ويليام راو

مسئله خدا، صفات او، رابطه‌اش با انسان و هستی، تاریخی به درازای هستی انسان و اندیشه‌ورزی او دارد. و طرفه آنکه این مسئله باوجود بدیهی بودنش، همچنان برای بشر اگر نگوییم معضل، بلکه کلافی پیچیده مانده است. ازطرفی، این مسئله صرفاً مسئله متألهان و موحدان و مؤمنان و دین‌داران نیست، بلکه مسئله سکولارها، خداناباورها، عالمان تجربی، پزشکان، عوام، سیاست‌مداران و تقریباً یکایک انسان‌ها است. و این امر فی‌نفسه بر غموض و ابهام مسئله می‌افزاید. تغییر و تحولاتی که نوع ارتباط انسان با خدا، امر مطلق و امر مقدس از سر گذرانده، از یک سو، و نوع تلقی و نگاهی که از هویت خدا، تعداد خدا، صفات خدا، عملکرد خدا در تاریخ و هستی، لطف و قهر خدا، توجیه شرور در پرتو باور به لطف و رحمت خدا، و امثالهم، از سوی دیگر در هر زمان نحوۀ زیست اخلاقی، آخرت‌باوری، مناسبات اجتماعی، دسته‌بندی‌های فرقه‌ای و قومی ما و حتی حیات زیستی ما را تحت تأثیر قرارداده است. نویسنده در این مقاله ضمن اشاره به تلقی سنتی از خداباوری، و اوصاف خداوند، به نقد این دیدگاه در پرتو نظرات اسقف انگلیکن، جان رابینسون می‌پردازد.

***
یک اسقف انگلیکن در ۱۹۶۳ کتابی منتشر کرد که طوفانی در میان دین‌داران در بریتانیا و آمریکا به پا کرد. اسقف، جان رابینسون در این کتاب، صادق بودن با خدا، شجاعانه گفت که ایده خدا که مدت‌ها در تمدن غرب غالب بوده دیگر تناسبی با نیازهای زنان و مردان مدرن ندارد. بقای دین در غرب به باور رابینسون مستلزم آن است که این تصویر سنتی از خدا به سود یک تلقی کاملاً متفاوت از او کنار گذاشته شود. تلقی‌ای که رابینسون معتقد است در آثار متفکران قرن بیستم مثل پل تیلیخ و ردولف بولتمان خودنمایی می‌کند. رابینسون به درستی واکنش به این نظریه را پیش‌بینی کرده است و خاطر نشان می‌کند که این نظریه در حکم خیانت به کلام کتاب مقدس است. نه‌تنها اکثریت قریب به اتفاق اهل کلیسا با این نظریه مخالف‌اند، بلکه کسانی که منکر باور به خدا هستند نیز چندان دل خوشی از این ندارند که گفته شود خدا مرده یا در حال احتضار است. رابینسون در یادداشت‌های نشریه تایمز لندن، در مقاله‌هایی که در نشریات علمی منتشر شده و نیز در مجالس سخنرانی که در دو قاره اروپا و آمریکا برگزار شده است، همواره به‌عنوان اسقفی مرتد و کافر مورد حمله قرارگرفته است. نگاهی به برخی ایده‌های رابینسون در دسته‌بندی ایده‌های مختلف مربوط به خدا و نیز برجسته کردن نوع تلقی ما از خدا به‌عنوان کانون بحث حاضر مؤثر تواند بود.

 پیش از ظهور این اعتقاد که کل عالم تحت حاکمیت یک وجود واحد است، مردم اغلب به تکثر خدایان و الهه‌ها باور داشتند که به‌لحاظ دینی، «پولی‌تئیسم» یا چندگانه‌پرستی نامیده می‌شود. به‌عنوان نمونه در یونان و روم باستان خدایان مختلف بر ابعاد مختلف زندگی افراد کنترل داشتند. آن‌چنان‌که فرد طبعاً چندین خدا را می‌پرستید: خدای جنگ، الهه عشق، و امثال اين‌ها. گاهی شخص بر این باور بود که چند خدا وجود دارد اما تنها یکی از آن‌ها مثلاً خدای قبیله را می‌پرستید. این موضع نیز به‌لحاظ دینی «هنوتئیسم» یا پرستش رب‌الارباب نامیده می شود. به‌عنوان‌مثال، در عهد عتیق، اشارات متعددی به خدایان دیگر قبایل وجود دارد، هرچند عبرانیان با خدای خاص خود یعنی یهوه پیمان بسته بودند. اما به‌تدریج این باور به‌وجود آمد که خدای شخص، خالق آسمان و زمین است و خدا نه تنها خدای قبیله است بلکه خدای همه است. این موضع، به‌لحاظ دینی مونوتئیسم یا یکتاپرستی نامیده می‌شود.

 به‌گفته رابینسون، یکتاپرستی، يعني باور به یک موجود الهی، دستخوش تغییر و تحول بنیادین شده است. تحولی که او با توسل به دو اصطلاح بالاسری (up there) و بیرونی (out there) توصیفش می‌کند. خدای بالاسری موجودی است که در فضای بالای سر ما واقع شده است و دقیقاً فاصله مشخصی از زمین دارد، در جایی به نام آسمان‌ها. همراه با این مفهوم از خدا، تصویری ابتدایی وجود دارد که در آن، عالم از سه منطقه تشکیل شده: آسمان بالا، زمین زیر آن، و منطقه‌ای تاریک در زیر زمین. طبق این تصویر، زمین دائماً تحت هجمه موجودات دو منطقه دیگر است -خدا و فرشتگان او از آسمان، و شیطان و اهریمنانش از زیرِ زمین- که بر سر تسلط بر انفاس و سرنوشت ساکنان زمین در نبردند. به باور رابینسون، مفهوم خدا به‌مثابۀ موجودی قدرتمند که در ساحت بالاسری قرارگرفته، به‌مرور به فراموشی سپرده شد. ما اکنون به کودکانمان می‌آموزیم که آسمان در حقیقت آن چیزی نیست که بالای سر آن‌ها قرار گرفته، و خدا دقیقاً جایی در آسمان نیست. به‌جای اینکه خدا پیرکهنسالی باشد که در آسمان خانه دارد، مفهوم پیچیده‌تری از خدا پدید آمده است. مفهومی که رابینسون آن را خدای بیرونی (out there) می‌نامد.

 تحول بنیادی از خدای بالاسری به خدای بیرونی در واقع تحول از اندیشیدن خدا به‌مثابۀ واقع بودن در فاصله مکانی خاصی و معینی تا زمین است، تا اندیشیدن به خدا به‌مثابۀ مقوله‌ای جدا و مستقل از زمین. طبق این ایده، خدا هیچ جایگاهی در نقطه‌ای یا جایی در مکان فیزیکی یا مادی ندارد. او مجرد است، خیر متعالی است، قادر مطلق است، عالم مطلق است و وجودی شخصی است که جهان را آفریده اما خود بخشی از آن نیست. او از جهان جدا است و متعلق هیچ قانون و قاعده‌ای قرار نمی‌گیرد. نمی‌توان درباره او قضاوت کرد و برای او غایتی متصور نیست (به غایتی محدود نیست). این تلقی حداکثری از خدا به‌تدریج طی قرن‌ها توسط متألهان بزرگی مثل آگوستین، بوئتیوس، بوناونتورا، ابن‌سینا، آنسلم، ابن‌میمون، و آکویناس بسط و گسترش یافت. این، تلقی غالب در تمدن غرب از خدا بوده است. اگر برچسب بالاسری به خدا می‌زنیم به عنوان «پیر کهنسالی که در آسمان است»، می‌توانیم برچسب «خدای بیرونی» را نیز به خدا به‌مثابۀ «خدای متألهان سنتی» بزنیم. و این خدای متألهان سنتی است که به باور رابینسون متناسب با نیازهای مرد و زن مدرن نیست. رابینسون درست بگوید یا نه (که البته مطمئن نیستیم که حق با او باشد)، تردیدی نیست که تلقی اغلب ما (که وارثان فرهنگی تفکر غرب هستیم) از خدا، از بسیاری جهات شبیه تلقی متألهان سنتی است. بنابراین، بهتر است تصورات خودمان از خدا را با تحقیق هرچه بیشتر در مورد تلقی رایج در میان متألهان بزرگ، به واقعیت نزدیک کنیم.

صفات خدا

 پیش‌تر اشاره شد كه طبق نظر متألهان بزرگ، خدا یک خیر متعالی است که جدا و مستقل از جهان، قادر و عالم مطلق و نیز خالق هستی است. متألهان دو صفت دیگر به خدا نسبت داده‌اند: «قائم به ذات و ازلی». بنابراین، تلقی غالب از خدا در تمدن غرب، تلقی‌ای است که خدا را خیر متعالی و خالق عالم می‌داند و درعین‌حال او را جدا و مستقل از عالم فرض می‌کند. او را قادر و عالم مطلق، ازلی و قائم به ذات می‌داند. البته انتساب این اوصاف به خدا زمانی برای ما مفهوم خواهد بود که خود این اوصاف را بشناسیم. چه چیزی یک وجود را قادر مطلق می‌کند؟ چگونه می‌توان به مفهوم قائم به ذات بودن پی برد؟ به چه نحو خدا جدا و مستقل از جهان است؟ اینکه می‌گوییم خدا، و تنها خدا ازلی است، یعنی چه؟ پیش از آنکه به بررسی پرسش وجود خدا بپردازیم، لازم است با پاسخ به این قبیل پرسش‌های مبنایی، درکمان را از مفهوم خدا فربه کنیم.

قدرت مطلق و خیر محض

 توماس آکویناس (قرن ۱۳) در اثر خود با نام خلاصه الهیات، آنچه را خدا لازم است برای اینکه قادر مطلق باشد، شرح داده است. آکویناس پس از آنکه خاطرنشان می‌کند قادر مطلق بودن خدا آن است که او هر کار ممکن را می‌تواند انجام دهد، به‌دقت توضیح می‌دهد که دو نوع امکان وجود دارد، «امکان نسبی و امکان مطلق»، و بحث اینجاست که وقتی گفته می‌شود که قدرت مطلق خدا به معنای آن است که او هر چه را که ممکن است، می‌تواند انجام دهد، کدام معنا از امکان را مراد می‌کنیم. یک چیز وقتی که در درون قدرت و توان یک موجود یا چند موجود باشد، آن چیز امکان نسبی دارد. برای مثال، پرواز با ابزارهای طبیعی، برای پرنده‌ها امکان نسبی دارد اما برای انسان‌ها نسبی نیست. اما یک چیز در صورتی امکان مطلق دارد که در هیچ شرایطی متناقض نباشد. باخت یک استاد شطرنج در بازی، امری بسیار بعید است اما در برخی شرایط متناقض نیست. اما باخت یک استاد شطرنج پس از آنکه شاه شما را کیش و مات کرد، چیزی نیست که تحقق آن دشوار باشد. این امر به‌هیچ‌وجه تحقق نمی‌یابد، چون در شرایطی، متناقض است. یک مجرد متأهل شدن، سبب دوری شدن یک چیز در یک آن می‌شود (یعنی تناقض محض)، و باختن شخصی در شطرنج پس از اینکه او شاه شما را کیش و مات کرد، به معنای مطلق کلمه، ناممکن است. اینها کارهایی هستند که تصریحاً یا تلویحاً در شرایطی متناقض اند. 

 آکویناس با توضیح این دو نوع امکان، خاطرنشان می‌کند که وقتی قدرت مطلق خدا را به‌مثابۀ توانایی او بر انجام هر چیز ممکن تبیین می‌کنیم، بی‌تردید از امکان مطلق سخن کرده‌ایم. چون اگر امکان نسبی را مراد کنیم، تبیین ما این خواهد بود که: «خدا قادر مطلق است، به این معنا که او می‌تواند تمام چیزهایی را که در قدرتش هست انجام دهد.» و مطمئناً درست است که خدا می‌تواند یا قادر است تمام کارهایی را که در قدرتش هست انجام دهد، پس، تبیین ما چیز جدیدی به دست نمی‌دهد (از کرامات شیخ ما این است/ شیره را خورد و گفت شیرین است). پس، اینکه خدا قادر مطلق است، به این معنا که خدا می‌تواند هر کاری را انجام دهد، متناقض نیست. آیا این بدان معناست که کارهایی وجود دارد که خدا نمی‌تواند انجام دهد؟ به یک معنا این مطلب، ناظر به همین نکته است. خدا نمی‌تواند یک کار و یک چیز را همزمان انجام دهد و نمی‌تواند من را در بازی شطرنج شکست دهد پس از اینکه من پادشاهش را کیش و مات کردم. البته خدا همواره می‌تواند شاه من را پیش از آنکه من در مقام کیش و مات کردن شاهش قراربگیرم، کیش و مات کند. اما اگر او به هر دلیلی مرا درگیر بازی شطرنج کند و اجازه دهد این اتفاق بیفتد که من شاهش را کیش و مات کنم، در این صورت او نمی‌تواند بازی را ببرد. او می‌تواند من را نابود کرده و صفحه شطرنج را بر هم بریزد، اما نمی‌تواند بازی را ببرد. بنابراین، چیزهای زیادی وجود دارد که خدا به‌رغم قدرت مطلقش، نمی‌تواند انجام دهد. در‌عین‌حال، اشتباه است که از این مطلب چنین نتیجه بگیریم که قدرت خدا تا حدی محدود است و کارهایی وجود دارد که او نمی‌تواند انجام دهد. چون، قدرت آن‌گونه که آکویناس می‌گوید، تنها به هر آنچه ممکن است تعلق می‌گیرد و چیزی وجود ندارد که امکان انجام آن باشد، و قدرت خدا برای انجام آن کفایت نکند. بنابراین، آکویناس نتیجه می‌گیرد که «هر آنچه تلویحاً تناقض می‌نماید، در حوزۀ قدرت مطلق الهی نیست، چون نمی‌تواند واجد بُعدی از امکان باشد. ازاین‌رو، شایسته است که بگوییم، چیزهایی از این دست را نمی‌توان انجام داد نه اینکه خدا نمی‌تواند آن‌ها را انجام دهد.»

 اما آیا چیزهایی وجود دارد که متناقض نباشند و با این حال خدا نتواند آنها را انجام دهد؟ خودکشی کردن یا انجام کار بد متناقض نیستند. اما بسیاری از متألهان منکر آن هستند که خدا می‌تواند خود را نابود کند یا دست به شر برد. چون انجام این قبیل کارها با ذات خدا (ازلیت و خیر محض بودنِ او) ناسازگار است. این ایراد محتمل است که کمالات خدا صرفاً حاکی از آن است که او خود را نابود نمی‌کند یا دست به شر نمی‌برد، نه اینکه او نمی‌تواند؛ او قدرت انجام شر را دارد اما چون خیر متعالی است، این، توانایی یا قدرتی است که به هیچ عنوان خدا آن را اعمال نخواهد کرد. اما آنچه این ایراد را تحت شعاع قرارمی‌دهد آن است که اسناد دادن توانایی انجام شر به خدا عبارت است از اسناد دادنِ قدرتِ متوقف کردنِ صفت خیر محض بودن که بخشی از ذات خداوند است. خیر محض بودن، به همان اندازه که بخشی از ذات خدا است، یکی از سه ضلع مثلث ذات او نیز هست. همان‌طورکه مثلث نمی‌تواند بدون داشتن یک ضلعش، مثلث باشد، خدا نیز نمی‌تواند بدون خیر محض بودنِ ذاتی‌اش، خدا باشد. نظر به این مشکل، لازم است تبیین آکویناس را از قدرت مطلق خدا اندکی اصلاح کنیم. به‌جای اینکه بگوییم منظور از اینکه خدا قدرت انجام هر کاری را دارد، پس قادر مطلق است، می‌گوییم خدا می‌تواند کاری را انجام دهد که امکانش مطلق است و «با هیچ یک از صفات اصلی‌اش ناسازگار نیست.» ازآنجاکه انجام کار شر با خیر محض بودن خدا ناسازگار است و ازآنجاکه خیر محض بودن، ازجمله صفات اصلی و ذاتی خداست، اینکه خدا نمی‌تواند دست به شر برد، با اینکه او قادر مطلق است، تضاد و تناقضی ندارد.

 اینکه قدرت مطلق خدا شامل قدرت انجام چیزی نمی‌شود که ناسازگار با هر یک از صفات اصلی اوست، می‌تواند در حل پارادوکس سنگ مؤثر باشد. طبق این پارادوکس خدا قدرت دارد که سنگی بیافریند که خود نتواند آن را بلند کند، یا خدا چنین قدرتی را ندارد. اگر قدرت دارد که چنین سنگی بیافریند، پس چیزی وجود دارد که خدا نمی‌تواند انجامش دهد. در هر دو مورد، چیزی هست که خدا قادر به انجام آن نیست. بنابراین، خدا قادر مطلق نیست. راه حل این معما این است که ببینیم «آفرینش یک سنگ که خدا نتواند آن را بلند کند»، چیزی است ناسازگار با یکی از صفات ذاتی خدا یعنی همان صفت قدرت مطلق. چون اگر سنگی وجود داشته باشد که خدا فاقد توان بلند کردن آن باشد، او قدرتی دارد که باعث شده تا او فاقد صفتِ قدرت مطلق باشد که ازجمله صفات ذاتی اوست. بنابراین، راهکار مناسب برای حل این معما آن است که بگوییم خدا نمی‌تواند چنین سنگی بیافریند، به همین اندازه او نمی‌تواند دست به شر برد. البته این بدان معنا نیست که سنگی در مجموعه بی‌کران سنگ‌ها وجود دارد که ۱۰۰۰، ۲۰۰۰، ۳۰۰۰، ۴۰۰۰ کیلو است و خدا نمی‌تواند آن را بیافریند. در خصوص فعل شر نیز خدا نمی‌تواند این فعل را انجام دهد چون خیر محضش از (صفات) ذاتی اوست. در مورد یک سنگ بسیار سنگین که خدا نتواند آن را بلند کند، باید گفت که خدا نمی‌تواند سنگی اینچنین بیافریند چون قدرت مطلقش از جمله صفات ذاتی اوست.

 ملاحظه کردیم که قدرت مطلق خدا به این معنا نیست که شامل «قدرتی» باشد که منطقاً سبب پیدایی حالت غیرممکن امور یا انجام افعال ناسازگار با صفات ذاتی او باشد. پس درخصوص تغییر گذشته چطور؟ به طور مشخص، خدا می‌توانسته مانع از این شود که ریچارد نیکسون رئیس‌جمهور آمریکا شود. اما به‌نظر نمی‌رسد که فی‌الحال در قدرت هر موجود، ازجمله یک موجود دارای قدرت مطلق، باشد که نیکسون هرگز رئیس‌جمهور نشود. بنابراین، اگرچه ما فهممان از قدرت مطلق بودن را اصلاح می‌کنیم و می‌گوییم که قدرت مطلق خدا قدرتی نیست که علی‌الاطلاق سبب پیدایی هر چیزی بشود، در‌عین‌حال، نمی‌توانیم مدعی شویم که می‌توانیم تبیین کامل و دقیقی از این مسئله به‌دست دهیم که خدا قادر مطلق است. چون همان‌طورکه ملاحظه کردیم، برخی رویدادهای گذشته را نمی‌توان تغییر داد، حتی با قدرت مطلق. و چه‌بسا که حالات دیگری از امور وجود دارد که یک موجود الهیِ دارایِ قدرت مطلق نمی‌تواند آنها را به‌وجود بیاورد.

 اینکه خدا بالضروره خیر محض است با این دیدگاه مرتبط است که خدا موجودی است که شایستۀ احترام، مدح و پرستش بی ‌چون‌و‌چرا است. چون اگر موجودی خیر محض نباشد، شایسته پرستش و مدح نخواهد بود. افزون‌براین، خیر محض بودن خدا اتفاقی نیست؛ این خیر از اقتضائات ذات او است. خدا منطقاً نمی‌تواند خیر محض نباشد. به همین دلیل است که پیش‌تر دیدیم خدا قدرت ندارد که دست به شر ببرد. چون اسناد چنین قدرتی به خدا درواقع اسناد عدم برخورداری او از آن چیزی است که بالضروره واجد آن است.

 آیا ما می‌گوییم که خدا در مقام تعریف، خیر محض است؟ آری. اما درعین‌حال معتقدیم که تعریف خدا به‌مثابۀ خیر محض با این التزام دینی پیوند دارد که خدا متعلق مدح و ستایش بی‌قیدوشرط است. چون گفته‌ایم که وجودی که خدا هست، نمی‌تواند خیر محض نباشد. یک مجرد در مقام تعریف ازدواج نکرده (نامتأهل) است. اما کسی که مجرد است می‌تواند ازدواج نکرده نباشد. البته وقتی این قضیه اتفاق می‌افتد (یعنی مجرد ما ازدواج می‌کند)، او دیگر مجرد نیست. اما برخلاف مجرد ما، وجودی که خدا هست نمی‌تواند خدا نباشد. فلذا ما صرفاً نمی‌گوییم که خدا در مقام تعریف، خیر محض است. ما می‌گوییم، موجودی که خدا هست نمی‌تواند چیزی غیر از خدا باشد. مجرد همسایه می‌تواند مجرد نباشد. اما وجودی که خدا هست نمی‌تواند خدا نباشد. می‌توانیم قضیه را به این شکل مطرح کنیم. مجرد بودن بخشی از ذات یا ماهیت موجودی نیست که مجرد است. بنابراین، اگرچه در مقام تعریف، شخص را نمی‌توان بدون اینکه ازدواج نکرده باشد، مجرد دانست، آن شخص نمی‌تواند ازدواج نکرده باشد، چون او می‌تواند مجرد نباشد. اما خدابودن بخشی از ذات یا ماهیت وجودی نیست که خدا هست. بنابراین، چون وجودی که خدا هست نمی‌تواند خدا نباشد، آن وجود نمی‌تواند خیر محض نباشد.

 اما خیر محض بودن چیست؟ از آنجا که خدا خیر بی‌همتا است، او تمام شاخصه‌هایی را که خیر بی‌همتا اقتضا می‌کند، دارد. از جمله می‌توان به خیر اخلاقی محض اشاره کرد. خیر اخلاقی یک قسم ضروری است اما همۀ خیر نیست. چون خیر غیراخلاقی نیز وجود دارد. فلذا ما دو مطلب را که در هنگام مرگ یک شخص مطرح می‌شود، تفکیک می‌کنیم: «او زندگی خوبی داشت»، «او زندگی بدی داشت». مطلب اول ناظر به خیر اخلاقی او است و مطلب دوم عمدتاً حول‌و‌حوش خیر غیراخلاقی می‌چرخد. مثل خوشبختی، خوش‌اقبالی و غیره. خیر محض بودن خدا توأمان مستلزم خیر اخلاقی و خیر غیراخلاقی است. آنچه در اینجا جالب است، خیر اخلاقی مطلق او (عدالت محض، احسان محض و غیره) است. چون تا مدت‌ها تصور بر این بوده که خیر اخلاقی به نوعی منبع یا معیار اخلاقی زیستن انسان است. افزون‌براین، به‌دلیل کمال اخلاقی ذاتی، در باب جهانی که او خلق کرده می‌توان قضاوت کرد. برای مثال، می‌توانیم مطمئن باشیم که خدا به‌لحاظ اخلاقی جهان بدی را خلق نمی‌کند. و چه‌بسا به‌درستی می‌توان گفت که خدا به دلیل کمال اخلاقی‌اش، بهترین جهان را آفریده است. اینها البته موضوعات مهمی است. پس از این، زمانی‌که به مسئله شرّ برسیم، موضوع دوم (خدا چه نوعی از جهان را خلق می‌کند) را پی می‌گیریم. اما عجالتاً در اینجا بررسی مختصر ارتباط بین کمال اخلاقی خدا و اخلاقیات در حیات انسان ثمربخش تواند بود.

 خدا منبع یا معیار وظایف اخلاقی ماست. هم وظایف منفی (مثل اینکه نباید جان یک بی‌گناه را گرفت) و هم وظایف مثبت (مثلاً وظیفۀ کمک به نیازمندان). عموماً دین‌داران معتقدند که این وظایف تا حدی ریشه در فرمان‌ها و دستورهای الهی دارد. یک مؤمن یهودی ده فرمان را دستورهای اخلاقی بنیادینی در نظر می‌گیرد که دست‌کم بخش مثبت تکلیف اخلاقی او (وظایف مثبت) را تعیین می‌کند یا او را از وظایف منفی باز می‌دارد. به طور مشخص، نظر به کمال اخلاقی مطلق خدا، آنچه او به ما دستور می‌دهد باید انجام آن به‌لحاظ اخلاقی شایسته و درست باشد. اما آیا این چیزها به‌لحاظ اخلاقی درست است، صرفاً چون خدا آن‌ها را حکم کرده است؟ یعنی آیا حقانیت اخلاقی این چیزها صرفاً عبارت از این واقعیت است که خدا به آن‌ها امر کرده است؟ یا آیا خدا به این چیزها امر کرده چون آنها درست‌اند؟ اگر بگوییم که خدا دستور داده که وظایف انجام شود به این دلیل که او آن‌ها را به‌لحاظ اخلاقی درست می‌داند، در این صورت به‌نظر می‌رسد که اخلاق، وجودی مستقل از اراده و حکم خدا دارد. اما اگر بگوییم آنچه ملاک درستی امور است، اراده خدا یا امر او به انجام آن‌ها است، این بدان معنا است که اگر خدایی نباشد که چنین احکامی صادر کند، هیچ خوب و بدی وجود نخواهد داشت. هیچ یک از پاسخ‌ها بی‌مشکل نیست، درعین‌حال، پاسخ غالب در تفکر دینی ناظر به خدا و اخلاقیات آن است که آنچه خدا امر کرده به‌لحاظ اخلاقی، مستقل از دستوراتش، درست است. اینکه خدا به ما دستور داده تا یک سری کارها را انجام دهیم، سبب نمی‌شود که این کارها به‌لحاظ اخلاقی درست باشند. آن‌ها مستقل از امر خدا به‌لحاظ اخلاقی درست‌اند و به این دلیل خدا به آنها امر کرده که او، خود، آنها را به‌لحاظ اخلاقی درست می بیند. پس چگونه حیات اخلاقی ما به خدا بستگی پیدا می‌کند؟ خب، گرچه اخلاقیات فی‌نفسه مبتنی بر خدا نیست، فهم ما از اخلاقیات متکی به (یا دست‌کم مویَّد) اوامر و دستورهای خداست. به‌نظر می‌رسد، این برخاسته از تعالیم دین است که سبب می‌شود انسان‌ها برخی اعمال را به‌لحاظ اخلاقی درست بیانگارند و برخی دیگر را نادرست بپندارند. به‌علاوه، عمل به اخلاق، متکی به باور به خداست. چون بخش مهمی از حیات اخلاقی، انجام وظیفه (تکلیف) فارغ از نفس عمل است. درعین‌حال، از انسان‌های عادی بسیار انتظار می‌رود که همچنان زندگی وظیفه‌مندانه را دنبال کنند. هر چند که هیچ دلیلی برای ارتباط بین اخلاقیات و سعادت و خوشبختی وجود ندارد. باور به خدا پشتوانه حیات اخلاقی است، چون دلیلی برای این اندیشه به‌دست می‌دهد که ارتباط بین هدایت به‌سوی یک زندگی خوب و داشتن زندگی خوب، تصادفی نیست. بااین‌همه، مشکلِ اینکه برخی کارها به‌لحاظ اخلاقی درست‌اند (صرف‌نظر از اینکه خدا به آن‌ها امر کرده یا نکرده باشد)، چیست؟ در نظر بگیرید که باور به خدا این است که: ۲+۲=۴ . خب، درست است که بگوییم دو به‌علاوۀ دو می‌شود چهار، چون خدا گفته است؟ اگر این را بگوییم، (و البته به‌نظر می‌رسد که باید بگوییم) تلویحاً به این معناست که برخی گزاره‌های متافیزیکی، مستقل از حکم خدا، صادق‌اند. بنابراین، پیش‌تر به این دیدگاه قائل هستیم که برخی چیزها درنهایت موضوع اراده یا امر خدا نیستند. و به‌نظر می‌رسد که برخی ارکان اخلاق همانند مبانی(حقائق) متافیزیک، همین وضعیت را دارند.

قائم به ذات

 اینکه خدا موجودی قائم به ذات است را قديس آنسلم در قرن یازدهم مطرح کرد و آن را شرح و بسط داد. آنسلم با استدلال‌های مختلف، خود را قانع کرد که در میان موجوداتی که وجود دارند، یکی هست که خیر عظیم و متعالی است و هیچ چیز هم‌طراز او نبوده و نیست. درعین‌حال، آنسلم قانع شد که می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چه توجیهی برای وجود این موجود وجود دارد؟ اگر مثلاً ما به یک میز بر بخوریم، می‌توانیم بپرسیم که چه توجیهی برای وجود این میز وجود دارد؟ و درمقام پاسخ به این پرسش نیز دست‌کم می‌توانیم بگوییم که یک نجار مقداری چوب برداشته و آن را ساخته است. همچنین برای یک درخت، کوه، یا دریاچه نیز می‌توان نظیر پرسش را مطرح کرد. آنسلم در تلاش برای فهم هرچه بیشتر این موجود خیر متعالی، از این موجود پرسش می‌کند؛ چه توجیهی برای وجود این موجود خیر عظیم و متعالی هست؟

 آنسلم پیش از آنکه پاسخی برای این پرسش به دست دهد، به سه نکته اشاره می‌کند: وجود یک چیز از سه طریق قابل توجیه است: از طریق «دیگری»، از طریق «هیچ (عدم)»، و ازطریق «خودِ» آن (توجیه فی‌حد ذاته). به‌طور مشخص، وجود میز را عامل دیگری (نجار) توجیه می‌کند. همچنین است وجود درخت، کوه یا دریاچه. هریک از این‌ها به‌دلیل عوامل یا چیزهای دیگر وجود دارند. درواقع، چیزهای مشابه در زندگی ما را عوامل یا چیزهای دیگر توجیه می‌کنند. اما حتی وقتی نمی‌دانیم که چه چیز (به‌فرض وجود) این را که یک چیز وجود دارد، توجیه می‌کند، مشخص است که پاسخ الا و لابد یکی از سه گزینه (پیش‌گفتۀ) آنسلم است. اینکه یک چیز وجود دارد را یا ارجاع به چیز دیگر توجیه می‌کند، یا عدم، و یا خود آن چیز فی‌نفسه توجیه‌گر وجود خود است. پس وجود خیر عظیم و متعالی چطور؟ آیا وجود آن منوط به دیگری، عدم یا خود آن است؟ آنسلم استدلال می‌کند که وجود خیر عظیم و متعالی برخلاف درخت و کوه و میز و دریاچه وابسته به دیگری نیست، چون در این صورت، برای وجود داشتنش وابسته به غیر می‌شد و درنتیجه، دیگر وجود متعالی نبود. هرچه را که متعالی‌تر از چیزهای دیگر است، نمی‌توان وجودش را وابسته به هریک از آن‌ها دانست. بنابراین، وجود موجود متعالی را بی‌شک عدم یا خود آن چیز توجيه می‌کند.

 آیا چنین چیزی وجود دارد، چیزی که وجودش صرفاً یک حقیقت نامفهوم است و هیچ توجیهی ندارد؟ پاسخ آنسلم کاملاً روشن است: «اینکه چیزی از طریق عدم وجود داشته باشد، کاملاً نامفهوم است.» متأسفانه آنسلم هیچ توضیحی در این‌باره نمی‌دهد که چرا نمی‌توانیم چیزی را که وجودش یک حقیقت نامفهوم است، بفهمیم. مسلماً او قضیه را آن‌چنان بدیهی دانسته که نیازی به توضیح آن نمی‌بیند. درهرحال، ما باید به‌دقت به اصلی که آنسلم در اینجا بدان اشاره می‌کند توجه داشته باشیم، چون این اصل بعداً خود را در استدلال اصلی به‌سود وجود خدا نشان خواهد داد. باور اصلی و مبنایی آنسلم آن است که هرچه وجود دارد باید توجیهی برای وجودداشتن داشته باشد؛ چیزی باید باشد که توجیهی باشد برای وجود آن چیز. حال، یا عامل دیگر، یا عدم و یا خودِ آن چیز. و انکار این مسئله، مستلزم قول به وجود چیز غیرعقلانی، مبهم و کاملاً نامفهوم است و این امر به گمان آنسلم دیگر نمی‌تواند به آن اندازه که دربارۀ درخت یا کوه صادق است، دربارۀ موجود متعالی نیز صادق باشد. فلذا وجود موجود متعالی را نمی‌توان با عدم توجیه کرد. پس، تنها مورد سوم باقی می‌ماند. آنسلم چنین نتیجه می‌گیرد که وجود موجود متعالی منوط به «خودش» است.

 البته می‌توان این نتیجه را گرفت که توجیه وجود موجود متعالی عبارت از این است که آن را در درون ذات خودش بیابیم و یک چیز کاملاً متفاوت در درون ذات موجود متعالی هست که وجود آن را توجیه می‌کند. آنسلم اقرار نمی‌کند که می‌داند چه چیزی در درون ذات الهی هست که وجود خدا را توجیه می‌کند. درعین‌حال، او نمی‌داند که چگونه یک ذات می‌تواند وجودش را توجیه کند. تمام آنچه او به‌طور قطع می‌داند آن است که وجود موجود متعالی منوط به خودِ موجود متعالی است. البته منظور او این نیست که موجود متعالی خود را به‌وجود آورده است، چون در آن صورت می‌بایست پیش از آنکه خود را به‌وجود بیاورد، وجود می‌داشته، که (این امر فی‌نفسه) غیرممکن است. افزون‌براین، ازلیت یکی از ویژگی‌های خداوند است. بنابراین، او به‌طور مشخص در زمان خاصی به‌وجود نیامده است.

 اما آنسلم در تلاش برای کمک به فهم این مسئله دشوار، از یک قیاس استفاده می‌کند. نکته مد نظر او را می‌توانیم با استفاده از مثال خودمان به این شکل بیان کنیم: شب سردی را در نظر بگیرید که ما در آن بر سر آتشی فروزان گرد آمده‌ایم. درحال، متوجه می‌شویم که تکه سنگی در نزدیکی آتش گرم شده است. اگر بپرسیم چه چیزی این واقعیت (یعنی گرم شدن) را دربارۀ سنگ توجیه می‌کند، ابهام‌آمیز خواهد بود. اگر در خود سنگ به‌دنبال چنین توجیهی بگردیم، به این معنا که (بگوییم) چیزی در ذات سنگ است که سبب شده تا گرم شود، آتش و نزدیکی سنگ به آتش است که گرمای سنگ را توجیه می‌کند. بنابراین، تصور کنید که ما متوجه می‌شویم آتش نیز گرم است. چه چیزی این واقعیت را توجیه می‌کند که آتش گرم است؟ در اینجا کاملاً روشن است که بگوییم توجیه (علت)، در درون خود آتش نهفته است. این ذات و طبیعت آتش است که گرم باشد، درست همان‌طورکه ذات مثلث اقتضا می‌کند که سه ضلع داشته باشد. برای پرهیز از سردرگمی، در اینجا ما باید به‌خاطر داشته باشیم که حقیقتی که ما در پی توجیه آن هستیم، گرمای آتش است و نه وجود آن. حقیقت وجود آتش ناشی از آتش نیست بلکه ناشی از اردوزن (یا اردونشینی) است که آتش را برپا کرده است. اما اینکه آتشِ موجود، گرم است، حقیقتی دربارۀ آتشی است که ذات آتش (یا آتش بودن) آن را توجیه می‌کند. بنابراین، در اینجا نمونه‌ای از حقیقتی (گرمای آتش) را داریم که چیز دیگری، یعنی ذات خود آن چیز (یعنی آتش)، آن را توجیه می کند.

 امید آنسلم آن است که وقتی ملاحظه می‌کنیم که حقیقتی درباره یک چیز را نه چیز دیگر، بلکه ذات خود آن چیز توجیه می‌کند، ایدۀ قائم به ذات بودن برایمان آشناتر و ملموس‌تر می‌شود. خواه‌ناخواه باید هم‌زمان مشخص شود که مراد از قائم به ذات بودن چیست و چرا متألهان سنتی آن را شاخصه اصلی خدا دانسته‌اند. برای اینکه چیزی قائم به ذات باشد باید توجیه وجودش در ذات خودش باشد. ازآنجاکه هیچ چیز نیست که وجودش نامشخص و فاقد توجیه باشد (اصل اولیه آنسلم)، و ازآنجاکه موجود متعالی اگر وجودش متکی به چیز دیگری باشد، نمی‌تواند متعالی باشد، الا و لابد نتیجه این خواهد بود که خدا (موجود متعالی) توجیه وجودش در درون ذات خودش است.

 تفکیک، استقلال و ازلیت

 هدف از بررسی مفاهیم قدرت مطلق، خیر محض و قائم به ذات بودن در اینجا بسط گستره ادراکیمان از مفهوم خدا در تمدن غرب بوده است. در اینجا برای تکمیل این بحث بهتر است تا به این مفهوم بپردازیم که خدا جدا از جهان و مستقل از آن است و خدا وجودی ازلی است.

 پیش‌تر به ظهور یکتاپرستی از بطن پرستش رب‌الارباب و چندگانه‌پرستی اشاره کردیم. یکتاپرستی، سنتی غالب در یهودیت، مسیحیت و اسلام است. دیدگاه دیگر دربارۀ خدا از دوران باستان وجود داشته و هنوز هم، به‌ویژه در اغلب نقاط شرق، در بودیسم و هندوئیسم وجود دارد و پانتئیسم نامیده می‌شود. طبق پانتئیسم، هر موجودی، ذاتی دارد که یکی است و در تمامی اشیاء یکسان است و این ذات، خداست. پس از این، وقتی تجارب برخی از عرفای بزرگ را بررسی کردیم، به پانتئیسم به‌طور کامل خواهیم پرداخت. ایده اصلی در یکتاپرستی مبنی بر اینکه خدا از جهان جداست، در پانتئیسم رد می‌شود. طبق تلقی یهودی-مسیحی و اسلامی از خدا، جهان کلاً مستقل از خداست؛ هرآنچه در جهان هست جملگی محکوم به فناست بدون آنکه گردی بر دامن کبریایی خداوند بنشیند و کوچک‌ترین تغییری در آن حاصل شود. البته چیزهایی در جهان هست که در قیاس با چیزهای دیگر به خدا شبیه‌ترند. ازآنجاکه انسان‌ها زنده و عقلانی هستند، در قیاس با سنگ و درخت، شباهت بیشتری به خدا دارند. اما «شبیه بودن» به خدا و «خدا بودن» خیلی با هم فرق دارند. جهان، خدا نیست و اینکه خدا جدا از جهان است، دقیقاً بر تفاوت بنیادین بین حقیقت خدا و حقیقت جهان تأکید می‌کند.

 اینکه خدا مستقل از جهان است به این معناست که او تحت هیچ یک از قوانین فیزیک جهان ماده قرارندارد. این مطلب البته بدان معناست که قضیه فراتر از این‌هاست. خدا همچنین درمعرض قوانین مربوط به زمان و مکان نیز قرارندارد. طبق قانون مکان، هیچ شيئی نمی‌تواند در یک آن و هم‌زمان در دو مکان مختلف و متفاوت وجود داشته باشد. البته بخشی از شیئ می‌تواند در یک مکان وجود داشته باشد درحالی‌که بخش دیگر آن در مکان دیگر است (درصوتی‌که آن شیئ بسیار بزرگ باشد). قانون، نافی این امر نیست. آنچه این قانون نفی می‌کند آن است که کل یک شیئ بتواند در دو مکان مختلف در آن واحد وجود داشته باشد. حال اگر این قانون را برای خدا به‌کار بریم، خدا در یک آن در یک مکان خاص و در یک زمان خاص وجود دارد و نه در مکان‌های دیگری در آن زمان، یا او در جای دیگری در یک زمان وجود دارد اما بخشی از او در هر بخش از مکان قراردارد. هیچ یک از این گزینه‌ها را متألهان گذشته نپذیرفته‌اند. در گزینه اول، خدا در بوستون در یک زمان خاص حضور دارد درعین‌حال، او نمی‌تواند در آن زمان در نیویورک هم باشد و در گزینه دوم، خدا توأمان می‌تواند در بوستون و نیویورک باشد در‌عین‌حال، بخشی از خدا در بوستون و بخشی در نیویورک است. در تلقی سنتی از خدا، نه‌تنها خدا باید هم‌زمان در همه‌جا باشد، بلکه «کل خدا» باید در هر مکان مجزایی به نحو هم‌زمان حضور داشته باشد. کل خدا در بوستون و نیویورک به طور همزمان حضور دارد؛ در واقع، در هر زمان. اما این دیدگاه با قانون مکان در تناقض است. و لذا ایدۀ خدا که در تمدن غرب ظهور کرده، ایدۀ یک موجود متعالی است که مستقل از قانون طبیعت و فراتر از حتی قانون پایه مکان است.

 اینکه خدا در معرض قانون زمان نیست، ارتباط تنگاتنگی با معنای «ازلیت» دارد. طبق قانون مکان، هیچ چیز نمی‌تواند به‌مثابۀ یک کل، در دو مکان مختلف در یک زمان وجود داشته باشد. برای فهم قانون زمان، تنها کافی است به نمونه مثالی از شخصی توجه کنیم که دیروز بوده، امروز هست و فردا نیز خواهد بود. کل این شخص در هر سه زمان مختلف وجود دارد. این بدان معناست که این‌طور نیست که مثلاً دیروز تنها بازوی این شخص وجود داشته، امروز سرش وجود دارد و فردا پایش. اما اگرچه کل این شخص در هر یک از این سه زمان وجود دارد، کل «حیات زمانی» این شخص در هر سه زمان مذکور وجود ندارد. بخش زمانی حیات او که دیروز بوده، امروز نیست؛ در بهترین حالت، او می‌تواند آن را تنها با به خاطر آوردن آن، تقسیم کند. و بخش زمانی حیات او که فردا خواهد بود، امروز دیگر نیست. در بهترین حالت، او می‌تواند آن را تنها با پیش‌بینی آن، تقسیم کند. پس، حیات او به بخش های زمانی متعددی تقسیم می‌شود و در هر زمان خاص یکی از اینها بخش‌های زمانی برای او حضور دارد. بنابراین، حیات یک شخص نمونه‌ای از قانون زمان است. چون طبق این قانون، تک‌تک اجزای زمانی حیات شخص نمی‌توانند در یک آن نزد او حاضر باشند. متألهان بزرگ قرون وسطی اکراه داشتند که حیات خدا را به بخش‌های زمانی تقسیم کنند، و لذا خدا را فراتر از قانون زمان و مکان تلقی می‌کردند. اگرچه به سختی می‌توان درک کرد که آن‌ها آن‌گونه که آنسلم می‌گوید، بر این باور بودند که ذات متعالی، در زمان و مکان به این نحو وجود دارد. این مسئله سبب نمی‌شود به‌طور هم‌زمان به‌مثابۀ یک کل، در امکنه و ازمنه مختلف دیگر نیز حاضر باشد. طبق این ایده، حیات ناکران‌مند و ازلی خدا در هر زمان برای خودش حاضر است، و کل خدا به‌طور هم‌زمان در هر مکان حضور دارد.

 ازلی بودن دو معنای مجزا دارد. به یک معنا ازلی بودن عبارت است از برخورداری از وجود زمانی ناکران‌مند و نامحدودِ بدون آغاز و انجام؛ این ازلی به معنای داشتن دوره زمانی نامحدود ازهر دو جهت است. حال، در این تلقی از معنای ازلی چیزی نیست که با قانون زمان تضاد پیدا کند. قانون زمان تلویحاً می‌گوید هر چیز که به‌لحاظ زمانی نامحدود است، واجد ناکران‌مندیِ اجزای زمانی نیز هست که حیاتش را می‌سازند، آن‌چنان‌که در هیچ زمانی بیش از یک جزء نزدش حاضر نیست. ساير اجزاء زمانی، یا در گذشته‌اند یا در آینده. طبق تلقی(معنای) دوم از ازلی بودن، یک موجود ازلی حیاتش به اجزاء زمانی تقسیم نمی‌شود. چون این موجود، تابع قانون زمان نیست. بنابراین، طبق این معنا، موجودی که دارای طول دوره زمانی ناکران‌مند، در هر جهت زمانی و تابع قانون زمان است، قطعاً ازلی نخواهد بود. بوئتيوس رومی (۵۲۴-۴۸۰) می‌گوید: “هرچیزی مقید به زمان است (ارسطو جهان را این‌چنین می‌بیند)، حتی آنچه را كه هیچ آغازی و پایانی در حیات زمان‌مند ندارد، نمی‌توان به‌درستی ازلی دانست. چون این موجود، کل حیات ناکران‌مند را به یک‌باره و در آن واحد شامل نمی‌شود، چون آینده‌ای را که هنوز در راه است در بر نمی‌گیرد. بنابراین، تنها چیزی را می‌توان به‌درستی ازلی دانست که شامل کل حیات روی هم رفته از اول تا آخر بشود.”

 بوئتيوس، آنسلم و آکویناس و دیگر متألهان سنتی ازلیت خدا را به‌معنای دوم گرفته‌اند. به باور ایشان خدا خارج از زمان است و تابع قانون بنیادین آن نیست. متألهان دیگر بر این باورند که خدا به معنای اول، ازلی است. یعنی او از هر دو جهت زمان، ناکران‌مند است. یکی از متألهان انگلیسی قرن هجدهم به نام ساموئل کلارک این نظر را که یک موجود فراتر از زمان است، بی‌معنا می‌داند و به این دیدگاه قائل است که ازلی بودن تنها به معنای ابدی(سرمدی) است که در زمان وجود دارد اما نه آغاز دارد و نه انجام. پس از این، وقتی به مسئله علم پیشینی خدا و اختیار انسان پرداختیم، به این دو معنا از ازلیت بازخواهیم گشت. اما عجالتاً گفتنی است که ازلیت به هر دو معنای مجزا از هم قابل تفسیر است.

منابع:
William L. Rowe, philosophy of Religion: An Introduction, Fourth Edition, Chapter ۱,pp.۴-۱۷, ©۲۰۰۷ Wadsworth, Cengage Learning.
اطلاعات حکمت و معرفت
ترجمه عليرضا رضايت