رسول معرک‌نژاد
بخش چهارم نگاره
در این بخش از نگاره سه درخت سرو و چند درخت شکوفه ترسیم شده‌اند. دربارهٔ عدد سه و درختان شکوفه در قسمت‌های قبل اشاره شد. اما درخت سرو، نمادی از جاودانگی و حیات پس از مرگ می‌باشد [۵٩- ص٢٩٣] آن هم به برکت عمر طولانی و همیشه سبز بودنش است. [٣١- ص۵٧٩] آمده است کشتی حضرت نوح (ع) از چوب سرو بوده است و عاملی برای نجات‌بخشی بر‌ترین موجودات خداوندی و انسان‌های پاک. در روایات زرتشتی، زرتشت درخت سرو را از بهشت آورده است و آن را در پیش درِ آتشکده کاشته است. [۶١- ص٢۴۵] در فرهنگ ایرانی به چندین سرو اشاره شده است؛ سرو سهی؛ سروناز با شاخه‌های متمایل؛ سرو سیاه و سرو آزاد با شاخه‌های راست که از قید کجی آزاد است. و در این بخش از نگاره سرو آزاد به تصویر در آمده است. در بیان نمادین عرفان درختان، نماد اَبَد در برابر ازل هستند بدین معنا که نهایت و آخری در این بخش وجود ندارد. «اَزل دوام وجود است در ماضی کما اینکه ابد دوام وجود است در مستقبل». [۴٣- ص١٧۰]
درخت یا شجره در اصطلاح تصوف به معنای انسان کامل یا انسان کبیر است؛ «سید حیدرآملی در ذیل آیه نور و واژه شجره آورده است که غرض از شجره وجود مطلق و انسان کبیر است. شجره در نظر این قوم وجـود مطلـق، انسـان کبیر، و وجـود رسول اکـرم (ص) است». [۴۵- ص۴٠١] این بخـش را با واژگـان «تَرَوّح» و «عمـا» و یا «عمـائیه» می‌خوانند. تَرَوّح در لغت به معنای دوباره برگ آوردن درخت و راحت یافتن است و در اصطلاح تصوف «نسیمی است که تنسم کند بدان قلوب اهل حقایق را، تا از تعب ثقل رعایت به حسن عنایت بیاساید». [۴۴- ص۶٨] مرتبهٔ عما یا عمائیه مرتبه انسان کامل است که شباهت آن با مرتبه الهیت است و انسان کامل آن قطبی است که افلاک به وجود او در گردش است. (۴۵) [۴٣- ص١٢٣]
در طریقت نقشبندیه توجه و توسل به روحانیت انسان کامل راحل و مدد از او جایز شمرده شده است آنچنانکه برای بزرگان و شهداء تناسخ صعودی قائلند. «روحانیت شیخ راحل نیرویی است که صوفی می‌تواند از آن مدد جوید. بهاءالدین توجه روحانیت شیخی در گذشته را یک مقام تعریف می‌کند، یعنی مرحله‌ای در طریقت که سالک می‌تواند با سعی خویش بدان برسد. سالک در سلوک ممکن است به توسط ارواح مشایخ راحل هدایت شود، مشایخی که در نقش وسایط عمل می‌کنند». [٣٧- ص۶۴] بخش چهارم بیان آسمانی و فضای جاودانی حضرت حق است که در آن انسان‌های کامل و مشایخ راحل حضور دارند. جامی انسان کامل را حضرت محمد (ص) می‌خواند که «تاریک‌نشینان ظلمات امکان در استفاضهٔ مذکور به او محتاج‌اند. مثل نسبت ماه کامل و خورشید است که واسطه است میان خورشید و ساکنان شب ظلمانی در افاضه نور و لوازم آن. که خداوند بر عالم جز به وساطت انسان کامل تجلی نمی‌کند». [٢- ص٧٩] جامی در سلسلةالذهب هفت‌اورنگ آن را با صفت سروناز می‌آورد:
مه برآید به سوی او نگرد حسن و خوبی روی او شمرد
سرو بیند به قد او نازد صف سرو نازش آغازد
جامی به غیر از حضرت محمد (ص) به عنوان انسان کامل از حضرت آدم (ع) و حضرت خضر (ع) نیز یاد می‌کند. آن گونه که در «نفحات الانس» همچنین در «رشحات عین‌الحیاة» علی بن الحسین کاشفی آمده است؛ حضرت خضر (ع) عبدالخالق را خرقه پوشانده است. و حضـرت آدم از آن روی انسـان کاملی است که واسطـهٔ میان خداوندگـار، بهشت و انسـان‌های روی زمیـن است. (۴۶) همچنین از نظر اهل سلوک قطب عالم را عبدالله گویند که در دو طرف او دو امام هستند. «آنکه در راستا بود و نام او عبدالرب گویند و نظر او در ملکـوت است و آنکه در چپا است نام او عبدالملک گویند و نظر او در ملک است». عبدالملک و عبدالرب را «غـوث» می‌خوانند. بنابـراین سـروهای آزاد نمـادی از قطب عالـم حضرت محـمد (ص) و حضـرت آدم (ع) و حضـرت خضر (ع) هستند. (۴٧)
تقسیم عمودی نگاره
این سه بخشی که صوفیان در آن قرار دارند اگر از جایی که عبیدالله احرار (قطب) ایستاده است به صورت عمودی، تصویر را به دو نیم تقسیم کنیم در هر طرف وی یازده نفر قرار دارند. که در اتصال با وی به عدد دوازده می‌رسند. یازده را عددی برای تخطی ذکر کرده‌اند که با یک عدد دیگر به کمال می‌رسد. دوازده در اسلام نمایانگر دایره کامل و نمادی از نظم کیهانی است. [۴٠- ص٣۵] بنای طریقت نقشبندیه بر اساس اصول یازده‌گانه است که هشت اصل آن به نقل از عبدالخالق غجدوانی است و سه اصل نهایی از اضافات خواجه بهاءالدین نقشبند است؛ – هوش در دم، – نظر بر قدم، – سفر در وطن، – خلوت در انجمن، – یادکرد، – بازگشت، – نگاه‌داشت، – یادداشت، – وقوف عددی، – وقوف زمانی، – وقوف قلبی. [۴٩- ص٣٣] هشت اصل اول در بخش دوم توضیح آن آمد، و اما سه اصل آخر؛ «وقوف عددی، رعایت عدد در ذکر قلبی برای جمع خواطر متفرقه است و عدد ذکر را باید بر طبق آنچه دستور داده‌اند رعایت کرد. وقوف زمانی، یعنی آنکه سالک همه وقت بر احوال خود وقوف و آگاهی داشته باشد. بنای کار سالک را در وقوف زمانی بر ساعت نهاده‌اند، که دریابنده نفس شود که بر حضور می‌گذرد یا به غفلت. وقوف قلبی، و آن به دو معنی گرفته‌اند؛ یکی آنکه دل ذاکر در عین ذکر واقف و آگاه باشد به حق، و در این معنی عبیدالله احرار گفته: وقوف قلبی عبارت از آگاهی و حاضر بودن دل است به جناب حق سبحانه، به آن وجه که دل تو را هیچ بایستی غیر از حق سبحانه نباشد». [۹- صص۴۶ و ۴۸] محمد بن محمود آملی در نفائس‌الفنون فی عرائس‌العیون (قرن هشتم هـ.) به دوازده حال سالک اشاره می‌کند؛ – محبت، – شوق، – غیرت، – قرب، – حیا، – انس، – هیبت، – قبض، – بسط، – فنا، – بقاء، – اتصال. [۴۴- ص١۴١]
حضرت صادق (ع) برای معرفت در احوال صوفیان به دوازده منزل اشاره می‌کند؛ – منزل ایمان، – منزل معرفت، – منزل عقل، – منزل یقین، – منزل اسلام، – منزل احسان، – منزل توحید، – منزل خوف، – منزل رجاء، – منزل محبت، – منزل شوق، – منزل ولَه. «به واسطهٔ این منازل دوازده‌گانه است که حال دل نیکـوست و هر کس نمی‌توانـد به منــزل محبت که بالاتـرین مقــام است پای گـذارد، پاکـانی که با عنایت الهــی به این منـزل می‌رسند دل‌هایی آکنـده از محبت دارند. جوهــرهٔ عشـق به خداونـد، توجه و طاعـت مطلـق و خالی کـردن دل از یاد غیر اوست». [۵٧- صص٣١٧ و ٣١٩]
لباس صوفیان
در نگاره لباس صوفیان هرکدام دارای اجزایی و به رنگی است که به آن‌ها اشاره خواهد شد؛ لباس صوفیان را به نام «خِرقَه» می‌خوانند و خرقه در لغت به معنی پاره و قطعه‌ای از جامه است و در اصطلاح تصوف جامه‌ای است که «اهل فقر پوشند و سوراخ داشته باشد و چون اکثر جامه‌های ایشان کهنه و سوراخ شده باشد آن را خرقه گویند». برای خرقه جنبه‌های نمادین بسیاری ذکر کرده‌اند از آن جمله برای حروف واژهٔ خرقه آورده‌اند؛ – خ، دلالت بر خوف و خشیت (خداترس بودن صاحب خرقه) خیرخواهی و خرابی ظاهر است؛ – ر، دلالت بر رضا (خرقه‌پوش اهل تسلیم است)، راحت خلق طلبیدن، رفق و رافت است؛ – ق، دلالت بر قهر نفس (خرقه‌پوش باید نفس اماره را بر سر چهارسوی غیرت به تیغ قهر سر بردارد)، قرب و قبول است؛ – هـ، دلالت بر هدایت، هوان (= سبک گردیدن) و هرب (= گریختن) است. [٢٩- صص۴۵ و ٢١١] خرقه به معنای پاره، از خَرق به معنی دریدن آمده است آنگونه که صاحب خرقه باید رشته تعلق از جمیع علایق پاره کند. خرقه لباسی بوده که از سر می‌پوشیدند زیرا سمت پیش آن بسته بوده است. درآغاز کار صوفیه خرقه‌ها را از پاره‌های جامه‌های کهنه می‌ساختند و پاره بر روی پاره می‌دوختند. جنس خرقه‌ها پشمین بوده است و از قرن هشتم هجری به بعد جامه‌های رنگارنگ پدید آمد که به آن‌ها «مُصَبَّعات»، یا «شوازک» و «مَشَوزَکات» می‌گفتند.
خرقه‌های نخستین را «مُرقعه» می‌خواندند. در کشف‌المحجوب، هجویری آورده است: «لبس مرقعه شعار متصوف است و لبس مرقعات سنت است از آنجا که رسول علیه‌السلام فرمود: پشمینه بپوشید تا لذت ایمان را در دل‌های خویش بیابید». آورده‌اند اول کسی که خرقه پوشید حضرت آدم (ع) بود. آدم «و حوا علیهما السلام، چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرئیل علیه‌السلام بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز کردند و حوا برشت و آدم ببافت و در پوشیدند». [۴۵- ص٨۵] خرقه را با نام‌های مرقع، صوف، جُبّه، خشن، فرجی و فَرَجَیّه نیز خوانده‌اند. رسم خرقه‌پوشی از اواسط قرن چهارم مرسوم شده است آنگونه که آن را منسوب به ابوعمروزجاجی محمد بن ابراهیم بن یوسف بن نیشابوری (از اصحاب ابوعثمان حیری و جنید و رُوَیم و نوری) که در سال ٣۴٨ هجری درگذشته است [۵٠- ص۴۶۴] و موقعه‌ای خرقه را به تن می‌کردند که مرید از مقام توبه و ورع گذشته باشد و به مقام زهد درآمده باشد. عبدالرحمن جامی و شیخ خرقانی رحمه الله آورده‌اند؛ «انتساب مریدان به مشایخ به سه طریق است: یکی خرقه، دوم به تلقین ذکر و سوم به صحبت و خدمت و تأدب آن». [۴٢- ص٣۵١] قدما خرقه را به لحاظ جنبهٔ معنوی آن به دو نوع تقسیم کرده‌اند: خرقه ارادت و خرقه تبرک. متأخرین خرقه ولایت را نیز به آن افزوده‌اند. (۴٨) خرقه ارادت، در تصوف، اصل است و همان است که قصد اصلی مشایخ است. و خرقه تبرک خرقه‌ای است که نه به عنوان نفی خرقه اول یا طلاق بطلانِ آن، بلکه به عنوان برکت یافتن و تَشَبّه است و خرقه تبرک را به هر طالبی می‌داده‌اند، ولی خرقه ارادت خاص طالبِ صادقِ راغب بوده است. [۵٠- ص۴۶۴] «و چون شیخ در مرید آثار ولایت و علامت وصول به درجهٔ تکمیل و تربیت مشاهده کرد و خواهد که او را به نیابت و خلافت خود نصب کرده به طرفی فرستد وی را خلعت ولایت پوشاند». [٢٨- ص٣۴۶] برای پوشیدن خرقه ارادت مرید می‌بایست لااقل سه سال در خانقاه بگذراند؛ سال اول خادم خانقاه باشد، سال دوم به ترتیب آداب شریعت بپردازد و سال سوم تعلیم آداب طریقت و مراحل احوال و مقام را بگذراند.
ساختمان خرقه به تصریح هجویری (قرن پنجم) دارای شش قسمت بوده است؛ – قب (قسمت بالای گریبان خرقه)؛ – دو آستین؛ – دو تیریز (قسمت سجاف پهنی که در دو طرف قبا یا پیراهن بوده و همچنین دو سوی قبا و جامه که روی سینه را می‌پوشانده است)؛ – کمر؛ – گریبان؛ – فراویز (نوعی سردوزی بر لبهٔ آستین و جیب خرقه). هجویری همچنین برای اجزای خرقه به مفاهیم رمزی اشاره می‌کند؛ – قب: صبر یا فناء مؤانست است؛ – دو آستین: قبض و بسط یا فقر و صفوت.؛ – کم: خلاف نفس یا اقامت اندر مشاهده است؛ – گریبان: صحت یقین یا امن اندر حضرت است؛ – فراویز: اخلاص یا قرار اندر محل وصلت است. [۵٠- صص۴۵٨ و ۴۶١] با خرزی فراویز را نوعی رمز در باب کسانی می‌داند که مُهرِ امانت بر ظاهر و باطن نهاده‌اند. آنچه درتمامی خرقه‌ها مشترک بوده است، خشن‌پوشی، کهنگی و کوتاهی ذکر کرده‌اند. خرقه می‌بایست از جنس پشم، پنبه، و پلاس (= گلیم از موی بز و گوسفند یا شتر) و پوست باشد و جنس ابریشم بر مردان حرام بوده است. آورده‌اند که بر تن حضرت مسیح (ع) پلاس بوده است که مسیح را از واژهٔ مسح به معنای پلاس خوانده‌اند و مسیح به معنای پلاس‌پوش است. [٢٩- ص۵۶]
اما آنچه برای اجزاء خرقه برشمرده شد بر تن صوفیان درون نگاره نمی‌باشد و اینان لباس عادی مردمان روزگار خویش را پوشیده‌اند. همانگونه که قبلاً آمد فرقه نقشبندیه عزلت‌گزینی و تارک دنیا شدن و از مردم جدا زیستن را مردود می‌شمردند و درون جامعه و مابین مردم بودند و هر کدام نیز شغلی برای امرارمعاش داشتند. بنابراین لباسی که آن‌ها را از دیگر افراد جامعه جدا کند نمی‌پوشیدند. در این نقاشی انواع لباس و بخش‌های آنکه صوفیان بر تن دارند عبارتند از دَلق، فَرَجیَّّه، قَفطان، قباء، جبه، جامه عَلَم‌دار، لام الفی یا بُرده، حِزام، دستار یا عمامه.
دَلق: نوعی ردای دراز، مرکب از قطعات پارچه به رنگ‌های مختلف بوده است خُطبا دلقِ سیاه بر تن می‌کردند. [٢١- ص [١١٨
فَرَجیَّه: لباس گشادی بوده است که آستین‌های آن گشاد و دراز و کمی از نوک انگشتان می‌گذشته است. این لباس یقه نداشته، جلو باز بوده و تا روی پا را می‌پوشانده است. این لباس را کسانی به تن می‌کردند که اشتغالات علمی داشته‌اند. جنس این نوع لباس از پشم شتر یا موی بز بوده است و بیشتر آن را بر روی قفطان می‌پوشیده‌اند. [٢١- ص٢٠٧/ ٢٩- ص١۴٠]
قَفطان (خَفتان، قُفطان): لباس جلو باز و بدون یقه بوده است که روی سینهٔ آن تکمه کوچک و نزدیک به هم می‌دوخته‌اند. آستین‌های آن کوتـاه‌تر از فرجیه بوده و درازی آن تا پایین ساق پـا می‌رسیـده است و بر روی آن شـال پهن و بزرگـی می‌بستند. [٢١- ص١٠۵]
قباء: لباس یقه داری بوده که از جلو تکمه داشته است. قبای پیغمبر اسلام را قبای بَنیش می‌خواندند. [٢١- ص٢٢٢]
جُبَّه: این لباس را همانند قباء از لباس‌های پیامبر اسلام (ص) ذکر کرده‌اند. این نوع لباس به دو گونه دراز و کوتاه بوده است و بیشتر زیر فرجیه، قباء و قفطان می‌پوشیده‌اند. [٢١- ص٧۴]
جامه عَلَم دار: لباسی بوده که سر آستین‌ها و گرداگرد حاشیهٔ آن با پارچه‌ای متفاوت از رنگ پارچه اصلی بوده است و کسانی آن را به تـن می‌کردند که «علـم محـبت و دوست در می‌ـدان معرفت افروختـه و در معـرکه مـردان به مـردی و جوانمردی عـلم شده باشد». [٢٩- ص١٣٨] صوفی که در حال گریستن است جامه علم دار به تن دارد.
لام الفی: پارچه‌ای که بر روی شانه می‌انداخته‌اند و دو بخش آن را از این شانه بر روی آن شانه دیگر همانند لا می‌انداختند. (۴٩) [٢٩- ص١۵١]
بُرده (نَمِره): قطـعه‌ای پارچـه پشمـی دراز و ضخیمـی که بر روی شـانه می‌انداختند و شـب‌ها آن را به عنوان جامـهٔ خواب به کار می‌بردند. اگر برآن حاشیه می‌دوختند به آن شَملَه (شِمله، مِشمَلَه) می‌گفتند. [٢١- صص۴٢ و ٢۶٩]
حِزام (کمر): کمر بندی از جنس پشم شتر یا موی بز بوده است که بر روی قفطان می‌بستند. [٢١- ص٩١]
طَرحَه (عمامه یا مَندیل)؛ شالی سفید بوده که پس از چند دور پیچیده شدن به دور طَربُوش به سر می‌گذاشتند و بخشی از آن پشت سر می‌افتاد. در قرن هفتم هجری طرحه یا عمامه به رنگ سیاه نشانه‌ای برای قاضی القضات‌ها بوده است. طرحه (عمامه) را از یک طرف آویـزان می‌کردند که به آن عذبة یا ذوُابه می‌گفتند. و اگر یک بخش آن را بر گردن می‌انداختند علامت رضا و تسلیم بوده است. [٢١- صص٩، ١٩۴و٢۶٣]
طَربُوش (طاقیه، طَرطُور، قَلَنسُوهَ، فَس): بخشی از عمامه ونوعی کلاه که قالب سر بوده است و طرحه به دور آن پیچیده می‌شد. فس از پارچهٔ پشمی ضخیمی بوده که اغلب بر روی آن جملات لا اله الا الله محمد رسول الله یا آیات قرآنی می‌نوشتند. اغلب زیر طربوش، عرقچین (طاقیه) به سر می‌گذاشتند. [٢١- صص١۵٩و ١٩٣]
رنگ جامه صوفیان
آنچه در لباس صوفیان جلب توجه می‌کند تنوع رنگی آنهاست. جامهٔ صوفیان و رنگ آن بیانگر مقام آنان بوده است. «در ابتدای طی طریق باید که پیر به هر صورت که صلاح بیند برای او [صوفی] رنگی برگزیند» آن گونه که آورده‌اند رنگ جامه صوفیان می‌بایست مناسب با سیرت آنان باشد. (۵٠) رنگ‌هایی که برای صوفیان ذکر شده‌اند عبارتند از: رنگ سفید، رنگ کبود، رنگ ازرق، رنگ سیاه، رنگ سبز، رنگ سرخ، رنگ عسلی، خود رنگ و رنگ عودی.
جامه سفید: در قرون اولیه هجری در میان صوفیان پوشیدن جبه سفید پشمی رواج داشت «چنانکه از پیغمبر (ص) روایت است که فرمود: سپید بپوشید که بهترین لباس هاست». [٣- ص١۵٣] درباره سپیدپوشی صوفی آمده است؛ «صوفی ِسپیدپوش باید که از جمله مخالفات، توبه کرده و جامه عمر خود را با صابون انابت و ریاضت شسته و صحیفهٔ دل خود را از نقش یاد اغیار پاک و صافی گردانیده باشد». [٢٩- ص١۶٢]
جامه کبود: آورده‌اند که نخستین خرقه در میان صوفیان رنگ کبود بوده و شعار اصحاب مصیبت بر سوک از دست دادن وصال حق بوده است. رنگ کبود و ازرق را رنگ میان سفید و سیاه خوانده‌اند و برای کسی در نظر می‌گرفته‌اند که از ظلمت طبیعت، به واسطهٔ توبه و سلوک، قدم بیرون نهاده باشد اما هنوز به نورِ دل و توحید نرسیده باشد. [۵٠- ص۴۶٢]
جامه ازرق: ازرق را به معنای رنگ آبی، زاغ، متمایل به سبز و زرد، کبود، نیلوفری وسرمه‌ای آورده‌اند. ازرق‌پوش را معادل صوفی و ازرق‌پوشی را به معنای تصوف نیز به کار برده‌اند. کاشفی سبزواری (قرن دهم هـ.) آورده است؛ «رنگ کبود، رنگ آسمان است و کسی را زیبـد که در حـال خـود ترقـی کـرده باشد و روی به بـالا نهـاده و آسمـان که مـقر ملائکـه اسـت به رنگ کبود نماید.» [٢٩- صص١۶٧ و ١٧٠] رنگ ازرق جامه صوفیان «نشان می‌دهد مراد خود را ترک و از نفس خود روی گردانده‌اند». [٣٧- ص١۴۵]
جامه سیاه: رنگ سیاه جامهٔ صوفیان نشانگر آن است که «وی نفس را به تیغ مجاهده کشته و در ماتم نفس نشسته. که این رنگ اصحاب مصیبت است. اول کس که این رنگ سیاه را پوشید جبرئیل بود، وقتی که آدم از بهشت رانده شد، جبرئیل با این رنگ سیاه خود را بر وی عرضه کرد». [٣٧- ص١۴۵] آورده‌اند پیغمبر اسلام (ص) رنگ سیاه را دوست داشت و روز فتح مکه عمامه سیاه بر سر داشت. [٣- ص١۵۴] در ذیل آیهٔ «اِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرَّجسَ اَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیراً» (احزاب/٣٣) آورده‌اند که پیامبر اکرم (ص) عبایی موئین و سیاه به تن داشتند که حسن (ع) و حسین (ع) و زهرا (س) و علی (ع) را در زیر آن جای دادند و این آیه را خواندند. ابوعبدالله المرشدی و شبلی و بسیاری دیگر از مشایخ تصوف جامه سیاه به تن می‌کردند. آورده‌اند که شبلی ابتدا، قباء سیاه بر تن داشت تا آنگاه که پرتو جمال حقیقت عرفان بر وی افتاد جامه سیاه بیرون کرد و مرقع در پوشید. عطار در تذکرةالاولیاء رنگ سیاه جـامه را بـرای مراحـل نخستیـن سالـکان در نظـر مـی‌گیـرد و پس از طـی مـراتب کمـال او را به پوشیـدن مرقع فرا می‌خواند. [٢٩- صص١۶٠، ١٢۵و ١۶١] همچنین «رنگ سیاه را شایسته کسانی [از صوفیه] می‌دانسته‌اند که به راستی هوای نفس را کشته باشند تا جایی که نه تنها به رنگ جامه، که به خویشتن خویش نیز نپردازند. دنیای اینان جهان بی‌رنگی است.» ملا حسین واعظ رنگ سیاه جامه را تشبیه به شب و رنگ مردمک چشم می‌کند و آن را از آنِ صوفیانی می‌داند: «که دل ایشان خزانه اسرار باشد و حال خود را از همه کس مخفی می‌دارند و در پردهٔ «اولیائی تحت قبائی» به یاد محبوب ازل می‌گذرانند.» [٢٩- صص٨٣ و ١۶٧]
جامه آبی: آن را رنگ نجات‌بخش و آزاد ساختن صَمتِ (= سکوت) فراگیر خوانده‌اند. [٣٨- ص٩٠]
جامه سبز: بیانگر کیفیت شهودی و بیان نمادین دیمومت (= همیشگی بودن) با دو ساحت آبی و زرد دانسته‌اند (زرد را همانند خصوصیات رنگ آبی ذکر کرده‌اند.) ملامتیان دلقی از پشمینهٔ سبز به تن می‌کردند [۵۶- ص١٧١] پیامبر اسلام (ص) بیشتر اوقات صوف سبز پوشیده بودند. [۴۵- ص٧٩] شاه داعی (قرن نهم هـ.) رنگ سبز را برای مشایخ می‌دانست. در هفت‌پیکر نظامی «هامان» از سر بیچارگی به درگاه خدا می‌نالد و دعایش مستجاب می‌شود و پیری سبزپوش به یاری‌اش می‌آید. [٢٩- ص١٧١]
جامه سرخ: رنگِ سرخِ جامه صوفیان را رنگ بیداری و بیدارکنندگی دانسته‌اند [۵۵- ص٩٠] در نگاره رنگ لباس بهزاد است. رنگ جامهٔ قلنداران و ملامتیه، سرخ بوده است. [٢٩- ص١٧٢]
جامه خود رنگ: واعظ کاشفی (وفات ٩٠۶ یا ٩١٠ هـ.) می‌گوید؛ «اگر پرسند که خود رنگ از آن کیست؟ بگوی این رنگ خاک است و از آنِ مردم نیکونهاد و خاکی و متواضع. هر که این رنگ جامه پوشد باید که صفت تحمل بر وی غالب باشد و به مثابه‌ای که اگر چون خاک لگدکوب هر بی‌باک گردد ننالد. [٢٩- ص١٧٣] خاقانی (۵٢٠- ۵٨٢ یا ۵٩۵ هـ.) می‌گوید:
پوشد لباس خاکی ما را ردای نور خاکی لباس کوته و نوری رداش تام
گاهی کبودپوش چو خاک است و همچو خاک گنجور رایگان و لگد خستهٔ عوام
جامه عسلی رنگ: رنگ بور و شتری است و رنگی برای نمایش فقر ممتاز بوده است. [٢٩- ص١٧۴]
جامـه عـودی: رنـگ متمـایل به سیاهـی، یا سیاه متمـایل به سپیـدی و سرخـی را گـویند [٢٩- ص١٧۵] رنـگ قهـوه‌ای روشـن کـه بـه قرمز متمایل باشد.
آنچه در نگارهٔ سماع دراویش درباره رنگ لباس‌های صوفیان حائز اهمیت است آنکه رنگ‌ها از پایین تصویر به سمت بالا از تیرگی به روشنایی گرایش دارند و از شدت تیرگی آن‌ها کاسته می‌شود. تا جایی که جامهٔ قطب (عبیدالله احرار) به رنگ آسمان متمایل می‌شود و بیانگر پیوستن به عالم فرا‌تر است. اما رنگی که جدای از رنگ‌های دیگر خود را نشان می‌دهد و تا حدودی از ترکیب‌بندی رنگی خارج شده است جامهٔ سرخ – نارنجی خودِ بهزاد است که بیانگر جوانی، ناظر کل و راویی نگاره است.
در‌‌نهایت آنکه بسیاری از مفاهیم تصوف در نگارهٔ «سماع دراویش» نهفته است که این تصویر را از دیگر تصاویر سماع در زمان‌های قبل و بعد از خود متمایز می‌کند که به اختصار به آن‌ها اشاره شد.
پایان
پی‌نوشت‌ها:
۴۵) «مرتبهٔ انسان کامل عبارت است از جمع جمیع مراتب الهیه و گویند از عقل و نفوس کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود. و این مرتبه را «مرتبهٔ عمائیه» نیز گویند.» [١٨- ص۶٣]
۴۶) به عقیدهٔ صوفیان حضرت آدم انسان کبیر و آدم حقیقی است که خداوند او را به صورت خود آفریده است؛ [۴۳- ص۱۷]
مولوی می‌گوید:
خلق ما بر صورت خود کرد حق
وصف ما از وصف او گیرد سبق
«اول صوفی در عالم آدم بود، چون حق تعالی وی را از میان خاک بیرون آورد و به اجتبا و اصطغا برگزید و رقم خلافت بر وی کشید. [حضرت آدم در بهشت] از هر درختی برگی ستد و بر هم دوخت و ستر عورت خود ساخت. آن برگ‌های بر هم دوخته مرقّع بود. آدم حلّه پوش مرقع پوش شد.» [۵-ص۲۲۶]
۴۷) در طریقت نقشبندیه به حضرت عیسی (ع) نیز اشاره شده است آنگونه که آورده‌اند؛ «احرار در کودکی حضرت عیسی (ع) را در خواب دید که به احرار گفته بود: من تو را تربیت خواهم کرد.» [۵۸- ص۳۶]
۴۸) خرقه و جامه صوفیانه بنا به مراحل تزکیه و اردات نوع آن فرق می‌کرده است و به اقسام؛ خرقه توبه، خرقه ارادت، خرقه تبرک، خرقه تصرف و خرقه ولایت ذکر کرده‌اند. همچنین با جامه صوفیان واژگان ترکیبی بسیاری نظیر جامه مجروع کردن، جامه دران به کار می‌بردند که هر کدام به هنگام سماع حکم خاصی داشته است. برای نمونه دربارهٔ جامه مجروح کردن آمده است؛ در مراسم سماع بر اثر وجد که به صوفی دست می‌دهد بر جامه وی مختصر پارگی ایجاد می‌شد که پس از پایان مراسم خرقه را سر به در آورده و آن را در میان جمع پاره پاره کرده و هر قطعه را به یکی از حاضران می‌دادند. [۴۹- ص۵۳۱]
۴۹) همچنین آمده است؛ «اگر [صوفی] به عهود شریعت و طریقت وفا کرده، ردا برافکند. و اگر مادون حق را از پیش برگرفته است و پس پشت انداخته است، دستار را از پس پشت افکند. اگر از آزار خلق گذشته است. ابزار بر سر نهد، یعنی فوطه یا شمله خرد بربندد. و اگر از صفات بشریت نیست شده است، دستار به لام الف بر سر بندد، یعنی یک گوشه را به اریب فرو گذارد.» [۴۵- ص۸۶]
۵۰) برخی از مشایخ تصوف چون ابوالنجیب سهروردی (۴۹۰- ۵۶۳ هـ.) صاحب کتاب «عوارف‌المعارف»، مقید به رنگ خرقه نبوده است و بر آن بود که، درویش باید هر چه می‌رسد بدون تکلّف بپوشد. [۴۵- ص۱۰۱]
منابع:
۱- آریا، غلامعلی؛ طریقه چشتیه در هند و پاکستان؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۶۵.
۲- آل رسول، سوسن؛ عرفان جامی؛ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۸۳.
۳- ابن جوزی، ابوالفرج؛ تلبیس ابلیس؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو؛ نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۸.
۴- ابوریحان بیرونی؛ فلسفه قدیم هند «ماللهند»؛ اکبر داناسرشت؛ انتشارات امیر کبیر؛ تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۳.
۵- اردشیرالعبـادی، قطب‌الدیـن ابوالمظفرمنصوربن؛ صوفی‌نامه، التصفیه فـی احـوال المتصوفـه؛ مصحـح غلامحسین یوسفـی؛ انتشـارات علمـی؛ تهران؛ ۱۳۶۸.
۶- اسحاق‌پور، یوسف؛ مینیاتور ایرانی؛ جمشید ارجمند؛ انتشارات فرزان روز؛ تهران، ۱۳۷۹.
۷- الطوسی، احمدبن محمد؛ سماع و فتوت، الهدیة السعدیة فی معان الوجدیه؛ به اهتمام احمد مجاهد، نشر منوچهری، تهران، ۱۳۶۰.
۸- الفاخوری، حنا، و خلیل الجر؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، جلد اول؛ عبدالمحمد آیتی؛ انتشارات زمان، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۸.
۹- انصاریان، حسین؛ عرفان اسلامی، شرح جامع مصباح‌الشریعه و مفتاح‌الحقیقه، جلد اول؛ انتشارات پیام آزادی، تهران، ۱۳۶۸.
۱۰- برزش آبادی، شیخ شهاب‌الدین امیر عبدالله؛ شرح لُمعات شیخ فخرالدین عراقی؛ به اهتمام احمد قدسی، انتشارات مولی؛ تهران، ۱۳۷۹.
۱۱- بورکهارت، تیتوس؛ درآمدی بر آئین تصوف؛ یعقوب آژند؛ انتشارات مولی، تهران، ۱۳۷۴.
۱۲- بهار (ملک الشعرا)؛ محمد تقی؛ سبک‌شناسی، جلد دوم؛ انتشارات بدیهه و جامی؛ تهران، چاپ نهم، ۱۳۷۶.
۱۳- بهاری، عبادالله و دیگران؛ کمال‌الدین بهزاد، مجموعه مقلات همایش بین‌المللی؛ انتشارات فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۳.
۱۴- بینیون، لورنس و دیگران؛ سیر تاریخ نقاشی ایرانی؛ محمد ایرانمنش، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۷.
۱۵- تهرانی، جواد؛ عارف و صوفی چه می‌گویند؛ انتشارات بعثت، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۶۷.
۱۶- جام (ژنده پیل)، احمد؛ انیس التابئین؛ مصحح علی فاضل؛ انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۸.
۱۷- جامی، عبدالرحمن احمد بن؛ نفحات الانس من حضرات القدس؛ مصحح محمود عابدی؛ انتشارات مؤسسه اطلاعات، تهران، ۱۳۷۰.
۱۸ – جامی، عبدالرحمن احمد بن؛ نقد النصوص فی شرح الفصوص؛ مصحح ویلیام چیتیک؛ انتشارات مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران؛ تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۱.
۱۹- حاکمی، اسماعیل؛ سماع در تصوف؛ اتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۱.
۲۰- حلبی، علی‌اصغر؛ شناخت عرفان و عارفان ایرانی؛ انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۱.
۲۱- دُزی، راینهارت پیتر ان.؛ فرهنگ البسه مسلمان؛ حسینعلی هروی؛ انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
۲۲- رازی (معروف به دایه)، نجم‌الدین؛ مرصادالعباد؛ به اهتمام محمد امین ریاحی؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دهم، ۱۳۸۳.
۲۳- رجبی، محمدعلی؛ بهزاد در گلستان؛ انتشارات فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۲.
۲۴- زرین کوب، عبدالحسین؛ ارزش میراث صوفیه؛ انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۸۲.
۲۵- زرین کوب، عبدالحسین؛ دنبالهٔ جستجوی در تصوف؛ انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۰.
۲۶- ستاری، جلال؛ عشق صوفیانه؛ نشر مرکز، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۲.
۲۷- سجادی، سید جعفر؛ شرح رسائل فارسی سهروردی؛ انتشارات حوزه هنری، تهران، ۱۳۷۶.
۲۸- سجادی، سید جعفر؛ فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۷۰.
۲۹- سجادی، محمدعلی؛ جامهٔ زهد، خرقه و خرقه‌پوشی؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۹.
۳۰- سوچک، پریسیلا و دیگران؛ نگار نگارگران ویژه‌نامه همایش بین‌المللی کمال‌الدین بهزاد؛ انتشارات فرهنگستان هنر، تهران؟
۳۱- شوالیه، ژان، و آلن گربران؛ فرهنگ نماد‌ها، جلد سوم؛ سودا به فضایلی، انتشارات جیحون، تهران، ۱۳۸۲.
۳۲- صفا، ذبیح الله؛ تاریخ ادبیات در ایران، جلد چهارم؛ انتشارات فردوسی، تهران، چاپ دهم، ۱۳۷۳.
۳۳- طبیبی، عبدالحکیم؛ تاریخ هرات در عهد تیموریان؛ انتشارات هیرمند، تهران، ۱۳۶۸.
۳۴- عثمانوف، عـارف و دیگران؛ یادنامـه کمـال‌الدین بهـزاد؛ به اهتمـام عبدالمجیـد محمدرحیم اوف و دیگران، انتشارات فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۲.
۳۵- عراقی، فخرالدین ابراهیم؛ کلیات و لمعات؛ به کوشش سعید نفیسی؛ انتشارات گلشائی، تهران، ۱۳۶۲.
۳۶- عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد؛ تمهیدات؛ مصحح عفیف عُسیران، انتشارات منوچهری، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۷.
۳۷- عیسی ولی، محمد و دیگران؛ میراث تصوف، جلد دوم؛ مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۴.
۳۸- غزالی، ابو حامد محمد؛ کیمیای سعادت، جلد اول؛ به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۸۳.
۳۹- قشیری، ابوالقاسم؛ رسالهٔ قشیریه؛ ابوعلی الحسن بن احمد العثمانی، مصحح بدیع الزمان فروزانفر؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۷.
۴۰- کوپر، جی. سی؛ فرهنگ مصور نمادهای سنتی؛ ملیحه کرباسیان؛ نشر فرشاد، تهران، ۱۳۷۹.
۴۱- کوربن، هانری؛ تاریخ فلسفه اسلامی؛ جواد طباطبایی؛ انتشارات کویر و انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، تهران، ۱۳۷۳.
۴۲- کیانی، محسن؛ تاریخ خانقاه در ایران؛ انتشارات طهوری؛ تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۰.
۴۳- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد اول و دوم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۶۷.
۴۴- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد سوم و چهارم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۶۸.
۴۵- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد پنجم و ششم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۸۰.
۴۶- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد هفتم و هشتم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۸۲.
۴۷- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد نهم و دهم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۸۳.
۴۸- مایل هروی، نجیب؛ اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن؛ نشر نی، تهران، ۱۳۷۳.
۴۹- مبارک بخاری، صلاح بن؛ انیس الطالبین و عُدّة السالکین؛ به کوشش توفیق سبحانی؛ انتشارات مؤسسه کیهان، تهران، ۱۳۷۱.
۵۰- محمدبن منور؛ اسرارالتوحید، جلد دوم؛ مصحح محمدرضا شفیعی کدکنی؛ انتشارات آگاه، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۱.
۵۱- مدرسی چهاردهی، نورالدین؛ سلسله‌های صوفیهٔ ایران؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۲.
۵۲- معین، محمد؛ دوره شش جلدی فرهنگ فارسی؛ انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۷۷.
۵۳- میر جعفری، حسین؛ تاریخ تیموریان و ترکمانان؛ انتشارات سمت؛ تهران و اصفهان، چاپ سوم، ۱۳۸۱.
۵۴- نصر، سید حسین؛ سه حکیم مسلمان؛ احمد آرام؛ انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۲.
۵۵- نصر، سید حسین و دیگـران؛ هنر و معنویت، مجموعه مقالات در زمینهٔ حکمت هنر؛ انشاءالله رحمتی؛ فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۳.
۵۶- نفیسی، سعید؛ سرچشمه تصوف در ایران؛ انتشارات فروغی، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۷۱.
۵۷- نوربخش، جواد و دیگران؛ میراث تصوف، جلد اول؛ مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۴.
۵٨- نوشاهی، عارف (گردآورنده و مصحح)؛ احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار؛ انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۸۰.
۵۹- هال، جیمز؛ فرهنگ نگاره‌ای نماد‌ها در هنر شرق و غرب؛ رقیه بهزادی، انتشارات فرهنگ معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۶۰- هجویری، علی بن عثمان؛ کشف‌المحجوب؛ مصحح محمود عابدی؛ انتشارات سروش، تهران، ۱۳۸۳.
۶۱- یاحقی، محمدجعفر؛ فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، انتشارات سروش، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵.
۶۲- Bahari، Ebadollah; Bihzad: Master of Persian painting ; I. B. Tauris ; London، New york ;۱۹۹۷
چاپ شده با نام «سماع درویشان در آینه تصوف»: فصلنامه خیال: شماره ۲۱ و ۲۲: فرهنگستان هنر