از خلال دو اثر محیط اعظم و فصوص‌الحکم
سعید رحیمیان*
مثنوی محیط اعظم بیدل دهلوی مشتمل بر هشت باب (هشت دور) است که دور دوم آن تحت عنوان «جام تقسیم حریفان شهود» به معارفی که نصیب انبیاء عظام الهی شده می‌پردازد و به‌وضوح متأثر از فصوص‌الحکم ابن‌عربی است.
در فصوص الحکم، حکمت‌های اعطاشده به انبیای الهی در پرتو یکی از اسماء الهی غالب بر آنها تبیین شده است. هر پیامبر به کلمه‌ای مانند شده و حکمت القاشده به او به‌منزلۀ نگین انگشتری که خلاصۀ تعلیمات اوست دانسته شده است. در محیط اعظم هر پیامبر به جامی تشبیه شده که آب زلال یا می معرفت الهی در آن ریخته‌اند و این مثنوی به تبیین آن می‌پردازد. فصوص‌الحکم در آخرین سال‌های عمر ابن‌عربی نگاشه شده و محیط اعظم در دوران جوانی بیدل(حدود بيست و شش سالگی). لذا طبیعی است که از حیث عمق و ژرفای مطالب تفاوت‌هایی به‌چشم بخورد. فصوص به حکمت‌های بيت و هفت پیامبر می‌پردازد و محیط به معارف سيزده پیامبر (که البته چهار خلیفه را نیز بدان‌ها افزوده است). در حکمت هر پیامبر وجوه تشابه و تفاوتی در بین حکمت‌های مطرح‌شده در فصوص و جام‌های مطرح در محیط به‌چشم می‌خورد که این مقاله درصدد پرداختن به آنهاست تا از خلال آن به وجوه همانندی یا تفاوت مشرب آن دو عارف نگاهی بیفکند. نکتۀ دیگر آنکه در انتهای هر جام مربوط به پیامبران ساقی‌نامه‌ای در پنج الی پانزده بیت حاوی مناجات با قاضی‌الحاجات می‌آورد که در ضمن آن ملخص و محصل جام مزبور را برای خویش درخواست می‌کند و از این‌رو جنبه‌ای تعلیمی، علمی در راستای الگوگیری به محتوای هر جام می‌دهد.
***
مقدمه
برآوردی جامع از آراء عرفانی عبدالقادر بیدل دهلوی(م ۱۳۳ق) شاعر و صوفی قادری‌مسلک هند، باتوجه به گستردگی آثار او (۳۵ هزار بیت غزل، بيست و دو هزار بیت مثنوی و يازده هزار بیت از دیگر انواع شعری) بسیار دشوار است. آنچه در این مقاله به آن می‌پردازیم براساس اندیشه‌های عرفانی مندرج در مثنوی محیط اعظم است که به‌وضوح تحت تأثیر فصوص الحکم ابن‌عربی سروده شده است. مثنوی محیط اعظم شامل ۲۲۷۰ بیت است که در سنین نوجوان (حدود ۲۶ سالگی) بیدل در ۱۰۸۷ق بر وزن شاهنامۀ فردوسی سروده است. او خود علاوه‌بر نام اصلی مثنوی، آن را «میخانه ظهور حقایق» نیز خوانده است.
گفته‌اند بیان بیدل در مثنوی‌هایش روشن‌تر از غزلیات او است.[۱] چه اینکه در غزلیات، که او سبک هندی را در آنها به اوج رسانده، آنچنان استعاره و مجاز با فنون بدیعی و بلاغی و عناصری مانند تشخیص، تجرید، تصویرهای پارادوکسی و حس‌آمیزی درهم‌آمیخته که فهم آنها را دشوار کرده است.[۲]
مرشدان روحانی صوفیان قادریه را در هند به دو دسته تقسیم کرده‌اند: گروهی از آنها مانند شیخ کمال قادری و شاه قاسم هواللهی اندیشه‌های وحدت وجودی ابن‌عربی را رواج می‌دادند و گروه دیگر مانند شاه کابلی و شاه ملوک اغلب از عرفان‌های هندی متأثر بودند و بیشتر به ریاضت و عزایم خوانی و حتی تسخیر جن فرامی‌خواندند.[۳]
بیدل به لحاظ تربیتی نزد عموی خود میرزا قلندر و نیز دایی‌اش میرزا ظریف رشدونمو یافت و از هر دو جریان تأثیر پذیرفت.[۴] در آثار منظوم و منثور او نشانه‌های عرفان ابن‌عربی و مولوی دیده می‌شود. او در مسلک عرفانی‌اش، وحدت وجودی می‌اندیشید و اصول آراء او به ابن‌عربی شباهت بسیار دارد؛ حق متعال را یگانه وجود می‌داند بدین تقریر که: حقیقتی واحد یعنی اعلی درجۀ وجود که تنها درجه وجود نیز هست در ظاهر و نمودهای کثیر جلوه دارد. پس کثرات سراب و باطل‌نما نیستند، بلکه حق نمای‌اند و ملاک اصالت و حقیقت آنها نیز تنها به نمود بودن آنهاست. البته حق در مقام ذات و غیب هویت خود همچنان ناشناخته و نامتجلی باقی می‌ماند، اما حق در مقام تجلی خویش با اشیاء و کثرات و ساری در آنهاست. این سریان همچون سریان آب در گیاه یا خون در بدن و مانند آن نیست تا حلول لازم آید و عالم نیز به‌عنوان ظرف حق یا متحد با ذات یا عین ذات او نیست تا اتحاد لازم آید بلکه عالم فقط به‌منزله صورت بازتاب یافته در آینه است که حق را نشان می‌دهد اما خود حق نیست. براین‌اساس ازآنجاکه کثرات تجلیات و مظاهر حق‌اند، باطل و پندار نیستند، هرچند اگر فی‌نفسه بدان‌ها نظر شود جز پندار نخواهند بود و اگر به‌عنوان آیت و مرآت و آینه ملاحظه شوند، حق نمای‌اند.[۵]
بیدل چنان‌که خواهیم دید فراوان به ظهور وحدت در کثرت و رجوع وحدت به کثرت اشاره می‌کند. او همواره هویت سراب‌وار جهان را به خواننده‌اش متذکر می‌شود. البته این بعد از تأکیدهای او خصوصاً با واژگانی مانند نیرنگ و فریب متأثر از اصطلاحات «مایا» در فرهنگ عرفانی هندوست که آن را شاید بتوان با توهم وجودی همسان دانست و به سرشت رؤیاگونۀ جهان تعبیر کرد.[۶]
ابن‌عربی آینه را بهترین نماد برای نشان دادن وحدت شخصی وجود و تجلی الهی و رابطۀ آن با عالم می‌داند، زیرا آینه با اینکه واقعی است، اما خود سهمی از واقعیت ندارد؛ صورت مرآتیه را ذاتی جز ارائه نیست. نه توهم می‌شود که صورت با آینه متحد است و نه اینکه صورت در آینه حلول کرده است؛ به‌عبارت‌دیگر صورت در آینه ظهور کرده، اما وجودی واقعی ندارد، یعنی نه در آینه است و نه در فضای بین آینه و ناظر بر آن. وانگهی آینه خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه است رؤیت‌کردنی نیست.
ابن‌عربی می‌گوید اگر سعی کنی به جسم آینه هنگامی که به صورت موجود در آن می‌نگری، نظر کنی، نخواهی توانست چراکه صورت‌ها میان دید چشم و آینه حائل می‌شوند.[۷] (اشاره به فنای قالب‌های عالم هنگام دیدن معنای آنکه تجلی الهی است)
تعبیر شبستری:
بنـــه آیـنـــه‌ای انــدر بــرابــر در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکـی ره باز بیـن تا چیسـت آن عکـس نه این است و نه آن پس چیست آن عکس[۸]
این نماد تا بدان حد در اندیشه و آراء و گفتار بیدل تأثیر نهاده که او را شاعر آینه‌‌ها نام نهاده‌اند و گویی عمد دارد که حتی‌الامکان از این نماد و رمز عجیب و پیچیده و درعین‌حال ساده و دردسترس، همه جا در آثار منظوم و منثورش استفاده کند و انصافاً حق این نماد را از جهات گوناگون بلاغی، حکمی، عرفانی و… ادا کرده است. در ادامۀ مباحث به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.
مقایسۀ آراء
در این بخش برای مقایسۀ آراء عرفانی بیدل و ابن‌عربی دربارۀ حکمت انبیاء و معارف ایشان به مقایسۀ معارف مربوط به ده پیامبر مطرح در هر دو اثر می‌پردازیم و در نهایت تمایزها و تشابه‌های این دو عارف را در فهم تأویل پیامبران و تعالیم ایشان و نیز شیوۀ طرح این تأویلات و نیز مقایسۀ میزان عمق و گستردگی معارف مزبور را نشان خواهیم داد.
در مقدمه باید گفت از نظر ابن‌عربی انبیاء آیات مستقیمی هستند که خداوند برای هدف خاصی فروفرستاده است. آنان آشکارا برای «رسانیدن اخبار» الهی فرستاده شده‌اند. انبیاء حقیقت الهی را از سایر اعیان آشکارتر می‌نمایانند. وقتی ابن‌عربی و مریدانش می‌گویند انبیا مجلای مستقیم ظهور اسماء کلیه الهیه‌اند، نه اسماء جزئیه، مقصود آن است که درواقع ترجمان این پندار دینی در قالب واژه‌شناسی خاص خودند. (اسمای کلیه در حدیث به «نودونه» یا صدوپنجاه اسم اختصاص دارند که در قرآن ذکر شده‌اند، ولی اسماء جزئیه از حیث تعداد، مانند مخلوقات نامتناهی‌اند.) ازاین‌روی، بحث دربارۀ انبیا- به‌عنوان «کلمات الهی»- توضیح چگونگی ظهور مستقیم اسمای الهی در این عالم است.
هر نبی و ولی‌ای، مگر انسان‌های کامل در میان آنان، مجلای ظهوری است برای یکی از حقایق کلیۀ عالم، برای اسماء الهی خاص آن حقیقت و برای ارواح آن اسماء الهی - از ارواحی که در قرآن به آنها ملأاعلی اطلاق می‌شود- با تمام تنوع و روابط.
شارحان فصوص سه اسمی را که در هر عنوان این کتاب تکرار می‌شود (فص، کلمه و حکمت) به‌تفصیل توضیح می‌دهند و واژۀ کلیدی فص را با حکمت بررسی می‌کنند.
حکمت «علم به حقایق اشیا (علی ما هی علیه) است؛ یعنی آن‌چنان‌که در خود هستند و عمل به آن علم»[۹] تمام تعریف‌های مرسوم حکمت تقریباً علم و عمل را با هم منظور می‌دارند. این بدان معناست که علم تنها به اعیان این علم مربوط نمی‌شود، بلکه شامل «حقایق» یعنی اعیان ثابته هم آن‌چنان‌که در صور علمیه الهی وجود دارند، می‌شود. وانگهی، حکمت با افعال خاص و متناسب مناسبت دارد.
کلمه، در اصل به شخص نبی ارجاع دارد، همان‌گونه که در قرآن به عیسی کلمة الله گفته می‌شود[۱۰]، درست است که قرآن به تمام موجودات با کلمات الهی اشاره می‌کند، کلمه درخصوص «کلمة تامه» گفته شده است، نه کلمات جزئی و ناقص، کلمه تامه به این دعای نبی اکرم اشاره دارد: «من به کلمات تامۀ پروردگارم پناه می‌برم.»
واژۀ فص (جمع فصوص) به معنای خاتم انگشتری است بر قلب عارف یا انسان کامل با محلی که خاتم انگشتری روی آن قرارمی‌گیرد، انطباق دارد؛ یعنی محل انگشتری با خاتم فرق ندارد.
فص هر حکمتی کلمه‌ای است که حکمت با آن نسبت دارد. جامی این نکته را چنین بسط می‌دهد؛ جایی که هر حکمتی استنتاج می‌شود، کلمه‌ای است که حکمت از حیث قلب آن کلمه با آن نسبت دارد، نه خود کلمه، خود ابن‌عربی به این امر در ابتدای فصوص اشاره دارد؛ یعنی، آنجا که می‌گوید: «سپاس خدایی را سزاوار است که حکمت را بر قلوب کلمات نازل می‌کند.»[۱۱]
فص به معنای وجه تسمیه و جوهر یا مظهر نیز هست.[۱۲]
هر نبی‌ای وجه تسمیه آن (نوع) حکمتی را که با او نسبت دارد می‌نمایاند. در راستای این معنا می‌توان به تبع توشیهیکو ایزوتسو گفت کلمه فی(در) را به‌عنوان سرفصل‌ها به «آن‌چنان‌که متجسم است» ترجمه کرد؛ یعنی «جوهر حکمت الهی آن‌چنان‌که در مظهر کلمه آدمی متجسم می‌باشد.»[۱۳]
قونوی تمام این بحث را چنین خلاصه می‌کند:
اگر فص را به معنای جوهر بگیریم، فص هر حکمتی مظهر علومی را نشان می‌دهد که روح نبی مذکور آنها را متحقق می‌کند؛ این علوم لازمه اسمایی هستند که بر آن نبی غالب‌اند؛ زیرا روح در حد استعداد و دریافتنش از آنها فیض می‌گیرد ولی اگر فص را به معنای خاتم تلقی کنیم، فص هر حکمت قلب (نبی) تلقی می‌شود که علوم خاص وی در آن خاتم حک شده‌اند.[۱۴]
در قبال این ساختار، سبک بیدل در تدوین مثنوی محیط اعظم بر آن است که کتابش را در هشت دور تعریف می‌کند که از عنوان هستی در کتم خویش و ستایش او نسبت به این وضعیت شروع می‌شود تاآنجاکه به وصف «جوش اظهار خمستان وجود» می‌پردازد و نخستین و شریف‌ترین مظاهر این خمستان را آن می‌داند که در ساغر و جام هریک از انبیاء و در ابتدای ایشان آدم(ع) ریخته شد و بدین‌سان در دور دوم «جام تقسیم حریفان شهود» را بررسی و تبیین می‌کند. در دورهای بعد از دور سوم «موج انبوه گهرهای ظهور» تا دور هشتم «ختم طومار تک‌و‌پوی بیان» به مظاهر کمالی وحدت در کثرات و اوصاف این تک‌و‌پوی موج رمیده از دریا برای بازگشت به محیط (اقیانوس) و جایگاه او می‌پردازد. در اینجا به مقایسۀ رویکرد ابن‌عربی به هر یک از ده پیامبری که به‌صورت مشترک در هر دو اثر ذکر شده می‌پردازیم سپس به نحوۀ رویکرد بیدل به آن پیامبر و بیان وجوه تشابه و تفاوت آن دو می‌پردازیم.
آدم (ع)
ابن‌عربی آدم را نماد انسان کامل دانسته و حکمت مربوط به او را «حکمت الهیه» نام می‌نهد چراکه او را مظهر اسم الله و به‌منزلۀ کون جامع و عالم کبیر در نظر می گیرد. او را «الانسان الازلی و النشأ الدائم الابدی» می‌خواند و انسان را در عین حدوث، قدیم و ازلی و ابدی وصف می‌کند. او خلیفه است و در نوسان خداوندی و بندگی حق و خلق در آن واحد خلیفه بودن او به‌واسطۀ مظهریت او نسبت به مرتبۀ واحدیت و اسم الله است. چنان‌که در حدیث به خلقت انسان بر صورت الهی، اشارت رفته است. خلافت او وجه تکوینی دارد چرا که او حافظ خلق است و تا او در جهان است جهان پایدار می‌ماند. بدین‌سان انسان و خداوند دو آینۀ متقابل‌اند که هر یک دیگری را بازتاب می‌دهد. در ادامۀ فص غیر از مطلب فوق دو نکتۀ دیگر را نیز متذکر می‌شود: یکی معنی خلقت آدم به‌توسط دو دست الهی (مفاد حدیث قدسی) که آن را به مظهر جمال و جلال بودن آدم تأویل می‌کند و دیگری نقدی که بر ملائکه به‌واسطۀ عیب گرفتن شان بر آدم وارد می‌کند.[۱۵]
بیدل جام آدم را همچون ابن‌عربی، ظهور کمالات حق‌تعالی سرریز اسماء و صفات می‌داند[۱۶] و مانند ابن‌عربی او را جامع دو وصف حدوث و قدم می خواند.[۱۷] خاصیت آینه‌گی آدم[۱۸] و نیز خلافت[۱۹] او، دو وصف مهم دیگر نزد بیدل است که از این حیث به فص نخستین فصوص شباهت می‌رساند و حاکی از تأثیرپذیری اوست. وجه تمایز محیط اعظم از فصوص الحکم در توجه به دیگر ویژگی‌های آدم است که در قرآن کریم ذکر شده: یکی بیان سر و تأویل عصیان آدم و فریب او[۲۰] و دیگری بحث ظلوم و جهول بودن انسان.[۲۱]
ادریس (ع)
محور توجهات ابن‌عربی به این پیامبر الهی معراج اوست. اینکه خداوند او را به مکانی والا ارتقا داده است.(مریم/۵۷) او ضمن بحث از «علوّ» ذاتی و علو نسبی و تقسیم دومی به علو مکانی و علوّ مکانتی، دومین را از سنخ جایگاه ادریس دانسته و مطلق علوّ و علوّ ذاتی را برای باری تعالی ثابت می‌داند.
اما به تناسب اینکه خداوند در عین علوّ، دنو دارد و بالعکس به مسئلۀ جمع اضداد در معرفت خداوند(مفاد کلام ابوسعید خرّاز) می‌پردازد و سرّ آن را همانا ظهور واحد در مراتب گوناگون قلمداد می‌کند.[۲۲] وی حکمت ادریسی را قدسی نامیده که بر اسم قدوس که از سبوح نیز والاتر است و ذات الهی را، هم از تنزیه و هم از تشبیه منزه می‌کند، دلالت دارد.[۲۳] از دیدگاه او، ادریس که از سنخ جسمانی دور شده و در زمرۀ فرشتگان قرارگرفته و به عقل محض تبدیل و به آسمان برده شده، درخصوص قیاس‌ناپذیری خداوند قوی‌تر و کامل‌تر از نوح عمل کرده است.[۲۴] بیدل نیز عمده توجه خود را به معراج ادریس(ع) اختصاص داده[۲۵] هرچند به روایاتی که او را سرمنشأ علم[۲۶]، صنعت[۲۷] و هنر[۲۸] و نیز اولین مدرس[۲۹] - به‌جهت احتمال اشتقاق ادریس از درس- دانسته اند، گوشه چشمی دارد.
نوح (ع)
ابن‌عربی در فص نوحی که آن را فص صبوحی نامیده است به‌دعوت تنزیه‌گرایانۀ نوح(ع) و فراخوان او برای تنزیه، تمرکز کرده است. نخستین صفت این پیامبر این است که از امتش بخواهد که توحید و تنزیه الهی را بشناسد و او را از اتحاد با غیر مبرا دانند. لذا صفت غالب بر او به‌تناسب مخاطبانش تنزیه بود و از این جهت است که به‌خاطر اصرار امتش بر بت‌پرستی، از خداوند خواست آنان را از روی زمین بردارد. از این جهت به فرشتگانی شباهت داشت که به آدم و خلقتش ایراد گرفتند.[۳۰] ابن‌عربی تنزیه را بدون تشبیه ناقص می‌داند. (سبوح اشاره به همین وجه تنزیه محض از تجسم و تشبیه دارد). او در مقایسه با دعوت پیامبر خاتم(ص) که به ایشان جوامع الکلم داده شد و تنزیه و تشبیه در آن به اعتدال رسیده است (به شهادت تأویل آیه شریفه لیس کمثله شیئ) دعوت نوح(ع) را ناقص ارزیابی می‌کند. همچنین باتوجه‌به مبحث وحدت وجود، به مسئلۀ انحصار پرستش(پرستنده و پرستیده شده) به خداوند و نیز ارجاع همۀ ثناها به حق متعال، اشاره می‌کند.[۳۱]
بیدل در مقابل، در مبحث جام نوحی در ناحیۀ دعوت نوح، بحث خاصی را ارائه نمی‌دهد بلکه بیشتر به قدم او و سرّ غرق ایشان به واسطۀ طوفان می‌پردازد. او ابتدا کلاً جهان را همچون نقشی از سراب می‌انگارد و سرّ درگرفتن طوفان در زمان نوح را خیال‌زده شدن بشر می‌داند. یعنی پیش از غرق شدن در طوفان در خیالات خویش غرق شده بودند، به تعبیر مولانا:
غرق گشته عقل‌های چون خیال در ضلال وهم و گرداب خیال
از این رو بود که موج بی‌نیازی حق تعالی برخاست[۳۳] و اقتضا کرده که غبارهای کثرت در موج وحدت آرام گیرند.[۳۴]
ابراهیم (ع)
ابن‌عربی فص ابراهیمی را فص مهّیمی نامیده است؛ مهیمین فرشتگانی‌اند که صاحب صنعت هیجان (از خود بی‌خودشدن)اند، به‌نحوی‌که خود متوجه این سرمستی انحصاری خویش نمی‌شوند، تنها رو به‌سوی محبوب دارند و از خلق و دیگر مخلوقات نیز بی‌خبر.[۳۵] او ابراهیم(ع) را به استناد صفت خلیل او، نمونۀ زمینی از فرشتگان مزبور می‌داند چرا که محبت خداوند به قدری بر او چیره بود که از پدر و قومش و نیز از فرزندان و از تمام دارایی‌اش دست کشید. او می‌گوید واژۀ خلیل از تخلل می‌آید و آن نشان از تخلل حق تعالی از سویی و شدت محبت ابراهیم(ع) از دیگر سو و درنتیجه سریان (محبوب) در ابراهیم(ع) (محب) دارد. سپس بحث سریان حق در همۀ اشیاء را مطرح می‌کند. نکتۀ جالب اینکه در نقش الفصوص که خلاصۀ فصوص به قلم ابن‌عربی است، به تناسب همین فص دو مرتبۀ حب نوافل و حب فرائض را مطرح می‌کند که ابراهیم(ع) نمونۀ کامل این دو وصف باتوجه‌به صفت خلّت است.[۳۶]
برای بیدل، صفت یقیین ابراهیم(ع) اعجاب‌انگیز است.[۳۷] صفتی که از نفی افول‌کنندگان شروع شد[۳۸] و دیگر صفات و کمالات این پیامبر الهی، همه از آن ناشی شد. صفاتی از جمله تسلیم و رضا[۳۹]، قربانی کردن فرزند[۴۰]، سرد و سلامت شدن آتش برای او[۴۱] و بالاخره مأموریت او برای تأسیس خانه کعبه[۴۲]. همه ناشی از قوت یقین و کمال این صفت در ابراهیم(ع) بود که او را به‌منزلۀ مقتدای موحدان اعم از مسلمانان، یهود و مسیحیان درآورد.
موسی (ع)
محور توجهات ابن‌عربی در فص موسوی که آن را با حکمت علوی قرین کرده، ارتباط موسی(ع) با فرعون و نیز ارتباط او با خضر است. حکمت‌های مطرح در جریان زندگی حضرت موسی(ع) از بدو تولد و قرارگرفتن در تابوت و مقصود از تابوت و دریا و سرّ تحریم مراضع بر او نیز تبیین مراحل رشد ایشان و مقصود از فرار از خلق و طلب حق و تحریک او از ناحیۀ محبت حق تعالی، ابن‌عربی را به مبحث مهم حرکت حبیّه می‌کشاند که موجد عالم است. او سپس به قضیۀ موسی و خضر(ع) اشاره می‌کند و به تقارن و توازن عجیب سه قضیۀ خضر در مقابل سه واقعۀ زندگی حضرت موسی (ع). بدین‌سان سرّ قدر را با پیشامدهای زندگی افراد و امکان تأویل این پیشامدها پیوند می‌زند. ادب الهی موسی(ع) در قبال خضر، نیز گردن‌فرازی موسی(ع) در مقابل فرعون و تفسیر مکالمه این دو را مطرح و در ادامه به تمایز سحر ساحران از معجزۀ موسی(ع) اشاره می‌کند که حاصل «فعل بالهمة» تلقی می‌شود. درنهایت سرّ تبدیل عصا به حیّه(مار) را تفطن به تبدیل سیئه به حسنه داشته و حکمت تجلی و کلام حق در صورت نار داشتن را تشریح می‌کند.[۴۳]
توجه بیدل اما بیشتر به سه مسئله معطوف است که هر سه با همت این نبی اولوالعزم مرتبط بوده است:
۱. تکلم خدا با موسی(ع) در طور[۴۴] که ریشه در همت عالی وی داشته است.[۴۵]
۲. ماهیت تجلی فاش‌شده در کوه طور.[۴۶]
۳. مسئلۀ رؤیت[۴۷] الهی و سرّ پاسخ «لن ترانی» خداوند به موسی(ع) [۴۸]
عیسی (ع)
ابن‌عربی در فص عیسوی که آن را به حکمت نبوی منسوب می‌دارد ابتدا دربارۀ روح (جبرئیل یا روح‌القدس) و نقش آن در پیدایی عیسی(ع) توضیح می‌دهد و اینکه ایشان حاصل آب مریم و دم جبرئیل بود و این روح‌القدس به‌منزلۀ پدر عیسی(ع) تلقی می‌شود. لذا وجود ایشان همواره با حیات و حیات‌بخشی ملازم بود (و وجه انتساب صفت روح‌الله به عیسی(ع) نیز همین) براین‌اساس آن گونه معجزات از آن حضرت صادر می‌شد. از نقش کلمه در تکوین عیسی(ع) خبر می‌دهد و اینکه هر چند همۀ موجودات کلمات الهی‌اند اما عیسی(ع) چون کلمۀ خاص و نام الهی است، کلمه و دم او و نفس او باعث تنفیس کرب می‌شود. رابطۀ روح و طبیعت و حیات ساری در اشیاء، از دیگر مطالبی است که در این فص مطرح است.[۴۹]
بیدل نیز در جام عیسوی به روح‌الله بودن عیسی(ع) توجه خاصی نشان داده[۵۰] و همان را مانند ابن‌عربی، سرمنشأ معجزات ایشان از جمله شفابخشی وی قلمداد می‌کند.[۵۱] او همچنین به آزادگی[۵۲] و رهایی پسر مریم از قید طبیعت[۵۳] به‌واسطۀ سرشت خاصش و نیز به فلک خورشید پیوستن او اشاره دارد.[۵۴]
محمد (ص)
ابن‌عربی فص محمدی را با حکمت فردیه متناسب می‌بیند از آن جهت که جایگاه ایشان در عالم هستی منحصربه‌فرد است چه اینکه جامع مظهریت همۀ اسماء و صفات الهی است. چنان‌که در حدیث آمده که جوامع الکلم (کلمات جامع و فراگیر) به ایشان اعطا شده است. او به تناسب فردیت (فردبودن) به عدد سه اشاره می‌کند و اینکه هر چند محبت اصلی پیامبر(ص) به خداوند تعالی است اما در حدیث نبوی آمده است که محبت پیامبر در این دنیا به سه چیز عطر، زن و نماز تعلق گرفته که نور چشم ایشان نیز همانا نماز بوده است. او به تثلیث‌های دیگری در راه تبیین حدیث مزبور اشاره می‌کند از جمله تثلیث حق‌تعالی- مرد- زن و مانند آن.
تقریباً تمام فص محمدی که آخرین فص نیز هست به تأویل عرفانی همان حدیث اختصاص یافته و در آخر نیز به تناسب بحث نماز به تأویلی عرفانی از ارکان نماز می‌پردازد. در نهایت دیگر بار به قاعدۀ اله معتقد می‌شود و تجلی حق در صورت‌های اعتقادی می‌پردازد.[۵۵]
هرچه ابن‌عربی خوانندۀ خود را در فص آخر فصوص غافلگیر می‌کند و به دیگر آثارش یا حتی به دیگر فص‌های همین کتاب که در آنها مقامات پیامبر و حقیقت محمدیه را با تفصیل و تحقیق تعمیق بیان کرده است، در اینجا جز به تأویل حدیث مزبور نمی‌پردازد و مقام پیامبر و معارف ایشان را آنچنان که باید ادا نکرده است، اما بیدل در جام محمدی حق مطلب را تا حدود زیادی ادا می‌کند و در بیان فضیلت و معارف محمدی(ص) به‌وسعت ورود می‌کند. از این حیث می‌توان گفت هر دو اثر، محیط اعظم و فصوص‌الحکم در آخرین فصل خود سنت‌شکنی می‌کنند.
بیدل در جام محمدی پیامبر را مجلای وحدت[۵۶] حق متعال و خم هستی کائنات می‌داند که فیض عام او در سراسر کائنات ظاهر شده است.[۵۷] ریشه و محتوای عالی معرفت نبوی را توحید ذات و فراتر از توحید صفات و افعال می‌داند که به‌منزلۀ پیام و فراخوان او نسبت به همگان تلقی می‌شود.[۵۸] بدین سان او مظهر ذات و صفات و افعال حق است[۵۹] و مجمع جلال و جمال او.[۶۰] همۀ اینها بدون رنگ بی‌رنگی وحدت شخصی وجود، ناکامل و ناتمام می‌نماید.[۶۱] او معراج نبوی را نیز در پرتو همین مقام بس والا تشریح می‌کند.[۶۲] مقام قاب قوسین که در معراج به آنجا رسید همان جامعیت جمیع کمالات قربی است که برای ماسوای الله امکان حصول دارد.[۶۳]
دیگر کمالات و معجزات پیامبر از جمله بی‌سایه بودن ایشان، که سایه‌نشینان این عالم خاکی را هم به آفتاب می‌رساند،[۶۴] شق‌القمر[۶۵] و اینکه علم‌دار لواء حمد در دو عالم است نیز مد نظر او است.[۶۶]
بدین سان بیدل در حدود ۱۰۰ بیت عمده معارف عارفان را دربارۀ شأن پیامبر و جایگاه حقیقت محمدیه(ص) بازمی‌نمایاند.
جمع‌بندی
در مقام مقایسه کلی می‌توان به نکات ذیل اشاره کرد:
۱- از نظر ابن‌عربی (در فصوص الحکم) جنبۀ غالب بر معارف انبیا بینش وحدت وجودی است که البته در هر نبی جلوه‌ای خاص داشته است. در برخی جنبۀ تنزیه غلبه داشته است و در برخی جنبۀ تشبیه و در برخی تعادل بین آن دو. بیدل نیز طرح واره‌اش را در محیط اعظم بر محور می‌ای قرارمی‌دهد که ظهور هستی و معرفت و محبت حق متعال در قالب وجود هر یک از انبیاست.
۲- ابن‌عربی معمولاً یک وجه خاص غالباً معرفتی را در هر پیامبر براساس آیه‌ای از قرآن کریم یا روایتی برجسته می‌کند و همۀ معارف مطرح در هر فص را براساس همان تأویل و تفسیر می‌کند. اما طرح بیدل در معرفی جام‌های انبیا چنین خط سیری ندارد او غالباً در هر پیامبری به وجوه مختلف مشهور و منقول از شخصیت او اشاره می‌کند. و همواره و لزوماً تلاش ندارد همه را در یک راستا تبیین کند (هرچند در برخی جام ها چنین کرده است).
۳- خصلت پیش‌گفته به عمیق‌تر شدن مباحث فصوص نسبت به مباحث مطرح در محیط اعظم انجامیده است. این نکته را می‌توان از ده‌ها و صدها شرح و حاشیه و تعلیقه بر فصوص در طی قرون تفطن نمود. البته یک استثنا بر این مطلب چنان که ذکر شد آخرین فص فصوص در مقایسه با آخرین جام محیط است.
۴- مباحث مطرح در فصوص غالباً نظری و از سنخ مباحث سنگین و پیچیده و گاه شطح‌وار در عرفان نظری است. اما مباحث محیط اعظم بیشتر ناظر به عرفان عملی است. هرچند معارفی نظری نیز مطرح می‌شود اما غرض نهایی آن عملی است. این نکته به‌خصوص در ساقی‌نامه‌های آخر هر جام دیده می‌شود.
۵- در استفاده از آیات و روایات، روش ابن‌عربی در فصوص مانند دیگر آثارش، استفاده از تأویلات دلالت‌های غیرصریح و نامکشوف آیات قرآن است. اما استفاده‌های بیدل غالباً صریح و سرراست است. به هر روی تأویلات به‌کار رفته در هردو اثر، عرفانی محسوب می‌شوند.
۶- اصطلاحاتی که ابن‌عربی در فصوص به‌کار می‌برد از سنخ اصطلاحات فنی عرفان نظری است مانند: اسماء احصا، اسماء حسنی، اعیان ثابته، کلمه، تعین، ظهور، الوهیت، احدیت، حرکت حبیه، تجلی و جمع الجمع. اما اصطلاحات بیدل غالباً از استعارات شاعرانه ریشه می‌گیرد البته اغلب همراه با اشراب معنایی شاعرانه. اصطلاحاتی مانند: جام، می، ساغر، آینه، قدح، مستی، ذره، رنگ، نیرنگ، شیشه، صهبا و نشوه.
۷- در فصوص اصطلاحی را مشاهده نمی‌کنیم که از آن در همۀ فص‌ها بهره گرفته شده باشد. اما در آثار بیدل از جمله در محیط اعظم با آینه‌هایی مواجهیم که در اغلب جام‌های انبیا حضور دارد. می‌توان گفت در ادبیات فارسی کمتر عارف و شاعری توانسته حق این استعاره را مانند بیدل ادا کند.
اگر بخواهیم معارفی از ابن‌عربی که بیشترین بسامد تکرار را در فصوص دارد لحاظ کنیم، باید به مطالبی مانند: وحدت وجود و ظهور وحدت در کثرت (الظاهر فی المظاهر)، ظهور اسماء الهی و حاکمیت اعیان ثابته، تبیین مقام جمع الجمع، جمع بین تنزیه و تشبیه و تناظر عالم کبیر و صغیر اشاره کنیم.
* استاد دانشگاه شیراز
فهرست منابع:
ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه،۴ج، قاهره، افست طبع بولاق،۰بی‌تا) //، فصوص الحکم، تصحیح العفیفی،۱۳۶۶، تهران، انتشارات الزهرا // فصوص الحکم، ترجمه و توضیح موحد، ۱۳۸۵، تهران، انتشارات کارنامه // نقش الفصوص، مندرج در نقد النصوص جامی // ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ۱۳۷۶، تهران، انتشارات روزنه // بیدل، عبدالقادر، کلیات، به کوشش خلیل الله خلیلی،۱۳۴۱،کابل // محیط اعظم، تصحیح میر شکاک،۱۳۷۰، تهران، انتشارات برگ // جامی، عبد الرحمن، با تصحیح چیتیک،۱۳۵۶، تهران، انجمن فلسفه ایران // شرح فصوص الحکم، تصحیح عاصم الکیالی،۱۴۲۵، بیروت، دارالکتب العلمیه. // جندی، موید الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی۱۳۵۷، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد // حسینی، حسن، بیدل، سپهری و سبک هندی، ۱۳۶۸، تهران، انتشارات سروش // چیتیک، ویلیام، شرح سر فصل های فصوص الحکم، ترجمۀ حسین مریدی،۱۳۸۸، // طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ترجمه نجفی افرا،۱۳۸۹، // داائرةالمعارف بزرگ اسلامی، جمعی از نویسندگان، مدخل«بیدل» // رحیمیان، سعید، آینه های روبرو،۱۳۹۱، تهران، انتشارات حکمت // مبانی عرفان نظری،۱۳۹۳ چاپ هفتم، تهران، انتشارات سمت // سلجوقی، صلاح الدین، نقد بیدل، ۱۳۴۳، کابل // شبستری، شیح محمود، گلشن راز ،تصحیح الهی قمشه‌ای، ۱۳۸۰،تهران، // شفیعی کدکنی، محمد رضا، شاعرآینه‌ها، تهران، انتشارات سخن // کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، ۱۳۵۶، قم، انتشارات بیدار // قونوی، صدرالدین، فکوک، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی،۱۳۸۵.
پی‌نوشت‌ها:
۱. سلجوقی، صلاح‌الدین، نقد بیدل ص ۴۲۹. // ۲. شفیعی کدکنی، شاعر آیینه‌ها، صفحات ۲۰-۳۲، ۴۶-۴۹ // ۳. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ج ۱۳ص ۳۶۵ // ۴. همان ص ۳۶۶ // ۵. در این زمینه، ر.ک: مبانی عرفان نظری ص ۱۲۱-۱۲۳ // ۶. در این زمینه، ر.ک:آینه‌های روبرو فصل چهارم و پنجم // ۷. در این زمینه، ر. ک: فصوص الحکم؛ ص ۱۸۴؛و قیصری؛ شرح فصوص الحکم؛ ۴۲۲و ۴۲۳؛و الفتوحات المکیه؛ ج ۱، ص ۷۳۹ و ج ۲، ص ۵۲۹ // ۸. گلشن راز؛ ابیات ۴۵۳ و ۴۵۴ // ۹. شرح قیصری،۹۵ // ۱۰. شرح قیصری،۳:۴۵، ۴:۱۷۱ و ۷؛ کاشانی،۴۸ // ۱۱. شرح جامی، ۱۶۱؛مقایسه شود با قیصری ۹۶ // ۱۲. شرح قیصری،۶۰ // ۱۳. صوفیسم و تائوئیسم ص // ۱۴. فکوک ص ۶۰ // ۱۵. فصوص الحکم ص ۴۸ تا ۵۶ // ۱۶. محیط اعظم ص ۲۲:
چـه آدم همان عرض و راز نهـان
صفت‌های کیفیت بی نشان
فـریب خـود و حیرت کائات
جنون نغمـه‌ساز اسم و صفات
۱۷. همان:
لب موجـی از بحـر دزدیـد، غــم
حـدوثــی برآمــد به شکــر قـــدم
۱۸. همان:
کنون کـار آینه بالا گرفـت
کـه آن نازنین صورت ما گرفت
۱۹. همان:
خـروش خلافـت دمیـد از تـراب
گلــی آمــد از پــرده بــر روی آب
۲۰. همان ص ۲۳:
کسی را کـه پیـر مغان برگزید
ز عصیان گلی جـز هدایت نچید
۲۱. همان:
بود وصف مستان ظلـوم و جهـول
کـه کردند هـر جوش مستی قبول
۲۲. فصوص‌الحکم ص ۷۵ تا ۸۴ // ۲۳. شرح فصوص قیصری ص ۱۵۱ // ۲۴. شرح فصوص کاشانی ص ۱۳۸ // ۲۵. محیط اعظم ص ۲۵:
که عـام است امروز فیض قـدم
به خـورشیدی از خـود رود ذرّه هـم
۲۶. همان:
به دل یافت برقی ز اسرار علـم
کـه شـد گرم از او روز بازار علــم
۲۷. همان:
ز دل جام عـرض صنایع گرفـت
دمـاغــی ز فهــم بـدایع گرفـت
۲۸. همان:
ز تار زبـانش بـه بـزم بیان
بـر آهنگ زد ساز علم نهان
۲۹. همان:
چو از لوح دل نقش اوهام رُفت
لب ساغـرش درس توحید گفت
۳۰. فکوک قونوی ص ۱۶۵-۱۶۴ // ۳۱. فصوص‌الحکم ص ۶۸ تا ۷۴ // ۳۲. محیط اعظم ص ۲۶:
خلایق از آن مـوج حیرت مآل
پر از ما و من کرده ظرف خیال
از این باده چون نوح شد کامیاب
جهان دید نقشی ز موج خیال
۳۳. همان ص ۲۶:
به موج آمـد از بی‌نیازی نمی
که پر کــرد پیـمانه عـالمی
۳۴. همان ص ۲۷:
بر آن قـوم شد موج طوفـان سوار
کــه در آب آرام گیرد غبار
۳۵. جامی، نقدالنصوص ص ۱۴۷ // ۳۶. فصوص‌الحکم ص ۸۰ تا۸۴ // ۳۷. محیط اعظم ص ۳۰:
کمال یقین گر شـود جلـوه‌گر
کند ز اعتبــــارات رفـــع اثر
۳۸. همان ص ۲۹:
ز نــور شهود بقـا جرعه یافت
ز کیفیت آفـلین سـر بتافت
۳۹. همان ص ۳۱:
سلامت ز تسلیم آمـد به دسـت
رضا برد از سـایه رنگ شکست
۴۰. همان:
گر اینجا خفا گشته رمز صریح
در آن نشوه عینند کبش و ذبیح
۴۱. نیز:
جگرگوشۀ خویـش را زان نشید
به قربانگه بزم وحدت کشید
۴۲. همان ص ۲۹:
دماغش چنان گشت از این باره گرم
کـه بــر نار نمرود زد آب شرم
۴۳. همان ص:
پی سجدۀ شیشه‌های صفت
بنا کرد میخانۀ معرفت
۴۴. فصوص‌الحکم ص ۱۹۷ تا ۲۱۳ // ۴۵. محیط اعظم ص ۳۹:
از آن گشت مشـتاق جنس مقــال
کـه همت مبادا کشـد انفعال
۴۶. همان:
طلب هـر کـجا جـام همـت کشید
ز تحصیل حاصل خجالـت کـشید
۴۷. همان:
بـه همت ره طـور معـنی گرفـت
قـدح از بحار تجلی گرفت
۴۸. همان ص ۳۹و۴۰:
دل انگیخت در پرده شـور جنون
به آهنگ دیدار بی‌چنـد و چون
ز درس یقینش ز اسرار نور
نمودار گردید بـرقی ز دور
۴۹. همان ص ۴۰:
ولیکن زمانی کـه آنجا رسی
تو پیدا نئـی تا بـه او وارسی
وجودت نشان است و او بی‌نشان
زمین سخت دور است از آسمان
به فرض ار بود قابل دیدنت
همان نار و نور است فهمیدنت
۵۰. فصوص‌الحکم ص ۱۳۸ تا ص ۱۵۰ // ۵۱. محیط اعظم ص ۴۱:
به ذات آشنا گشت بی قیـد اسم
همه روح دیـد و نفهمیـد جسم
۵۲. همان:
شفا گشت نامش به طبع سقیم
دمـش مغـز جـان شـد به عظـم رمیـم
زبـان تـا به کشف معانی گشود
چو موج می احیای مـوتی نمود
۵۳. همان ص ۴۲:
ز آزادگی هـرکه باید نشان
نگیرد تعلق بـدین خاکدان
۵۴. همان:
سبک روحی آنجا که شد شمـع راه
فلک سیری آسانتر است از نگاه
۵۵. همان:
برون جست از دامگاه قصور
سـراپا چو خورشیـد شد جام نـور
۵۶. فصوص‌الحکم ص ۲۱۴ تا ۲۲۶ // ۵۷. محیط اعظم ص ۴۲:
در این دور چـون نوبت آن نبید
بـه آن صاحب بزم وحدت رسید
محمد شده محفل قدس ذات
محیط خم هستی کائنات
۵۸. همان ص ۴۳:
به دوران او یافـت از فیض عام
زبان‌ها شراب شهادت بـه کام
۵۹. همان:
چـرایید غافل ز نفی صفات
برآیید در رنگ اثبات ذات
۶۰. همان ص ۴۲:
شئونات ذات الله افعـال او
ظهور کلام الله اقوال او
۶۱. همان:
بهر نشوه مرآت حسن کمال
جمالش جلال و جلالش جمال
۶۲. همان:
اگر رشتۀ فهم کوتاه نیست
چه صورت چه معنی جز الله نیست
۶۳. همان ص ۴۳:
ز صهبای ما زاغ شـد مستی‌اش
عیان شد حق از نشوه هستی‌اش
ز معراج توحیدش آمد سریر
بلندی بود نشوه را ناگزیر
۶۴. همان ص ۴۵:
گر از قاب قوسین جویی نشان
وجودش نمایـد زه ایـن کمان
۶۵. همان ص ۴۳:
چو خورشید برداشت آن نور پاک
اگر سایه‌ای دید بر روی خاک
چو خورشید با سایه الفت نداشت
می طنینش درد کلفت نداشـت
۶۶. همان ص ۴۵:
مه از شوق انگشت او شد ز دست
به موج میش جـام گردون شکست
۶۷. همان ص ۴۴:
ز لفظ محمد گر آگه شوی
ادا فهم الحمدلله شوی
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت