کلمه «ايده» (idea) حرف‌نگاري واژه‌اي يوناني است که اصل آن به معني «ديدن» است. در زبان يوناني کلاسيک، اين واژه هيچ‌گاه معناي جايز خويش را که «صورت مرئي»1 باشد، از دست نداد؛ بنابراين افلاطون درباره کسي نوشته است که «از جهت ايده بسيار زيبا است» يعني «صورت ظاهر مرئي‌اش زيبا است» و به عبارت ديگري «خوش سيما» است  

سخن مترجم: در تاريخ فلسفه غرب شايد هيچ اصطلاحي مانند «ايده»، اساسي و داراي اهميت نبوده و هيچ واژه‌اي مانند «ايده» در ادوار مختلف تاريخ فلسفه متحول نشده و معاني مختلف نيافته باشد. اين کلمه با ريشه يوناني eidos که در اصل هم به معناي ديدن و هم موجود مرئي است (و هر دوي اين معاني در کلمه «ديدار» فارسي آمده است) اولين بار با افلاطون وارد فلسفه شد و چه بسا مي‌توان گفت عين فلسفه يا دست کم از لوازم ذات و تاسيس فلسفه گرديد. در افلاطون معناي حقيقت اشيا و به اصطلاح نه چندان دقيق فلاسفه اسلامي «مثال» را يافت

کلمه «ايده» (idea) حرف‌نگاري واژه‌اي يوناني است که اصل آن به معني «ديدن» است. در زبان يوناني کلاسيک، اين واژه هيچ‌گاه معناي جايز خويش را که «صورت مرئي»1 باشد، از دست نداد؛ بنابراين افلاطون درباره کسي نوشته است که «از جهت ايده بسيار زيبا است» يعني «صورت ظاهر مرئي‌اش زيبا است» و به عبارت ديگري «خوش سيما» است (پروتاگوراس،E 315). اين واژه غالب اوقات اساسا متضمن شکل ظاهري يا مرئي است؛ چنان که وقتي افلاطون اشاره به «ايده زمين» مي‌کند، مقصودش «شکل مرئي و ظاهري زمين است» (فيدون، D 108). معناي انتقالي آن به «گونه» يا «نوع» کاملا به صرافت طبع از اين استعمال سرچشمه مي‌گيرد. بدين‌قرار است که توسيديد2 سخن از «ايده‌هاي (انواع) مختلف جنگ» رانده است (تاريخ‌ها3، 109 و I).
افلاطون در استفاده تخصصي‌تري که از واژه ايده‌ها يا صور4 مي‌کند، همواره از آنها چنان ياد مي‌کند که 1. متعلقات عقل هستند در مقابل متعلقات ادراک (حسي)؛ 2. آنها موجوداتي هستند که واقعا «هستند» در برابر متعلقات متغير ادراک (حسي) که در حالت صيرورت مي‌باشند؛ 3. آنها ازلي و ابدي هستند در مقابل عالم موجودات متغير که فناپذيرند. اما دست کم دو رشته افکار ناسازگار در آراي افلاطون نسبت به ايده‌ها وجود دارد: گاه به نظر مي‌آيد که نظرش درباره ايده‌ها بسيار شبيه به نظر فيلسوفان متاخر در باب کليات است. اينچنين است وقتي که مي‌گويد «ما عادت کرده‌ايم که صورت واحدي را براي هر گروه اشيا متعددي که نام واحدي به آنها اطلاق مي‌کنيم، وضع کنيم» (جمهوري، 5968). در موافقت با اين قول، گاه سخن از «حضور5» صورت در موجود جزئي يا بهره‌مندي (سهيم‌شدن) 6 افراد موجودات از صورت به ميان مي‌آورد (فيدون، D 100). اما افلاطون گاه چنان سخن مي‌گويد که گويي صور در نزد او نمونه‌ها 7 يا مثال‌هاي8 کاملي هستند که عالم محسوس مثل9 (تصوير) يا تقليد10 (محاکات) ناقصي از آنها است. بدين‌قرار سقراط در رساله پارمنيدس مي‌گويد که صور به گونه‌اي هستند که «گويي الگوهايي (مُثُل) مي‌باشند» و همچنين «ساير اشيا مثل و تصويري از آنها هستند» (D 132). افلاطون همراه با چنين توصيفي از صور تاکيد مي‌کند که آنها «مفارق» هستند و اين راي معارض با تعبير سابق‌الذکر او يعني «حضور» و «بهره‌مندي» است. بنابراين در اينجا موجه مي‌نمايد که بگوييم ميان نظريه [وجود] کليات11 و نظريه مشابهت12 با موجودات مثالي، در مقام تبيين اسامي عام و مشترک 13، تعارضي وجود دارد.
اما نظريه ايده‌ها به عنوان مثال‌هاي مفارق و ازلي و ابدي در رساله تيمايوس ظاهر مي‌شود؛ رساله‌اي که بي‌قياس، شديدترين تاثيرها را بر فلسفه متاخر قديم و قرون‌وسطي کرده است. در آنجا صانع الهي (دميورژ)14 به گونه‌اي ترسيم شده که عالم را بر الگو و مثال صور ازليه شکل مي‌دهد. بنابراين اين شأن و حيثيت صور، که مثال هستند و انموذج کامل و صور نمونه و خصوصا اينکه الگوهايي هستند که عامل الهي در صنع موجودات از آنها استفاده مي‌کند، در سير مفهوم فلسفي ايده اهميت دارد.
در رساله تيمايوس، صور يا ايده‌ها (مُثُل) موجوداتي هستند ازلي و ابدي و قائم بابنابراينت که دميورژ (صانع) به آنها همچون الگوهايي مي‌نگرد. اما يکي از مهم‌ترين و قديمي‌ترين تحولات در اين راي افلاطوني، تلقي ديني از ايده‌هاست به عنوان اينکه آنها افکار (صور علميه) الهي15 هستند. اين تلقي از آن افلوطين (تسعيات16،III,9,i) و فيلون17 (درباره فسادناپذيري جهان18 ) و آگوستين (درباره مسائل مختلفه19 LXXXIII، مساله 46) است. کلمان اسکندراني20 به سادگي ايده را «افکار (صور علميه) الهي» تعريف مي‌کند (جُنگ21، V,iii,16.3). ايده‌ها بدين معني هنوز مثال‌هاي کامل و ازلي هستند، منتهي در علم الهي22 جاي دارند.
ديري نپاييد که واژه ايده شمول يافته، به معناي الگوها، صور نمونه، يا طرح‌هايي که فقط در علم الهي موجود نيستند بلکه در ذهن انسان‌ها نيز هستند، به کار برده شد. مثلا مي‌بينيم که توماس آکويناس مي‌گويد: «کلمه ايده به معني شکل يا صورت خاص تصور شده فاعلي است که قصد دارد اثري خارجي را در شکل و هيئت آن صورت ايجاد کند» (مسائل23 IV,I,IC ). همچنين گوکلنيوس24 گويد: «به طور کلي ايده عبارت است از شکل يا مثال شيء با امعان نظر به اين مطلب که صانع چيزي مي‌سازد که طرحش را در ذهن ريخته است» (فرهنگ فلسفي25،208 A).
بدين ترتيب وقتي که کلمه ايده در قرن شانزدهم از طريق افراد تحصيلکرده وارد زبان‌هاي مادري آنها، فرانسوي و انگليسي، شد، دو جزء اصلي در معنايش وجود داشت: يکي مثال يا الگو و ديگري تصور يا فکري 26 در ذهن. رابله27 فقط با استفاده از جزء اول درباره پانتاگروئل مي‌گفت که او «ايده و مثال هر نوع کمال سعادتمندانه است» (پانتاگروئل28، باب سوم، بخش 51). ولي يک مثال و نمونه به سادگي با تصوير شبيه خود خلط مي‌شود، به نحوي که رابله همچنين مي‌گفت: «در ازدواج آنها به نظر مي‌رسد نوعي ايده و تمثل لذات بهشتي انعکاس يافته است» (پانتاگروئل، باب سوم، بخش 10). اما وقتي جزء ثاني يعني جزء ذهني مفهوم ايده متداول شد، معناي کلمه ايده به سرعت مبدل به «تصور (تمثل) ذهني»29 گرديد و اين معني در زبان‌هاي انگليسي و فرانسه قرن شانزدهم رواج عام يافت و امثال اين جمله مونتين30 را که گويد: «با برقراري ارتباط طولاني افکار، در مدت مديدي توانست به وضوح ايده‌اي (تصوري) کلي از افکار پلوتارک را در ذهن خويش عميقا جاي دهد» (رسالات31 ،II,4)، مي‌توان در موارد بسياري يافت.

وقتي دکارت در ابتدا شروع به نوشتن کرد، معناي «صورت يا تصور (تمثل)» براي کلمه ايده، که غالبا ولي نه ضرورتا ذهني بود، قبلا در زبان عرفي به خوبي شهرت داشت. به‌رغم اينکه معمولا ابداع استفاده غيرافلاطوني اين لفظ را به دکارت نسبت مي‌دهند، مي‌بينيم که او در ابتدا از اين استعمال عرفي تبعيت مي‌کند. در اولين اثر دکارت به زبان لاتين، يعني کتاب قواعد32‌، کلمه ايده به ندرت ظاهر مي‌شود، اما او همواره آن را به معناي صورت يا تصور به کار مي‌برد و وقتي که اولين بار آن را در کتاب تاملات33 وارد مي‌کند، بي‌درنگ مي‌گويد: «برخي از افکار من شبيه به صور اشيا است، و فقط اينها هستند که حقا سزاوار اطلاق عنوان «ايده» مي‌باشند.» و فقط تحت فشار مشکلات فلسفي بود که او واژه ايده را بسط داد تا اشيا تصورناپذير را نيز شامل گردد و در اينجاست که‌ هابز او را به درستي سرزنش مي‌کند: «وقتي که من به انساني مي‌انديشم، ايده يا صورتي مرکب از رنگ و شکل و… را نزد خود تصور مي‌کنم، اما در مورد خدا ما ايده يا صورتي از او نداريم (مجموعه سوم اعتراضات34، اعتراض پنجم). بنابراين حاجتي به توضيح اين امر نيست که چرا کلمه ايده نزد فلاسفه قرن هفدهم متمايل به معناي «صورت ذهني»35 شده است. همان معنايي که اين کلمه به طور معمول در آن عصر افاده مي‌کرده است.
آنچه حاجت به بيان دارد اين است که اگر دکارت معناي صحيح کلمه ايده را فقط «صورت شيء» مي‌داند، چرا او و ساير فيلسوفان «داشتن ايده» را مفيد دلالت صحيح بر همه افکار مي‌دانند و ايده را متعلق ذهن مي‌خوانند وقتي که مي‌انديشد، و «انديشيدن» را نيز به معني نامقيدش که شامل ادراکات حسي نيز مي‌گردد. بخشي از تبيين اين مطلب را مي‌توان در «نظريه تصوري (تمثلي) ادراک» 36 دانست که به نحوي مورد قبول همة فيلسوفان آن عصر بود. در استعمال کلمه «ايده» به معني ادراک حسي، هيچ‌گونه بسط و توسعه معنايي وجود نداشت، چرا که اعتقاد بر اين بود آنچه مستقيما ادراک مي‌شود خود اشيا نيست بلکه صورت آنها است37، صُوَري که معلول خود اشيا و کم‌وبيش حاکي از آنها است. بخش ديگر تبيين مطلب، مربوط به نظريه مبتني بر صورت38 در باب تفکر است: به انديشه درآمدن چيزي عبارت است يا مشتمل است بر داشتن صورتي ذهني از آن چيز و يا، همان‌طور که بعضي معتقدند، صورتي مادي از آن در قسمتي از مغز که موسوم به «حس مشترک جسماني»39 است. چنين وجه نظري در ابتداي قرن هفدهم رايج بوده و بي‌هيچ قيد و شرطي مورد قبول پيرگاسندي40 و‌هابز نيز قرار داشت.
دکارت هيچ‌گاه در اين نکته شکي نداشت که بسياري از افکار ما صور اشيا هستند و اينکه او لفظ ايده را بسط داد، معلول توجه تدريجي‌اش به عدم کفايت «نظريه مبتني بر صورت» در تبيين تمامي افکار ما بود و حتي در اين هنگام نيز در استفاده از اين لفظ بدان معناي [بسط يافته‌اش] ثابت قدم بود. استفاده او از اين لفظ به معني دال بر همه متعلقات فکر، از طريق آثار پرنفوذي مثل منطق پورت رويال41 و کتاب تحقيق لاک 42، به صورت مستعمل متداول و مرسوم درآمد و فقط تعداد معدودي از فيلسوفان تعليم يافته در حوزه فلسفه مدرسي مثل کانت با استعمال معناي افلاطوني‌تري، که از اين واژه مي‌کنند، مستثني هستند. بدين قرار کانت در کتاب نقد عقل محض43‌، اصطلاح ايده‌هاي (معاني) استعلايي44 عقل را به معنايي به کار مي‌برد داير بر اينکه هيچ‌گونه ما به ازايي ندارند که به ادراک حسي ما درآيد و آنها را متمايز از فاهمه قرار مي‌دهد («ديالکتيک استعلايي» I, 2).
اغلب ابهاماتي که در «مسير ايده‌ها» ظهور مي‌کند، حداقل بعضا معلول استفاده از واژه «ايده» به معنايي است که هم شامل موجود مُدَرک متمثل شده45 و هم متعلق به تفکر مفهومي باشد. اين مطلب را مي‌توان بر حسب نظريه ايده‌هاي (تصورات) فطري، تصورات انضمامي و انتزاعي و تصورات بسيط و مرکب شرح داد.

ايده‌هاي (تصورات) فطري46: لايبنيتس در دوران کمال همواره بر اين راي بود که همه تصورات ما فطري هستند؛ دکارت نيز گاه چنين اعتقادي داشت. بدين قرار لايبنيتس مي‌گفت: «همه افکار و اعمال نفس ناشي از اعماق خود آن هستند و ممکن نيست که به واسطه حواس حاصل شده باشند» (تحقيقات جديد پيرامون فهم بشر47، دفتر اول، بخش i,I). اما خود اين قول نظريه‌اي خاص در باب ادراک است؛ چنان که دکارت نيز در کتاب ملاحظاتي در مورد يک بيانيه48 آن را روشن ساخته و از آن دفاع کرده است:
هيچ چيز از اشياي خارجي از طريق اعضاي حسي وارد ذهن ما نمي‌شود مگر حرکات جسماني خاصي… اما حتي نه اين حرکات و نه اشکالي که به هيئت آن در مي‌آيند، بدان نحو که در اعضاي حسي وقوع مي‌يابند، به ادارک ما در مي‌آيند… از اينجا نتيجه مي‌شود که خود ايده‌هاي (تصورات) حرکت و اشکال آن در ما فطري هستند. پس تصورات درد، رنگ، صوت و امثال آن بايد به طريق اولي فطري باشند، به نحوي که ذهن ما بتواند به هنگام برخي حرکات جسماني، آنها را به خود نمايش دهد چرا که آنها مشابهتي با حرکات جسماني ندارند. در اين مطالب، لاک نيز هيچ‌گونه اختلاف نظري نداشت مگر اختلافي لفظي. بي‌جهت نيست که لايبنيتس در مقدمه‌اش بر کتاب تحقيقات جديد مي‌گويد: «من به قبول اين مطلب رسيده‌ام که باطنا نظر او (لاک) در اين خصوص، مغاير نظر من نيست.» مناقشه اصلي با لاک بيشتر مربوط به راي دکارت در باب مفاهيم که به همان تعابير فيلسوفان آن عصر بيان شده و آنان هرگز آن را متمايز از نظريه ادراکي ندانستند. بنابراين نظريه، برخي از ايده‌ها (تصورات) فطري هستند، مثل تصور خدا، ذهن، جسم؛ برخي ديگر خارجي49 هستند، مثل تصور معمولي شخص از خورشيد؛ و برخي ديگر مجعول50 هستند، مثل تصوراتي که ستاره‌شناسان به طريق استدلال از خورشيد مي‌سازند. درباره تصورات فطري و مجعول، دکارت به همين اندازه قليل کفايت مي‌کند که بگويد علت مُعدّه‌شان51 «حرکات جسماني» است، در حالي که لاک گويد علت تامه52 شان «حرکت جسماني» است. بدين ترتيب اينها باعث پيدايش مشکلي شدند که هنوز پابرجاست.

ايده‌هاي (تصورات) انتزاعي (مجرد) و انضمامي53: تمايز ميان ايده‌هاي (تصورات) انتزاعي و انضمامي، در واقع، تمايزي ميان مفاهيم و مدرکات حسي است که به نحو گمراه‌کننده‌اي وضع شده. نظريه تصورات انتزاعي مورد قبول دکارتيان بود و بهترين نحوه تقرير آن را مي‌توان در منطق پورت رويال، کتاب اول، فصل ششم يافت. تصوري انتزاعي داشتن به معني انديشيدن و تصور کردن صفت يا صفاتي از شي مدرَک است با قطع نظر از ساير صفاتش که همان‌طور که طول و عرض يک جاده از جاده تفکيک‌ناپذيرند، آنها نيز از شي (مگر در فکر) جدايي‌ناپذيرند. لاک تفسير پورت رويال را در خصوص هويت انتزاع بدون دخل و تصرف اخذ کرد و حتي از شيوه بيان آن نيز تقليد نمود، اما سعي کرد شرح جامع‌تري از لوازم و مقتضيات اين فکر عرضه کند. او بر آن بود که مساله انتزاع را بر حسب نظريه‌اي در باب تصورات بسيط و مرکب توضيح دهد، ولي با قصور در تمييز ميان فکر و ادراک حسي، دو گزارش متعارض از اين تمايز را عنوان کرد. در کتاب سوم تحقيق، او به ما مي‌گويد که همه تصورات به استثناي تصورات که مدلول اسامي خاص هستند، انتزاعي هستند. برخي از تصورات انتزاعي تعريف ناپذيرند که عبارت‌اند از تصورات بسيط. برخي ديگر تعريف‌پذيرند که عبارت‌اند از تصورات مرکب. «بديهي است که تصوراتي که ابتدائا در ذهن هستند، اشياي جزئي هستند» (تحقيق، کتاب چهارم، فصل هفتم، قسمت نهم). يعني ما ابتدا اشياي جزئي را ادراک مي‌کنيم و با انديشيدن در مورد آنها مي‌توانيم با حذف صفاتي که کمتر قابل توجه هستند و يا با تمرکز به صفاتي که در کل يک گروه مشترک مي‌باشند و من حيث‌المجموع يک تصور مرکب را شکل مي‌دهند، تصورات بسيار کلي را ايجاد کنيم و با انتزاع بيشتر مي‌توانيم به تصوراتي که کمتر مرکب هستند، دست يابيم. بديهي است که مطابق اين نظر، تصورات بسيط مقتضي اعلي مراتب انتزاع هستند. اما در کتاب دوم مي‌گويد: تصورات بسيط به هنگام ادراک حسي به نحوي بسيط و نامرکب وارد ذهن مي‌شوند و آنها متعلقات ادراک حسي هستند. بدين ترتيب در اينجا يک تحليل نظري در خصوص تکوين مفاهيم به طريق لاينحلي با نظريه‌اي اتمي در باب ادراک54 خلط شده است. اگر تصورات بسيط متعلقات ادارک هستند و تصورات مرکب از آنها شکل مي‌گيرند، پس بايد همه تصورات انتزاعي قابل تصور باشند و آن وقت استهزاي مشهور بارکلي در مورد تصور انتزاعي مثلث به گونه‌اي مستدل مي‌شود. اما بارکلي و هيوم هيچ‌کدام نتوانستند خويشتن را از اين خلط و ابهام اساسي رها سازند و اين امر در مورد هيوم، به‌رغم تمايز مشهوري که ميان تصورات (ادراکات حصولي)55 و صورت‌هاي ارتسامي56 (ادراکات حلولي) قائل مي‌شود، نيز صادق است.
بدين قرار، نظريه متعارف در باب ايده‌ها (تصورات)، که عملا نفوذ بي‌چون و چرايي در قرن هفدهم و هجدهم در ميان اصحاب اصالت عقل و اصالت تجربه يافته بود، مبتني بر نظريه حکايي يا تصوري بودن ادراک حسي57 و نظريه مبتني بر صورت ذهني بودن تفکر (صورت‌انديشي)58 بنا شده بود. تداوم استفاده از اين واژه‌ها به معاني مذکور، پس از آنکه نظريه‌هاي ياد شده به حکم بي‌کفايتي و نارسايي کنار گذارده شدند، فقط مي‌توانست منتهي به نوعي خلط و ابهام و نوعي شکاکيت59 شود، که اگر با انسجام بسط مي‌يافت، حتي از شکاکيت هيوم نيز افراطي‌تر مي‌بود.
بنابراين، کاملا معقول مي‌نمود که خارج از سنت فلسفه تجربي60 واژه ايده (تصور)، بدان نحو که در قرون هفدهم و هيجدهم مستعمل بود، ديگر در آثار فلسفي ظاهر نشود. صورت‌هاي ادراکي (تمثلات)61 نزد کانت به راستي شباهتي با ايده‌هاي (صورت‌هاي) ناشي از احساسات62 دارد و شيء في نفسه63 در فلسفه او سهمي تقريبا مشابه با موضوع (مَحمِل)64 در فلسفه لاک دارد. اما وجوه افتراق مهمي ميان آنها نيز هست و مفاهيم فاهمه نزد کانت بسيار بعيد است که المثناي صورت‌هاي ادراکي باشد. کانت واقعا کلمه ايده را به صورت اصطلاحي به کار مي‌برد اما باز هم به معناي دورافتاده‌تر. او در کتاب نقد عقل محض گويد «منظور من از کلمه ايده، مفهومي است که ضروري عقل بوده و هيچ ‌مابه‌ازايي نمي‌توان براي آن در حس يافت» (ديالکتيک استعلائي‌، I,2). به نظر کانت اين ايده‌ها، همچون ايده وحدت مطلق موضوع65، به جهت اينکه موجب تنظيم و ترتيبي66 معتبر مي‌شوند، مورد استفاده قرار مي‌گيرند؛ اما اگر بخواهيم آنها را در تجربه حسي به کار بنديم، دچار مغالطات67 مابعدالطبيعي خواهيم شد. اين واژه مادام که در فلسفه اروپايي68 (غير بريتانيايي)، مثلا در فلسفه هگل، استعمال مي‌شد، معاني خاصي از آن مراد مي‌شد که از معناي آن در فلسفه پيش از کانتي بسيار دور بود.
اما در فلسفه بريتانيايي اين اصطلاح به سهولت از بين نرفت. فيلسوفان تجربي مذهب نمي‌توانستند از آن درگذرند، خصوصا در بخش علم‌النفس فلسفي خويش که در آن نظريه تداعي معاني (ايده‌ها)69 نفوذ و سيطره‌اي را که با هيوم يافته بود، همچنان حفظ کرد. عمدتا به دليل احتجاجات برادلي70 عليه منطق مبتني بر علم‌النفس71 سرانجام اين «طريق تصورات (ايده‌ها)» کنار گذارده شد. اما حتي خود برادلي در فصل اول کتاب منطق خويش، که يک موضع کلاسيک براي مناقشه با تفکر قائل به اصالت علم‌النفس است، نشان داد که نتوانسته است به تمام و کمال خود را (از استعمال اين لفظ) وارهاند. او هنوز مي‌توانست بنويسد که «ايده به معني صورت ذهني72، علامت ايده به معناي معني است» و مي‌افزايد «بدون ايده نمي‌توان حکمي کرد»؛ اگرچه در يادداشتي به سال 1922 اين اظهارات را رد کرد. تا سال 1922، اثر خود او و اثر مور73 منجر به حذف کلمه ايده از فلسفه بريتانيايي مگر به عنوان واژه‌اي غيراصطلاحي شد. در ايالات متحده نيز واژه «ايده» رواج قابل توجهي يافت و در فلسفه مصلحت عملي74 پيرس75، جيمز76 و ديوئي77 از واژه‌هاي کليدي بود و بيانگر اين واقعيت که آنها نيز وارثان سنت تجربي بودند، گرچه وارث شکاکيت هيومي نبودند. اجتناب ايشان از شکاکيت بعضا به دليل آن بود که نظريه صورت ذهني بودن تفکر را که بنا بر سنت با معناي اصطلاحي ايده ارتباط داشت، به طور کامل کنار نهادند. در فلسفه قائل به اصالت ابزار78 ديوئي، ايده‌ها در حکم وسائلي تلقي شدند که‌هادي افعال ما هستند و پاسخ‌هاي احساسات ما هستند به جاي آنکه خود احساسات باشند. آنها با امور (مقاصد) عملي ارتباط دارند. ديوئي، با قانون عمل79 خواندن ايده، بيشتر موضع سنتي تجربي مذهبان را به ياد آورد تا تعريفي که آکويناس از آن کرده بود و قبلا در همين مقاله به آن اشاره شد. اما پيرس هنوز مانند برادلي ايده‌ها را ذواتي نفساني80 (ذهني) مي‌دانست و بر حسب معرفت‌شناسي فلسفه مصلحت عملي نيز آنها را تلقي مي‌کرد. در نظر جيمز نيز، اين راي برخاسته از فلسفة مصلحت عملي، که تصورات (ايده‌هاي) ما از يک شيء بايد بر حسب احساس‌هايي که از آن انتظار داريم و واکنش‌هايي که نسبت به آن داريم، تبيين شود، هنوز به طور کامل از فلسفه تجربي سنتي جدا نشده است.
پي‌نوشت:
1. Visual aspect/ 2. Thucydides/ 3. Histories/ 4. Forms/ 5.Presence/ 6.Participating/ 7.Exemplars/ 8.Paradigms/ 9.Copy/ 10. imitation/ 11. Universals/ 12. Resemblance/ 13. Common names/ 14. Demiurge/ 15.The thoughts of god (اعيان ثابته يا علم الهي)/ 16. Ennead / 17. Philon/ 18. De Opificio Mundi/ 19. De Diversis Quaestionibus/ 20. Clement of Alexandria/ 21. Stromaties/ 22. Mind of god/ 23. Quaestiones Quodlibetales/ 24. Goclenius/ 25. Lexicon Philosophicum/ 26. a thought in a mind/ 27 – Francois Rabelais (1490- 1553). نويسنده و طبيب فرانسوي. وي نويسنده داستاني در سرگذشت غولي به نام گارگانتوا است که به دليل مقبوليت يافتنش داستان ديگري در سرگذشت پانتاگروئل پسر گارگانتوا نوشت. جلد سوم و چهارم و به احتمالي جلد پنجمي نيز بعد از اين دو جلد منتشر شد که در مجموع از رمان‌هاي مشهور جهان است – م./ 28. Pantagruel/ 29. Mental representation/ 30. Montaigne/ 31. Essays/ 32. Regulae/ 33. Meditations/ 34. Objections/ 35. Mental image/ 36. representative theory of perception(نظريه نموداري يا حکايتي ادراک) / 37 – به اصطلاح فلاسفه اسلامي آنچه «معلومات بابنابراينت» است صور اشيا است و خود اشيا «معلوم‌بالعرض» هستند – م./ 38. Image theory/39. Corporeal phantasy/ 40. Gassendi/ 41. Port – Royal Logic/ 42. Locks Essa(مقصود مولف، کتاب «تحقيقي درباره فهم بشر» اثر لاک است) / 43. Critique of Pure Reason/ 44. Transcendental ideas/ 45. Representative Percept(امر مدرَک نموده (مَحکي) / 46. Innate ideas/ 47. New Essays concerning Human lerstanding/ 48. Notes Directed Against a Certain Program/ 49. Adventitons (عارضي)/ 50. Factitious (being made)/ 51. Occasioned/ 52. Caused/ 53. Abstract and concrete ideas/54. Atomistic theory of perception/ 55. ideas/ 56. Impressions/ 57. Representative Perception/ 58. Image thinking/ 59. Skepticism/ 60. Empiricist/ 61. Representations(تصويرات) / 62. Sensation/ 63. Thing – in – itself/ 64. Substratum/ 65. Absolute unity of the subject/ 66. Regulative/ 67. Paralogisms/68. Continental/ 69. Association/ 70. Bradly/ 71. Psychological logic/ 72. Logic/ 73. Moore/ 74. Pragmatism/ 75. Peirce/ 76. James/ 77. Dewey/ 78. Instrumentalism (فلسفه ابزارنگاري)/ 79. A law of action/ 80. Psychological entities

ترجمه: شهرام پازوكي