1، صص 97 – 8.

289) و هيچ‏چيز نيست مگر آنكه او )خدا( را با ستايش حق تسبيح مى‏گويد )الاِسراء، 44).

290) عبدالرّحيم، ج 2، ص 84 .

291) همان، ج 1، ص 85 .

292) همان، ج 1، ص 320.

293) ابن ابى‏الحديد، ج 6، ص 436.

294) فتح‏اللَّه كاشانى، ج 1، ص 266.

295) عبدالرّحيم، ج 2، صص 511 – 2.

296) برگرديد به صص 68 تا 70.

297) از جمله يكى از دو روايتِ ابنِ حزمِ ظاهرى.

298) برگرديد به ص 69.

299) همان.

300) عبدالرّحيم، ج 2، ص 240.

301) بَدَوى، ت، ص 173.

302) حسن بصرى چهره…، صص 123 – 4.

303) از حسن روايت شده است كه او ترديدى نداشت كه از ميان دو فرزند ابراهيم، آن‏كه مأمور شد وى را قربانى كند اسماعيل بود )عبدالرّحيم، ج 2، ص 240، بَدَوى، ت، ص 174 – به نقل از ابن‏كثير و طبرى(.

304) عبدالرّحيم، ج 2، صص 239 – 40.

305) بنگريد به آنچه در دنباله اين گفتار از مرحوم شاه‏آبادى نقل خواهد شد.

306) طبرسى، م، ج 23، صص 76 – 974؛ ابوالفتوح، ج 16، صص 210 – 11.

307) بَدَوى، ت، صص 174 – 5.

308) طوسى، ت، ج 8، صص 517 – 8؛ ابن ادريس، م، ج 2، ص 223.

309) ابوالفتوح، همان.

310) طبرسى، م، ج 23، صص 76 – 974.

311) طوسى، ت، ج 8 ، صص 517 – 8.

312) هر پاسخى كه شما داشتيد پاسخ ما نيز هست.

313) قيصرى، پاورقىِ صص 606 – 7.

314) حسن بصرى چهره…، صص 123 – 4.

315) عبدالرّحيم، ج 2، ص 479.

316) ج 3، صص 50 – 51.

317) ج 4، صص 218 – 9.

318) سيوطى، د، ج 7، صص 541 – 5.

319) ابن عباس، ص 434.

320) ابن جوزى، ز، ج 7، ص 446.

321) عبدالرّحيم، ج 2، ص 479.

322) برگرديد به صص 61 60 57.

323) المهدى لدين‏اللَّه، ط، صص 21 – 2؛ همو، م، ص 136 – و برگرديد به صص 82 – 3 60 ،59 – نيز بنگريد به صص 311 – 2.

324) حسن بصرى چهره…، صص 229 – 31.

325) در باب جايگاه والاى اين مرد در عالم تشيّع و در نظر ائمّه اهلبيت بنگريد به صص 374 – 5.

326) طبرسى، ج، ج 4، ص 519 ؛ ابوالفتوح، ج 20، ص 346. در كتب ادعيه شيعه نيز ذكر شب قدر، در دعايى كه از ابن‏عباس براى روز بيست و هفتم ماه رمضان روايت شده آمده؛ و محدّث قمى )مح، صص 439 – 40 434) مى‏نويسد: موافق مذهب شيعه، دور نيست كه خواندن اين دعا در روز بيست و سوم مناسب‏تر باشد.

327) كلينى، ج 1، ص 439؛ مجلسى، ب، ج 15، صص 248 و 250 – مرحوم مجلسى احتمال داده كه آنچه كلينى درباره روز تولّد و رحلت پيامبر)ص( گفته محمول بر تقيّه باشد؛ ولى اين توجيه منطقى نيست. زيرا چگونه ممكن است كلينى در تأليف كتابى كه بسيارى از مطالب آن برخلاف معتقدات مسلّم اهل سنّت است – آن هم در مورد امورى مهم و حسّاس – اصلاً مراعات تقيّه را ننمايد؛ و آن‏گاه در مورد دو موضوع كم‏اهميّت – كه خودِ اهل سنّت در مورد آن اتّفاق‏نظر ندارند – مجبور به تقيّه باشد؟ هركس نگاهى سطحى ولو به يكى از 8 مجلّد كافى بيندازد، يقين مى‏كند كه هيچ جايى براى احتمال تقيّه وجود ندارد؛ و البتّه اگر به عذر تقيّه، بتوان سرپوشى بر مخالفت كلينى با عامّه علماى شيعه در باب روز تولّد و رحلت پيامبر)ص( گذاشت، همين عذر را براى حسن بصرى نيزدر تمامى موارد مى‏توان آورد.

328) صدوق، م، ج 2، صص 110 – 11.

329) همان، ج 1، صص 188 – 9.

330) همان، صص 233 – 5.

331) به ضميمه ج 12 قاموس الرجال.

332) در پيوست‏ها – فصل دهم نكته دوّم – نيز به شمارى از اين‏گونه مسائل و مشكلات اشاره شده است.

333) ابن سعد، ج 9، ص 158.

334) تدليس آن است كه راوى، نام كسى را كه حديث را مستقيماً از او شنيده صريحاً ذكر نكند؛ و بدون تصريح به اينكه حديث را از چه كسى گرفته، و بدون آن‏كه دروغى بگويد، حديث را به‏گونه‏اى نقل كند كه تصوّر شود آن را از راوىِ ديگرى مستقيماً شنيده است – يعنى واسطه خود را در نقل از آن راوىِ ديگر نام نبرد؛ يا عيب و ضعفى را كه در سند روايت هست بپوشاند. )مامقانى، م، ص 47).

335) ذَهَبى، س، ج 4، صص 572 و 588؛ صَفَدى، و، ج 12، ص 306.

336) ارسال آن است كه يك يا چند تن از راويانى را كه در سلسله سند حديث هستند نام نبرند؛ يا با الفاظ مبهم )مثلِ: يكى از محدّثان ما و…( ياد كنند؛ يا كسى كه محضر معصوم را درك نكرده، بدون آن‏كه دروغى بگويد، از معصوم حديث نقل كند )مامقانى، م، ص 48).

337) ابن سعد، ج 9، ص 159؛ ذَهَبى، س، ج 4، ص 583؛ صَفَدى، همان.

338) همان، ص 572.

339) ابونُعَيم، ج 2، ص 134.

340) عبدالحليم جندى، ص 241 پاورقى.

341) حُصَرى، ح، ص 270؛ قلعه‏جى، ج 1، ص 18؛ مامقانى، م، ص 48.

342) ابن سعد، ج 9، ص 159.

343) مامقانى، م، ص 48.

344) شوشترى، ا، ج 3، ص 189.