۳-۱-۲. فعل نگارش (بی‌خویش‌­نویسی):

بسیاری از صاحبان سخن مغلوب از فرایند بی‌خویش‌نویسی سخن گفته‌اند و در این میان، گزارش عین‌القضات از کتابت شورانگیز و ناگزیری از نگارش روشن‌ترینِ گفته‌هاست. (همدانی، ۱۳۷۰: ۲۴۹، ۳۱۰، ۳۲۳، ۳۲۴) او بیش از همه سودای نگارش دارد زبان را منفعل و مستمع می‌داند: «چون در وقت هشیاری زبان قائل بود و دل مستمع، اکنون در وقت بی‌خویشی دل قائل است و زبان مستمع» (همان، ۱۶). قاضی، فعلِ نوشتن را با «عربده کردن» تعبیر کرده (همدانی، ۱۳۷۷: ۳۰۵) و نگارش را به سیلابی مانند کرده که نویسنده را با خود می‌برد (همان، ۴۵۴). بهاء ولد می‌گوید که سخن گفتن و نوشتن فعلِ الله است. به هنگام نوشتن و گفتن الله او را می‌اندازد و می‌غلطاند چنان که سرو رویش می‌شکند (بهاء ولد، ۱۳۵۳: ۱۳۱).

در چنین نگارشی، نویسنده مغلوب حالات خویش است و به جهت غلبه عواطف و هیجان‌های ناشی از تجربۀ عرفانی بر فرایند خلق سخن تسلط ندارد، بلکه به نوعی بی‌خویش‌نویسی روی می‌آورد. وجه غالب این متن‌ها شور عاطفی و نگارش معانی و تجارب ذوقی نویسنده است. شورانگیزی کلام در نزد بلاغیان یونانی یکی از عوامل سه‌گانۀ سخن بلیغ و مؤثراست که عبارتند از

۱. شورمندی (پاتوس)
۲. مرجعیت‌مداری (اتوس)
۳. خردمندی(لوگوس).[۱۲]

بر این مبنا بلاغت کلام مغلوب حاصل تاثير عاطفی و شورانگیزی (پاتوس) است و بلاغت کلام متمکن از توسل به مرجعیت و اقتدار (اتوس) حاصل می‌شود. یعنی شورمندی و فردیت، متن مغلوب را در تقابل با آیین‌مندی و مرجعیت‌سازی متن متمکن قرار می‌دهد.

۴-۱-۲. بینامتنیت:

اگر متن مغلوب، حاصل بی‌خویش‌نویسی و نگارش خودکار است متن متمکن، محصول رونویسی از دفتر و کُرّاسه است؛ یعنی نویسنده پیوسته به متن‌های معتبر پیش از خود و سخنان مشهور بزرگان تصوف و اولیای دین، آیات و احادیث، اقوال و افعال صحابه، گفتار و رفتار صوفیان مشهور ارجاع می‌دهد. نقل کرامات از زندگی صوفیان و حکایت‌های تعلیمی، بخش بزرگی از بدنه متن‌های متمکن را شکل می‌دهد. این شیوۀ نگارش، در نظام تصوف سنتی نیرومند بوده و متن‌های مدرسی و نظام‌سازِ نهاد تصوف به این شیوه نگارش یافته‌اند. مؤلف متن متمکن می‌کوشد با توسل به کاریزمای شخصیت‌ها و مرجعیت ایدئولوژیک و مشروعیت‌گیری از گفتمان‌های مشهور و مسلط به اقناع مخاطب روی آورد و آموزه‌های خود را مشروعیت بخشد.

نویسندگان متن‌های متمکن، با ارجاع و استناد به متن‌های مشهور گفتمان خود می‌کوشند تا مطالب را دقیق و بدون دخل و تصرف بنویسند. خواجه عبدالله معتقد است که «اسناد از حكايت نيكوتر» ( طبقات،۱۵۰). در سخن وی، اسناد بیان زنجیرۀ ناقلان اقوال است و حكايت اشاره دارد به تجربه شخصي صوفی. اما نویسندۀ متن مغلوب از خویش می‌نویسد و خود، مرجع خویش می‌شود. عین‌القضات به صراحت می‌گوید: «من نقل اقاویل را دوست ندارم» (نامه‌ها ۱۳۷۷: ۱/ ۲۳۰). «دوست ندارم چیزی مذکور و مشهور نویسم» (همان، ۲/ ۳۲۵). بلاغت مرجعیت مدار بر متن‌های متمکن غالب است و هدف از آن عبارت است از قبولاندن اندیشه و تأکید بر معنی با چنگ یازیدن به گفتمان مسلط و مشروع.

۲-۲. قلمرو دلالت

دو نوع متن دو نظام دلالتی متفاوت دارند: نظام دلالت در متن مغلوب، باز و قلمرو معنایی آن گشوده است؛ اما دامنۀ دلالت و معنا در متن متمکن محدودتر می‌شود و زبان از رهگذر همین محدودیت دلالی تک‌معنایی می‌شود. هر چه در متن متمکن، معنا تعین‌پذیر و قطعی است و برای تعریف اصطلاحات و واژگان خاص تلاش می‌شود در نوشتار مغلوب معنا چندوجهی و مهارناپذیر است. این امر به دلیل تمایل گوینده به رازگویی و اسرارنویسی با زبان رمز و نماد است.

متن مغلوب گرچه احتمالات معنایی و دایرۀ امکان ‌دلالی نشانه‌ها را گسترش می‌دهد و در مواقعی معنای مشخص را انکار می‌کند، اما با این همه خالی از فحوای معناشناختی نیست. معانی آن متناقض و بی‌شمارند و ابهام سرشت ذاتی آن است و چندمعنایی چندلایگی دلالت و تعین‌ناپذیری بر آن غالب است. در متن‌هایی از نوع شطحیات نشانه‌ها به بازی گرفته می‌شوند در زنجیرۀ معنایی، هر دال معنای دال پیش از خود را خنثی می‌کند و معنی معلق می‌ماند. نماد، رمز و تناقض‌نما از همین بازی شکل می‌گیرد و گاه این بازی در متنهایی مثل طواسین حلاج به بی‌معنایی می‌انجامد.

۱-۲-۲. پراکنش معانی:

یکی از ویژگی‌های محتوایی متن مغلوب پراکندگی و پاشیدگی معنی است. یک معنی در صورت‌های مختلف در بخش های متفاوت متن پراکنده است. خود نویسندگان از فقدان انسجام، تودرتویی و چندلایگی معانی متن شکوه کرده‌اند. قاضی همدانی گفته «احوال مختلف نمی‌گذارد که ترتیب کتابت حاصل آید» (تمهیدات ص ۵۶) و بهاء ولد وقتی در تار و پود سخن خود می‌نگرد آن را گاه ناقص و گاه کامل می‌بیند «هماره متغیر و منفسخ و منعزم می‌یافتم. که این معانی از آن من نیست و در دست من نیست که اگر از آن من بودی پیوسته کامل داشتمی» (معارف ج ۱ص۱۲۷).

ژاک دریدا، فیلسوف فرانسوی در مباحث ساختارشکنی برای معانی متعدد تودرتو و پراکنده در یک متن اصطلاح‌ «پاشیدگی»[۱۳]را وضع کرد (Derrida ,۲۰۰۷ :۱۱۹ ,۱۳۲). ریزش، پرتاب شدن معنی، پُری و تراکم معنی خصلت شاخص متن مغلوب است و بویژه در نثرهای شاعرانۀ تصوف بیشتر و آشکار‌تر است تا در متن‌های رسمی. پاشیدگی معنی و فقدان انسجام متن مغلوب ناشی از شکاف‌های زبانی است. شکاف‌های کوچک در سستی رابطه میان واژه‌ها و پیوند مطالب است و خلأهای بزرگ‌تر ناشی از تکرار بن‌مایه‌ها و تصویرها، پراکندگی و پاشیدگی معانی در سراسر متن و توالی فصول و ربط پاراگراف‌ها. معانی چندلایه و گاه متناقض در بخش‌های مختلف متن پاشیده و پراکنده‌اند و با این حال پیوستار روحی و شناختی واحدی را می‌سازند و به گونه‌ای بر هم تأثیر می‌گذارند که نه اجازۀ شکل‌گیری معنی قاطع و یگانه را می‌دهند و نه کاملاً بی‌ربطند که خواننده آن را رها کند. این معانی چندلایه حتی از خوانشی تا خوانش دیگر و از تفسیری به تفسیر دیگر فرق دارند. بنابراین می‌توان متن‌های مغلوب را از زمرۀ متون باز و و متن‌های متمکن را از زمرۀ متون بسته به شمار آورد.

۲-۲-۲. مسئله‌ی تأویل:

دو گونه متن صوفیانه در مواجهه با تأویل دو رویکرد کاملاً متضاد دارند. متون متمکن چندان روی خوشی به تأویل نشان نمی‌دهند و گاه سرسختانه با آن به مقابله برمی‌خیزند. عبدالرحمن سلمی در طبقات الصوفیه اقوال زیادی از سهل تستری، ابن خفیف، نصرآبادی، يحيى بن معاذ و دیگران در رد تأویل آورده است. قشیری (د. ۴۳۷) با استناد به اقوال صوفیان دوره ‌اول، باب تأویل را به شدت می‌بندد. او از قول یحیی بن معاذ می‌نویسد: «ورع ایستادن بود بر حد علم، بی‌تأویل» (قشیری،۱۳۴۰: ۱۶۷). و از ابن خفیف نقل می‌کند که «مرید را هیچ چیز بتر از مسامحه نفس نبود اندر رخصت فراپذیرفتن و تأویل جستن» (همان، ۸۰). قشیری سخت بر تصوف شریعتمدار تأکید می‌ورزد و در تعریف تصوف از قول نصرآبادی می‌نویسد: «اصل تصوف ایستادن است بر کتاب و سنت و دست بداشتن هوا و رخصت ناجستن و تأویل‌ها ناکردن» (همان، ۸۳). و افتادن در سخنان مغلوب را از نوع شبهات می‌داند و ورع را بیرون آمدن و دست بداشتن از شبهات (همان، ۱۶۵،۱۶۷). آنچه را در گفتمان تصوف زهدی، «شُبهه» می‌خوانند درگفتمان ذوقی «متشابه» نامیده می‌شود. روزبهان بقلی درشطح شطحیات مکرراً اصطلاح متشابهات را برای سخنان شطح‌آمیز و «غلبات بی‌عبارت» (بند ۹۵۷) و علم مجهول (بند، ۷۴۲) اسرار آورده است.

مولف کشف‌المحجوب هم، موافق تأويل نيست و صريح و قاطعانه «تأويلات و رُخص» را مردود می‌خواند و تأویل را درجه عوام می‌شمارد (هجویری، ص ۲۶ و ۱۷۷)، او چندان اهل رمز و راز در زبان نيست، هر چند گاهی خود نیز به تأويل آيات می‌پردازد[۱۴] (ص۱۴۱، ۲۸۰، ۵۴۶، ۲۷۹). احمد جام در انس‌التائبین (نگارش ۵۳۰ ق.) هم سخت با تأویل و تشبیه مخالف است و تنها تفسیر بن عباس را قبول دارد او به خوانندگانش سفارش می‌کند که به آیات متشابه در نیاویزند (ص ۹ و ص ۳۲). این که صوفیان رسمی با تأویل میانه‌ای ندارند (انصاری، ۴۹۱) از آن روست که تأویل رخصت می‌دهد تا صوفی پای از دایره کلام متمکن بیرون نهند و از اقتدا سر باز زند و به متشابهات دل بندد.

اما تأویل، رکن بنیادینِ گفتمان تصوف ذوقی است؛ صاحبان کلام مغلوب هم به تأویل آیات، احادیث و سخن مشایخ می‌پردازند و هم کلام خودشان موضوع تأویل واقع می‌شود. نوشته‌های عین‌القضات روزبهان، بهاء ولد، شمس تبریزی، رشیدالدین میبدی (نوبت ثالثۀ کشف الاسرار) سرشار از تأویل آیات قرآن و احادیث نبوی است؛ آنها در دفاع از تأویل نیز سخن بسیارگفته‌اند. از آنجا که متن مغلوب به زبانی استعاری و در سبکی نمادین نگارش می‌یابد، باب تأویل را به روی خویش می‌گشاید. روزبهان از آن رو بر نوشتن اسرارآمیز و به قول مزورانه اصرار می‌ورزد که زبان اسرار را مایۀ قوام شرع می‌داند و معتقد است که کتمانِ سر، موجب استقامت دین است (۱۹۹۶:بند ۶۷۵). این کتمان سر و باژگونه‌نویسی خود به خود، متن را چند وجهی و تأویل‌پذیر می‌کند.

۳-۲- . ایدئولوژی و متن:

هر دو متن در درون نظام عقاید صوفیان شکل گرفته‌اند و هر دو مولود ایدئولوژی‌ و بیان‌کنندۀ عقاید تصوف‌اند؛ با این تفاوت که متن متمکن، عقایدِ نهادینه شدۀ صوفیان را آشکار و عریان صورت‌بندی می‌کند ولی متن مغلوب به مدد زبان استعاری سعی در پنهان‌سازی ایدئولوژی دارد به گونه‌ای که در بسیاری از مواضع استعاره‌ها و رمزهای نویافته و خلاقۀ آنها، نشانه‌های نهادینه شده‌‌‌ی جامعۀ زبانی تصوف را به بازی می‌گیرد.

اگر دو متن کشف‌المحجوب و معارف بهاء ولد در بیان عقاید اشعری را مقایسه کنیم این تفاوت به روشنی رخ می‌نماید. هجویری عقاید را روشن بیان می‌کند، در مسأله‌های کلامی مثل معجزه و كرامت (ص ۳۳۴) نظريه تداخل حواس (ص ۵۷۲)، فضل انبيا بر فرشتگان (ص۳۵۶) نظريه رزق و روزی (ص۱۶۲)، خلق قرآن (ص۱۷۸) بر همسويی صوفیان (اهل تحقيق و طريقت) با اشعریان (اهل سنت و جماعت) تأكيد می‌ورزد. همچنين مفاهيم صوفيانه را به کمک معتقدات متكلمان اشعری تبيين مي‌كند. مثلاً «مجاهده» در گفتمان صوفيانه را با نظريه «كسب فعل»‌ در کلام اشاعره، مترادف كرده است (ص۵۳۵ و ۲۷۶). كرامت‌های صوفيان را با نظريه ‌كرامت اشعری تبيين می‌كند و انکار کرامت در دیدگاه معتزله را به نقد می‌گیرد (ص۳۲۰ و ۳۲۲). او در ۱۴ جای کتابش، مرزهای طريقت خود با معتزله را به روشنی و با قاطعیت مشخص می‌كند. به سبک متکلمان با روشی جدلی و اثباتی می‌نويسد (صص ۱ -۹ ،۱۲، ۱۹). در بخش‌هايی از کشف‌المحجوب سبک جدلی كتاب‌های علم كلام را می‌بينيم: گوييم … اگر گويند…. ‌گوييم … (ص۳۵۶ ).

ولی بهاء ولد، بسیاری از آموزه‌های کلامی اشعری از قبیل رؤیت، صفات خدا، فعل خدا، صنع و… را با زبان استعاری به نگارش درآورده است. نظام استعاری گیاه‌انگاری و نوعی ادراک استعاری عقاید به مدد قوۀ چشایی (مثلاً مزۀ طهارت، مزۀ نماز) که بر چهار دفتر کتاب معارف، سایه افکنده ایدئولوژی اشعریان را در خود پنهان می‌سازد. از نظر مؤلف جهان، «گلستانِ صنایعِ الله» (۱۴۷) و مزرعه‌ای است که «وجود همه ‌چیزها در آن از عالم دیگر می‌روید» (بهاء ولد، ۱۳۵۳: ۹۳، ۱۱۳، و نیز ۲۱۳ ،۲۱۴).

وجه ایدئولوژیک متن‌های متمکن در مرزبندی میان «ما» (جماعت صوفیان طریقتی) با «دیگری» (مخالفان)، و دشمن‌ستیزی به روشنی نمودار می‌شود[۱۵] ؛ اما نوشتار مغلوب متمایل به صلح کل و همگرایی با دیگری است و مرزبندی‌ها در آن کم‌رنگ است.

آگاهی رسمی صوفیان صورت عمومی و نهادینه‌شده پیدا کرده اما آگاهی شخصی حکم اسرار و اشارات را دارد که بیان آشکار آن ممکن نیست و به سر مکتوم و راز سربه‌مهر بدل می‌شود. هر چند این هر دو معرفت، فرزند یک ایدئولوژی هستند اما یکی از حافظه و گفتمان جمعی برمی‌آید و دیگری از حافظه و تجربۀ فردی.

۳-۲. صورت و سبک

تفاوت‌های متن در محتوا، آگاهی، شیوۀ نگارش، قلمرو دلالت و نقش زبان، خودبه‌خود به تفاوت در سبک و ساختار کتاب‌های منثور صوفیان می‌انجامد.

۱-۳-۲. ساختار دو متن:

نوشتار متمکن ساختاری از قبل اندیشیده دارد؛ یعنی نویسنده با قصد قبلی به نگارش می‌پردازد. در مقدمه کتاب یا رساله‌اش از فصل‌ها و باب‌ها و اغراض و مقاصدش می‌گوید ولی مؤلف متن مغلوب پیوسته از بی‌خویشی و ناگزیری در نوشتار و گسست و پریشانی کلامش شکوه می‌کند. ساختار اندیشه در نوشتار متمکن غالباً دو قطبی است و همیشه گروه نویسنده در تقابل با گروه دیگر، با شریعت، با اباحی‌گری و … قرار دارند؛ اما در نوشتار مغلوب، این ساختارهای دوگانه درهم می‌ریزد و قلمروهای سومی از اندیشه آن نوع که در نوشته‌های عین‌القضات و روزبهان است پدیدار می‌شود. این متن‌ها با طرح مفاهیمی مثل اتحاد کل، نقطۀ علیای وحدت، جهان بی‌رنگ و بعد و… تا حدودی ساختارهای متقابل را می‌شکنند.

۲-۳-۲. سبک در دو متن:

متن‌های متمکن به دلیل تکیه بر گفتمان‌های پیشین و نقل و رونویسی از آنها همگی یکسان و همانند هستند و مشتمل بر معرفت عام و دارای سبک عمومی واحدی هستند. مدار آنها بر نقل‌قول‌های بسیار و استناد به سخن مشایخ پیشین، حکایت و اسناد و روایت است. به نوعی برخی آنها رونویسی از همند. در کتاب‌های رساله قشیریه ، تذکرةالاولیاء، مصباح الهدایه، نفحات الانس جامی (۸۹۲ ق) اقوال و حتی بخش‌های مشترک بسیار می‌توان دید. در حالی که متن‌های مغلوب هرکدام سبک جداگانه و صدای منحصر به خود را دارند. میان متن نورالعلوم خرقانی، سوانح غزالی و تمهیدات عین‌القضات و عبهرالعاشقین روزبهان و معارف بهاء ولد و مقالات شمس تبریزی همسانی‌های سبکی و شباهت‌های کلامی اندک است. هر کدام از این متن‌ها دارای زبان، نگرش، تخیل، تصویرگری و ساخت استعاری کاملاً جداگانه‌اند و زبان در هر متنی به جانب شخصی‌ شدن می‌گراید.

۳-۳-۲. سخن مغلوب و قطب استعاری زبان:

سخن مغلوب که از تجربۀ باطنی و دریافت‌های غریب برآمده از سطح آگاهی معمول و زبان عادی فراتر می‌رود؛ به همین دلیل، به زبان استعاره چنگ می‌زند. قطب استعاری که در برابر قطب مجازی زبان قرار دارد مجال فراخ‌تری برای بیان دریافت‌های غریب فراهم می‌سازد. زبان در قطب استعاری بر اساس رابطۀ شباهت حرکت می‌کند و در قطب مجازی بر اساس مجاورت؛ یعنی سبک مجازی برای بیان واقعیت‌ها کارآیی دارد و سبک استعاری، مناسب بیان حالات و دریافت‌های شخصی و تخیلی است. برای کسی که تجربۀ تازه‌ای فراتر از عادات زبانی را بیان می‌کند توسل به استعاره و رمز امری است ناگزیر؛ زیرا قطب استعاری امکان حرکت ذهن را در عوالم خیال و رؤیا و هیجان‌های عاطفی آماده می‌سازد. هرچه خیال و شور و هیجان بر احوال مؤلف بیشتر چیره شود نظام استعاری متن گسترده‌تر می‌شود و میزان کاربرد صناعات بلاغی افزایش می‌یابد؛ چندان که گاه فراوانی استعاره و رمز به نوعی زبان‌پریشی می‌انجامد. انصاری در جایی گفته‌است: «از اول این کار فرا، همۀ گویندگان یک سخن می‌گویند یکی به‌اندام‌تر می‌گوید می‌رهد ویکی بی‌اندام‌تر می‌گوید، می‌آویزد» (انصاری، ۱۳۸۶: ۴۹۵). مراد از به‌اندام و بی‌اندام سخن گفتن سازگاری سخن با گفتمان مسلط تصوف است.

سخن مغلوب در تشبیه، استعاره، تمثیل، آیرونی، نماد و پارادوکس شکل می‌گیرد؛ چرا که این شگردهای بلاغی قابلیت زبان را برای بیان تجربه‌های شخصی و ناگفتنی بالا می‌برند. غلبه سرشت صناعتی زبان در سخن مغلوب، اساساً انگارۀ وجودِ معنای واحد و حتی معنای روشن را متزلزل می‌کند و از این جهت متن استعاره‌بنیاد در معرض تأویل‌ها و خوانش‌های متعدد و متکثر قرار می‌گیرد؛ اما عناصر بیانی در متن متمکن، شناخته شده و قابل پیش‌بینی است و ساختار و بافت متن، معنای استعاره‌ها را مهار می‌کند. تشبیه‌ها روشنگر، تمثیل‌ها توضیحی و استعاره‌ها و نشانه‌ها اغلب تک‌ تأویلی‌اند و به نشانه‌های قراردادی در گفتمان بسته صوفیانه تبدیل می‌شود. کاربرد زیاد تمثیل در متون متمکن از آن روست که برای اقناع مخاطب و استدلال در خطابه و وعظ کارآمدتر است.

متن‌های مغلوب هرکدام نظام استعاری و تصویری خاصی را دارند گاه خوشه‌های درهم پیوسته‌ای از استعاره‌ها بر متن مسلط می‌شود به گونه‌ای که می‌توان در هر یک از آنها منظومه‌ای از استعاره‌ها یافت که از زیرساخت ذهنی واحدی تغذیه می‌شود. مثلاً در معارف بهاء ولد انگارۀ استعاریِ «جهان، مزرعه صفات خداوند است» گزارۀ بنیادین متن است که یک ذهنیت استعاری گیاه‌انگار را در سراسر نوشتار معارف منتشر ساخته است. یا انگارۀ «هستی، کتابت است» و «اصالت فعل نگارش»، تجربۀ ذهنی قاضی همدانی را در یک نظام همبستۀ استعاری بزرگ از کتابت با تصویرهای حرف، نوشتن، ابجد، لوح، قلم، مشق و نقطه به تصویر کشیده است. 

نویسنده: محمود فتوحی

ادامه دارد… 

پی‌نوشت‌ها‌:

[۱۲]. Pathos, ethos, logos
[۱۳]. dissémination
[۱۴]. يكي از تأويل‌های هجویری كه ظاهراً منقول از ابونصر سراج (اللمع ص۳۵۵) است در ذيل تمكين در تفسير آية ‌فاخلع نعليك (طه، ۱۲)، و الق عصاك (النمل، ۱۰) می‌گويد كه اسباب و ادوات آفت و غيبت‌اند. اين تأويل با ديدگاه وی در باب تأكيد بر رعايت وسائط شريعت ناهمخوان می‌نمايد.
[۱۵]. مولوی در فیه مافیه (۱۳۴۸: ۱۰۷-۱۰۸، ۱۴۱) بسیار آشکارا تقابل ایدئولوژیک اشعری (سنی) و معتزلی (فلسفی) را طرح کرده است.

 منابع:

– ابن‌ الجوزی،ابو‌الفرج‌ عبد‌الرحمن بن علی. (۲۰۰۷). اخبار الحمقی و المغفلین. دمشق: دار المدی للثقافه و النشر.
– ابن الجوزی‌ ابو‌الفرج عبدالرحمن بن علی. (۱۹۹۴). تلبیس و ابلیس. الدراسه و التحیقیق و التعلیق السیدالجمیلی. بیروت‌: لدار‌ الکتاب‌ العربی، ۱۹۹۴ م۱۴۱۴/ ق۱۳۷۳/ ش.
– ارسطو. (۱۳۷۸). ما بعد الطبیعه. ترجمۀ محمدحسن لطفی تبریزی. تهران‌: طرح‌ نو.
– انصاری هروی، خواجه عبداللّه. (۱۳۸۶). طبقات الصوفیه. مقابله و تصحیح محمد‌ سرورمولایی‌. چ ۲.و ۱. تهران‌: توس.
– بغدادی، بهاءالدین محمد بن مؤید. (۱۳۸۵). التوسل الی الترسل. تصحیح احمد بهمنیار. تهران‌: اساطیر‌.
– بهاء‌ ولد، سلطان العلماء بهاءالدین محمد بن حسین خطیبی. (۱۳۵۳). معارف.به‌ اهتمام بدیع‌ الزمان فروزانفر. چ ۳. تهران: طهوری.۱۳۸۲.
– جام نامقی.(۱۳۶۸). انیس التائبین. تصحیح و توضیح علی فاضل. تهران: توس‌.
– حلاج‌. (۱۳۸۴). الطواسین. تصحیح لویی ماسینیون. ترجمۀ محمود بهفروزی. تهران: علم.
– خرقانی، ابو‌الحسن‌. (۱۳۸۴). نوشته بر دریا (از میراث ابو‌الحسن‌ خرقانی‌). مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی‌. تهران‌: سخن.
– دیلمی، علی بن محمد. (د.۴۶۳ ق)(۱۳۶۳). سیرت ابن خفیف شیرازی. ترجمۀ رکن‌ الدین یحیی‌ بن جنید شیرازی. تصحیح طاری‌ شمیل . به کوشش‌ توفیق‌ سبحانی‌. تهرات: بابک.
– روزبهان بقلی شیرازی. (۱۹۹۶‌). شرح‌ شطحیات. تصحیح هانری کربن. تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.
– روزبهان بقلی شیرازی‌ (۱۹۸۱‌). عبهرالعاشقین. تصحیح محمد معین و هانری‌ کربن. تهران: انجمن ایران‌شناسی‌ فرانسه‌ در ایران.۱۹۸۱ م۱۳۶۰/.
– زمخشری‌،محمود‌ بن عمر.(۱۹۷۶). ربیع الابرار و نصوص الاخبار. تحقیق سلیم النعیمی. بغداد از سری‌ انتشارات‌ احیاء التراث الاسلامی. افست قم‌: الشریف‌ الرضی‌،۱۴۱۰ ق/۱۳۶۸.
– سهروردی‌، شهاب‌ الدین یحیی. (۱۳۷۳). مجموعۀ‌ مصنفات‌ شیخ اشراق. تصحیح سید حسین نصر. ج ۳. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
– شمس تبریزی. (۱۳۶۹). مقالات. تصحیح‌ و تنقیح‌ محمدعلی موحد. تهران: خوارزمی.
عین‌ القضات‌ همدانی. (۱۳۷۰‌). نامه‌ها‌. تصحیح‌ علینقلی منزوی و عفیف عسیران‌. ج ۱-۳. تهران: اساطیر.
عین القضات همدانی (۱۳۷۰). تمهیدات. با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران. تهران: منوچهری‌.
– غزالی‌، احمد.(۱۳۸۵). سوانح. در مجموعۀ آثار‌ فارسی‌ احمد‌ غزالی‌. به‌ اهتمام احمد مجاهد‌. انتشارات‌ دانشگاه تهران.
– غزالی، احمد(۱۳۵۹). سوانح. بر اساس تصحیح هلموت ریتر. با تصحیحات جدید و مقدمه و توضیحات نصر‌اللّه‌ پور‌جوادی. تهران: بنیاد فرهنگی ایران.
– قشیری، عبد‌الکریم‌. ترجمۀ‌ رسالۀ‌ قشیریه‌. تصحیح‌ بدیع الزمان فروزانفر. تهران: ۱۳۴۰. چ ۲. تهران: علمی و فرهنگی.۱۳۶۱. صفحات: ۸۳۵(مقدمه – تعلیقات و فهرست‌ها).
– مولوی، جلال الدین. (۱۳۴۸). فیه ما فیه. تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر .چ ۲. تهران‌: امیرکبیر.
– نفری، محمد بن عبد الجبار. (۱۹۳۵). المواقف و الخاطبات. تصحیح و اهتمام آرتور آربری. القاهره: مکتبۀ المتنبی.
– هجویری، علی بن عثمان. (۱۳۸۳). کشف المحجوب. تصحیح محمود عابدی. تهران: اطلاعات.
lacitirC fo yrassolG drofdeB eht.)۸۹۹۱(.aiyrpuS yaR.M&ssoR,nifroM- .kroY weN,notsoB.smreT yraretiL dna 
.noitidE hr ۳.egdeltuoR .noitcurtsnoceD.)۵۰۰۲(.rehpotsirhC,sseroN-