آزاده شريفی*
سوانح‌العشاق احمد غزالی مهم‌ترین اثر منثور عرفانی در قرن ششم است که به تقلید از آن، رساله‌هایی همچون لمعات فخرالدین عراقی، عبهرالعاشقین روزبهان بقلی و… در قرون بعد نوشته شد و حتی صوفیان متأخر شبه‌قاره در قرون هشتم تا یازدهم شروح مستقلی بر این اثر نگاشته‌اند. انتخاب موضوع «عشق» به عنوان اندیشه مطرح در این رساله، شیوه خاص نثر و همچنین محتوای سوانح‌العشاق پیوندی ناگسستنی با عوامل اجتماعی و فرهنگی دارد. در این مقاله برآنیم تا دریابیم چگونه فرهنگ عمومی و به‌ویژه تصوف – به عنوان یک گفتمان فرهنگی رایج – فرم و محتوای سوانح‌العشاق را شکل داده است؟ و همچنین در شروح نوشته شده بر آن، چه عواملی در تغییر درک صوفیه از این متن دخیل بوده است؟ بر این اساس، پژوهش حاضر بافت فرهنگی در این اثر و همچنین شروح آن را مورد ارزیابی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که جمال‌پرستی ویژگی احمد غزالی و عرفان او در سوانح است ولی با ظهور ابن‌عربی در قرن هفتم و طریقت وی امکان تفسیر نوینی از سوانح العشاق فراهم گردید به طوری که مقلدان و شارحان بعدی خاصه در شبه‌قاره با شیوه تفسیری خود تلاش نمودند تا عشق زمینی را کمرنگ و منظور خواجه احمد از جمال را به مشاهده صانع در مصنوع محدود سازند. این امر از سویی خوانش زمینی و مادی عشق سوانح را ناممکن ساخت و از سوی دیگر مشکل پراکندگی و عدم انسجام سوانح را با تمسک به عرفان منسجم و نظام‌مند ابن‌عربی حل کرد.
***
احمد غزالی و سوانح‌العشاق
با وجود شهرت بسیار و تأثیر همه‌جانبه‌ی امام محمد غزالی، منابع، مقام و تجربه‌ی عرفانی وی را فرو‌تر از برادر کوچکترش، احمد، دانسته‌اند. احمدغزالی از متنفذ‌ترین مشایخ قرن ششم در سال ۴۵۷ ه. ق در طابران طوس متولد شد. وی خلاف برادر خود از همان آغاز به تصوف و عرفان گرایش داشت؛ در مدت سی سالی که در مسند وعظ و ارشاد گذراند شاگردان بسیار تربیت کرد که مشهور‌ترین آن‌ها عین‌القضات همدانی (مقتول ۵۲۵) است. مکتب وی در تصوف در حقیقت صورت تکامل‌یافته عرفان سکری خراسان است. به جز تصنیف رسالات و تربیت شاگردان، خواجه احمد واعظی چیرهدست نیز بوده است. حوزه‌های اصلی تعلیم وی در عراق عجم (بهخصوص همدان) و نیز قزوین – شهری که به تصریح منابع از کانونهای اصلی سنیان شافعی بوده است – قرار داشته‌اند. وی پس از شصت و سه سال در خانقاه خود در قزوین در سال ۵۲۰ ه. ق درگذشت و مزار وی نیز اکنون در همان جاست.
از خواجه احمد آثار متعددی برجای مانده است که انتساب بسیاری از آن‌ها به وی محل تردید است. بی‌گمان مهم‌ترین اثر وی سوانح‌العشاق است که در حقیقت شناسنامه‌ی اوست «سوانح احتمالاً در دهه اول قرن ششم نوشته شده، و شاید تحریر اول آن متعلق به اواخر قرن پنجم باشد. این کتاب را غزالی به خواهش یکی از دوستان خود در معانی و احوال و اسرار عشق، بدان نحو که مورد توجه و تأمل صوفیان است، نوشته و هریک از اسرار و معانی را در فصلی مورد بحث قرار داده و در ضمن این فصول تمثیلات کوتاه و حکایات مختصر برای توضیح بیان خود گنجانیده است و به اشعار مختلف از غزل و رباعی پارسی و تازی استشهاد کرده که همه لطیف و دلانگیز است» (صفا، ۱۳۸: ۹۳۳) سوانح از متون اصلی عرفان عاشقانه و مفهوم مرکزی تصوف احمد غزالی، عشق است. «موضوع دوست داشتن خدا یا محبت انسان به پروردگار و همچنین محبت پروردگار به انسان که مبنای قرآنی دارد، در فرهنگ اسلامی، بهخصوص در تصوف وجود داشته است ولی این معنی را معمولاً با لفظ محبت بیان می‌کردند و نه عشق. عشق تا مدتها جنبه بشری و حتی شهوانی داشته و بنابراین از به کار بردن این لفظ برای بیان نسبت خلق با خالق یا خالق با خلق پرهیز میشده است.» (پورجوادی، ۱۳۶۸: ۱۰۶-۱۰۷)
غزالی مفهوم محبت را از صوفیه می‌گیرد و افزون بر آن عشق را نیز به کار می‌برد و به آن هویتی صوفیانه میبخشد. «این واژه (عشق) تا اوایل سده سوم تنها درباره عشق‌های زمینی به کار برده می‌شد. از میانه سده سوم و در درازای سده چهارم، برخی از صوفیه که بی‌پروا‌تر بودند، واژه عشق را برای بیان پیوند میان انسان و خدا به کار بردند. اما نخستین کسی که آشکارا و آزادانه این واژه را به تصوف راه داد، احمد غزالی بود.» (دهقانی، ۱۳۸۷: ۱۲۱) استفاده‌ی احمد غزالی از این لفظ پیشگام تحولات آتی و شکل‌گیری عرفان عاشقانه می‌شود. «غزالی در سوانح تمام ملاحظاتی را که صوفیان پیشین در مورد لفظ عشق داشتند کنار گذاشته، و همه‌ی جنبههای منفی را از این لفظ و معنی آن دور ساخته است و بدین ترتیب عشق را در ادبیات صوفیانه و عرفانی زبان پارسی اعم از نظم و نثر به صورت یک حقیقت باشکوه و آسمانی درآورده است» (پورجوادی، ۱۳۸۷: ۸۷)
در این پژوهش بر دو ویژگی سوانح تأکید شده است:
۱. گرایش به عشق زمینی:
یکی از مواردی که تذکره‌ها در باب احمد غزالی نوشتهاند، علاقه‌ی وی به جمال و زیبایی و معاشرت با جوانان و امردان بوده است. برای مثال ابن‌جوزی (م ۵۹۷) روایت می‌کند:
«آوردهاند که جمعی از صوفیان بر احمد غزالی وارد شدند پسری نزد او بود و گلی، گاه به گل می‌نگریست و گاه به آن پسر؛ آن جمع وقتی نشستند یکیشان گفت: شاید شما را مکدر کردیم (مزاحم شدیم) احمد غزالی گفت: آری والله! همگی از آن کلام وجود نمودند و با هم صیحه کشیدند» (۱۳۸۹: ۱۹۴) اتفاق نظر منابع درباره‌ی این موضوع بیش از آن است که بتوان آن را انکار کرد (نک: غزالی، ۱۳۸۸ ۳۴-۵۴ مقدمه).
۲. مختصات زبانی و متنی منحصر به فرد:
سوانح افزون بر مفاهیم به لحاظ زبان و شیوه بیان نیز منحصر به فرد است. فارسی بودن این رساله خود یکی از وجوه تمایز آن است، چرا که تألیف رسائل مستقل (در باب عشق) به زبان فارسی[۱] رایج نبود و پس از سوانح رایج شد. زبان سوانح بسیار پیچیده و دشوار است تا حدی که گاهی به ابهام می‌گراید. سوانح به لحاظ فکری و ساخت متن در خلأ اتفاق می‌افتد. این رساله کوچک با وسعت تأثیرش به طرزی شگرف از هر دلالت سیاسی یا اجتماعی خالی است و این خود می‌تواند نمونه‌ای از تلاش صوفیه برای خلق جهانی دیگر باشد. صوفیان سده‌های بعد رساله‌هایی با موضوع عشق و به تقلید از سوانح نوشتهاند که مشهور‌ترین آن‌ها عبهرالعاشقین روزبهان بقلی (۵۲۲-۶۰۶)، لمعات فخرالدین عراقی[۲] (۶۱۰-۶۸۸) و لوایح حمیدالدین ناگوری[۳] است. همچنین شارحان متعددی از طریقت‌های مختلف آن را شرح کرده‌اند که به آن‌ها خواهیم پرداخت.
الگوی بافتی سوانح‌العشاق
مایکل هلیدی[۴]، بنیانگذار زبان‌شناسی نظام‌مند نقش‌گرا[۵]، زبان را نظامی از انتخاب‌های نشانه‌ای می‌دانست که گویش‌ور در سطوح مختلف با توجه به بافت موقعیت[۶] انجام می‌دهد. مجموع این انتخاب‌ها شبکه منظم و تودرتویی از روابط را پدید می‌آورد که نقش‌های گوناگونی دارند و هر عنصر با ارجاع به نقش آن در نظام کلی زبان تعریف می‌شود. زبان تحت تأثیر ضرورت اجتماعی و محیط پیرامون شکل می‌گیرد و به ساماندهی معنی می‌پردازد. هلیدی متن را نمونه‌ای از معنای اجتماعی می‌داند که در بافت موقعیت مشخصی قرار گرفته باشد. متن در این تعریف فرآورده محیط و حاصل انتخاب‌های پیاپی از نظام معنایی است. (۱۹۸۵: ۱) بنابراین هر ویژگی متن تابعی از ساختار اجتماعی است. «آنچه در دستور نقش‌گرا متمایز است، نشان دادن این است که چگونه زبان تحت تأثیر کارکردهای بافتی با به کار گرفته شدن در فرآیندهای اجتماعی ساخته می‌شود.» (Widdowson، ۲۰۰۴: ۲۲)
نظام اجتماعی از طریق تأثیر در سنت ادبی و زبانی ویژگی‌های صوری متن را رقم می‌زند. بافت موقعیت بازنمود و صورت بالفعل بافت فرهنگی است همان گونه که خود متن بازنمودی از نظام کلی زبان است. ویژگی‌های صوری متن با یکی از عناصر بافت موقعیت مرتبطند و در مجموع گونه کاربردی[۷] متن را شکل می‌دهند. منظور از گونه کاربردی، شیوه زبانی متناسب با شرایط ارتباطی و فرهنگی است. از سوی دیگر سلسله‌مراتب و نقش‌های اجتماعی از طریق نهادهای معنایی در گونه کاربردی مؤثرند و سرانجام متن در موقعیت را می‌سازند. متن خارج از موقعیت مشخص معنایی ندارد.
نظام اجتماعی سرانجام بر گونه کاربردی و از راه آن بر متن در موقعیت تأثیر می‌گذارد. وقتی این متن خود تفسیر متن دیگری باشد در فرآیند تفسیر، گونه کاربردی تفسیر متن به گونه کاربردی متن اصلی نزدیک شده و آن را تغییر می‌دهد. این تغییر نه به معنای دگرگون کردن ساختارهای آن بلکه به معنای تمرکززدایی از برخی مفاهیم آن و توجه دادن مخاطب به اجزای دیگر است. پس بافت اجتماعی نمیتواند فرآیند تولید متن را دگرگون کند بلکه تنها می‌تواند در فرآیند درک متن توجه مخاطبان را از عنصری منحرف و به عنصری دیگر جلب کند و این کاری است که شارحان در مورد سوانح‌العشاق کرده‌اند. در واقع تفسیر متن گذشته از نقشی که در تعیین معنای متن اولیه دارد، خود متنی مستقل است.
در متن سوانح نظام اجتماعی سلجوقی نویسنده را برای مطرح کردن عشق زمینی و شاهدبازی و تجاهر به آن در محظور قرار نمی‌دهد. پس متن در نگاه این قرن متنی نمادین و شاعرانه است. زمینه گفتمان حضور سیال و چندبعدی عشق در کائنات است و عاملان عاشق و معشوقی که می‌توانند زمینی یا آسمانی باشند. پایگاه اجتماعی غزالی به عنوان واعظی چیره و محبوب و برادر عالمی چون امام محمد غزالی نیز بر این معنا صحه می‌گذارد. اما از قرن هفتم، پس از قتل عین‌القضات و با ظهور ابن‌عربی از سویی نظام اجتماعی مغول شاهدبازی را مذموم می‌شمارد و منتقدان آن را مایه ننگ فرهنگ صوفیه می‌دانند. بنابراین زمینه گفتمان تنها عشق خدا با خود است که در کائنات نمود مادی می‌یابد و عاملان گفتمان روح مقید و ذات مطلق و در برداشت نهایی هر دو همان خدا هستند.
برداشت‌های شاعرانه غزالی نقش برجسته‌ای در شکل دادن ادبیات عرفانی منظوم دارد و ردپای آن را حتی در ادبیات عاشقانه و تغزلی نیز می‌توان یافت. اما تغییر برخی سنت‌های اجتماعی از سویی و غلبه مکاتب عرفانی قدرتمندی چون مکتب اشراق و عرفان ابن‌عربی از سوی دیگر عرصه نظری تصوف را برای مکتب غزالی تنگ می‌کنند. توضیح آنکه پس از ضعف دولت سلجوقی، افراط صوفیان شاهدباز و نیز قدرت گرفتن فقهای متعصب مخالفت‌هایی را برمی‌گزیند. احمد غزالی در آغاز قرن ششم (۵۲۰) درگذشته است، و نیز به سبب جانشینی و برادری امام محمد غزالی دست‌کم در زمان حیات خود هدف حمله و مخالفت این متعصبان قرار نگرفته است. همان‌طور که در سرگذشتش آمده شاهان و وزرای سلجوقی از مریدان او بودهاند. اما در فاصلهای کوتاه این مخالفت‌ها شدت می‌گیرد و نتیجه آن قتل عین‌القضات همدانی، شاگرد مشهور احمد غزالی است.
خانقاهی شدن تصوف، در دوران سلجوقی، گامی در راستای یکسان‌سازی عقاید صوفیه، مشخص کردن مرز فرقه‌ها و کاهش امکان تجربه فردی طریقت بود. این امر از سویی اختلافات میان صوفیه را دامن زد و رقابت موجود صوفیه را بر آن داشت تا سهمی از قدرت طلب کنند و از سوی دیگر ظهور عارفانی بی‌پروا و مستقل را که در طلب کنه تجربه عرفانی و تمسک به صوفیان پیشین چون بایزید و حلاج بودند تحت نظارت درآورد. در گفتمان سیاسی خواجه و جانشینانش تصوف نیز باید متمرکز و متحد می‌شد. ظهور صوفیانی چون عین‌القضات همدانی و شهابالدین سهروردی که چهره‌ای مستقل و فراخانقاهی داشتند در قرن ششم استثناست نه قاعده و همین موجبات قتل آن‌ها را فراهم می‌سازد. غلظت تجربه عرفانی که در نثر خواجه و عین‌القضات وجود دارد از تحمل سنت عرفانی قرن هفتم به بعد خارج است و تنها در سایه نظم امکان ادامه حیات دارد. چنانکه در مثنوی‌ها و غزلیات عطار، غزلیات مولوی و سعدی و… ردپای تفکر غزالی را می‌توان یافت.
آنچه عین‌القضات را به کام مرگ می‌فرستد تنها شاهدبازی و عشق زمینی نیست بلکه اتهام اصلی وی ادعای الوهیت و الحاد است. «عین‌القضات نه بدان سبب کشته شد که صوفی بود، بسیاری صوفیان مصلحت‌بین همسو با سیاست روز بودند که در زمان او آزادانه در بغداد و همدان پرسه می‌زدند. او کشته شد چون حدیث صوفیانه را جذب قصه شخصی خود کرد و در پی دستیابی به تفسیر و برداشتی شخصی از حقیقتی برآمد که بتواند با آن زندگی کند» (دباشی، ۱۳۸۴: ۱۹۰)
تجربه شخصی، خلاف تعلیم و طریقت خانقاهی قانونمند و قابل کنترل نیست. نمیتوان برای آن حد و مرز تعیین کرد و آن را زیر سلطه حکومت مرکزی و خلافت بغداد در آورد. بهترین کار این است که از وقوع آن جلوگیری شود. بازماندگان تصوف غزالی و غزالی‌وار برای ادامه حرکت خود باید آئینی نظام‌مند و منسجم می‌یافتند که هم گنجایش تجربیات عرفانی مورد نظر آنان را داشته باشد و هم بتواند از قدرت تمرکز خانقاهی و فرقه‌ای بهرهمند گردد. صوفیان متأخر عرفان وحدت وجودی ابن‌عربی را گزینه مناسبی برای هدف خود دیدند.
انتقال سنت فکری غزالی به شبه‌قاره
امتداد منثور سنت فکری غزالی را باید در شبه‌قاره بازجست. گذشته از تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی که محیط شبه‌قاره را برای پذیرش و گسترش اندیشه وحدت عشق غزالی مناسب می‌ساخت، دلایل دیگری نیز برای استقبال صوفیان هند از تفکر غزالی قابل ذکر است:
۱. باور به جوهر یکتای هستی که می‌تواند عشق یا وجود یا… باشد در سنت دینی و فکری شبه‌قاره ما به ازا‌های بسیار دارد و همین امر زمینه را برای درک بهتر یگانه‌انگاری مبتنی بر عشق غزالی فراهم می‌سازد.
۲. پیچیدگی‌های زبانی و نحوی سوانح مطابق ذوق و مشرب فارسی‌دانان شبه‌قاره است و تفسیر و درس گفتن آن را جالب می‌یابند.
۳. عرفان التقاطی شبه‌قاره مانعی برای درآمیختن اندیشه غزالی و وحدت وجود ابن عربی و بازتعریف آن در چارچوب فهم و ذوق خود نمی‌بیند.
آخرین حلقه‌ای که سوانح را به متأثران و مفسران خود در شبه‌قاره پیوند می‌دهد، لمعات فخرالدین عراقی است. لمعات نخستین اثری است که عرفان عاشقانه سوانح را با عرفان وحدت وجودی ابن‌عربی پیوند می‌زند چرا که خود حلقه اتصالی میان سوانح و فصوص‌الحکم است:
«عشق هرچند خود را دائم به خود می‌دید، خواست که در آیینه جمال معشوقی خود مطالعه کند، نظر در آینه عین عاشق کرد، صورت خودش در نظر آمد…. عاشق صورت خود گشت و دبدبه یحبهم و یحبونه در جهان انداخت» (عراقی، ۱۳۷۷: ۳۸۶) و نیز می‌گوید:
«هر کرا دوست داری او را دوست داشته باشی و بهر چه روی آری روی بدو آورده باشی، اگرچه ندانی… زیرا که هرچه را دوست دارند، بعد از محبت ذاتی که موجبش معلوم نبود، یا بهر حسن دوست دارند یا بهر احسان و این هر دو غیر او را نشاید. نظر مجنون هرچند بر جمال لیلی است، اما لیلی آینه‌ای بیش نیست… نظر مجنون بر حسن لیلی بر جمالی است که جز آن جمال همه قبیح است، اگرچه مجنون نداند، ان الله جمیل یحب الجمال غیر او را نشاید که جمال باشد» (همان: ۳۹۱)
با چنین تفسیری معشوقی جز خدا وجود ندارد، بنابراین دوست داشتن شاهد نیز دوست داشتن خداست. چنین بیانی در کلام غزالی و شاگرد بلافصلش عین‌القضات وجود ندارد.
شارحان و مقلدان سوانح در شبه‌قاره مکتب فکری احمد غزالی را زنده نگه داشتند و آن را با عرفان ابن‌عربی پیوند زدند. آثاری که دنباله مکتب وی در شبه‌قاره به شمار می‌رود در دو دسته عمده جای می‌گیرد:
۱. شروح و تفاسیری که بر سوانح یا دیگر آثار وی و مریدانش نوشته شده است مانند شرح سوانح از محمد چشتی (م. حدود قرن ۱۲)، شرح سوانح از خواجه حسین ناگوری (م. ۹۰۱) و شرح سوانح از نظامالدین تهانسیری (م. ۱۰۳۵) اما مهم‌ترین شرح سوانح در شبه‌قاره کتاب «لوایح» اثر خواجه حمیدالدین ناگوری (م. ۶۴۱) است که به خوبی ابعاد درک صوفیان چشتی از این متن دشوار را بازنمایی می‌کند. دقت مؤلف در شرح دقیق کلام غزالی و نثر پرورده و سلیس وی موجب شده است که این رساله در برخی منابع به عین‌القضات نسبت داده شود. (نک: فرمنش، ۱۳۹۳: ۱۱۴-۱۱۵)
۲. آثاری که زمینه‌های اندیشگی مکتب غزالی و عین‌القضات را بازنمایی می‌کنند و شور و حال عرفانی در آن‌ها غلبه دارد مانند: مرآت العارفین اثر مسعود بک بخارایی (م. ۸۳۶) (نک: جوکار، ۱۳۹۰: ۳۴ به بعد)، رسائل ابوعلی قلندرپائی پتی (م. ۷۲۴) و…
تفسیرهای سوانح در میان صوفیان شبه‌قاره
عمده تحولاتی که شارحان سوانح پدید آوردهاند در دو کانون زیر خلاصه می‌شود:
۱. جایگاه و اهمیت شاهد و معشوق مجازی در نزد احمد غزالی و عین‌القضات را نادیده گرفته یا آن را با وحدت عاشق و معشوق توجیه کرده‌اند.
۲. اندیشه غزالی را با کلمات و اصطلاحات ابن‌عربی توضیح داده‌اند و بدین ترتیب پراکندگی ظاهری سوانح را مرتفع ساختند. این امر موجب شد مکتب غزالی در هند صورتی نظام‌مند و منسجم پیدا کند و با عرفان ابن‌عربی درآمیزد.
یکی از مهم‌ترین گروه‌هایی که سوانح را مطابق عرفان ابن‌عربی تفسیر کردند، صوفیان هند به ویژه چشتیه بودند. رواج زبان فارسی در شبه‌قاره در زمان گورکانیان و مهاجرت عرفا و علما پس از حمله مغول عامل انتقال مفاهیم صوفیانه و ادبی از ایران به هند بود. چشتیه مهم‌ترین و قدیمی‌ترین سلسله در عرفان هندی هستند. آنان که نسب خود را به حضرت علی(ع) میرساندند از اتباع ادهمیه (پیروان ابراهیم ادهم) بودند و از زمان ابواسحاق شامی (متوفی ۳۲۹) به چشتیه معروف شدند. چشت در نزدیکی هرات کانون اصلی رشد این سلسله بود. چشتیان همواره شریعت را بر طریقت مقدم می‌دارند و خود سخت بدان پایبندند. شاید علاقه به سماع و تأکید چشتیان بر سماع را بتوان علت آشنایی آن‌ها با احمد غزالی دانست. چرا که فتاوی امام محمد غزالی در اینباره بسیار مشهور بوده است و احمد غزالی نیز رساله مستقلی در این باب پرداخته است.
معروف‌ترین صوفی چشتی، خواجه معینالدین چشتی (۵۳۷- ۶۳۳) است که در سیستان متولد شد و مراحل ابتدایی تحصیلات خود را در خراسان گذراند. سپس به سفرهایی طولانی رفت و با مشایخ بسیاری دیدار کرد. سرانجام با هدف نشر اسلام به هند رفت. محبوبترین مرید و جانشین او حمیدالدین ناگوری (مؤلف رساله لوایح) است. خواجه حسین ناگوری، شارح سوانح از جانشینان اوست. چشتیان به وحدت عشق و عاشق و معشوق معتقد بودند که خود از عقیده همسانی صفات و ذات در عرفان ابن‌عربی برمی خاست، عقیدهای که در سوانح به روشنی مطرح شده است. خواجه حسین ناگوری در تفسیر خود از سوانح می‌نویسد:
«ذات او قائم بدو و صفات ذاتی او نیز قائم هم بدو، بلکه عین ذات او، و اما صفات اضافی به نسبت می‌آید؛ غفّاری به نسبت مغفور آید، خالقی نسبت به مخلوق آید، معشوقی نسبت به عاشق آید…. زیرا که مقید بدون مطلق نیست، پس مقید با مطلق پیوند باشد و ظهور مطلق بدون آن نیست» (۱۳۸۸: ۴۰)
با این حال، شارحان چشتی با تأکید بر یگانگی عاشق و معشوق دیدگاه غزالی و عین‌القضات در باب مشروعیت عشق مجازی را نادیده گرفته‌اند. رویکرد غزالی به عشق دوپهلو و دوجانبه است. نه عشق زمینی را نفی و نه آن را اثبات می‌کند و نیز عشق را مفهومی سیال و بنیادین – چنان که مدتی بعد وجود در عرفان ابن‌عربی – توصیف می‌کند. در مقدمه سوانح می‌نویسد: «… چنانکه تعلق به هیچ جانب ندارد در حقایق عشق و احوال و اغراض عشق به شرط آنکه در او هیچ حواله نبود نه به خالق و نه به مخلوق» (۱۳۵۹: ۱) اما چنانکه پورجوادی نیز متذکر شده است «در آهنگ عبارات سوانح طنین عشق مخلوق به گوش میرسد نه عشق خدا با خود» (۱۳۵۸: ۱۳۲)
اما خواجه حسین ناگوری با همسان سازی آن با ابن‌عربی تأکید غزالی بر «مخلوق» را به حاشیه می‌برد:
«قوله» نه به خالق و نه به مخلوق‌ای بتصریح تطبیق به خالق و مخلوق نمی‌دهد. اگرچه همان اسرار اتصال کاینات بالرب بیان می‌کند و اعراض و اوصاف آن می‌گوید، اما به تصریح نمی‌کند چنانکه شیخ محیی‌الدین کرده است» (۱۳۸۸: ۳۳)
در مقابل، عین‌القضات با صراحت می‌گوید:
«دریغا عشق فرض راه است همه کس را. دریغا اگر عشق خالق نداری باری عشق مخلوق مهیا کن تا قدر این کلمات ترا حاصل شود» (۱۳۸۶: ۹۶)
و منظور از مخلوق «شاهد» است. «شاهد بهخصوص در قلمرو زبان فارسی گسترش بسیار یافته و هم به یک پسر جمیل و هم به ندرت به یک زن زیبا اطلاق می‌شود» (ریتر، ۱۳۸۸: ۱۹۵) در مثنوی کنوز الاسرار عزالدین محمود کاشانی (م ۷۳۵) که در واقع صورت منظوم سوانح است، نظربازی و معاشرت با شاهدان با توجیه مشاهده صانع در مصنوع و رسیدن از جمیل به سرچشمه جمال توجیه و مباح شمرده شده است:
عشق محدث فروغ تابش اوست نمـی از فضـله ترابش اوست
گرچه این عشق عین آن اثرست وین نظر هم فروغ آن نظر است
تـو بـدان عیـن اگـر نظـر داری شایـد ار بـر اثـر گـذر داری
(کاشانی، ۱۳۸۸: ۷)
غزالی به پشتوانه قیدی که در ابتدای سوانح گذاشته است؛ در اواخر سوانح با صراحتی نسبی از عشق زمینی دفاع می‌کند:
«در فصل اول بیان کردیم که عشق را به قبله معین حاجت نیست تا عشق بود اکنون بدان که «ان الله جمیل یحب الجمال» عاشق آن جمال باید بود یا عاشق محبوبش. این سرّی عظیم است. ایشان محل نظر و اثر جمال و محل محبت او بینند و دانند و خواهند. بیرون این چیزی دیگر کرا نکند» (۱۳۵۹: ۳۰)
حمیدالدین ناگوری پس از تکرار عبارات بالا می‌گوید:
«… قصه دراز مکن تو هم محبّی و هم محبوب زیرا که جمال بطبع محبوبست بدین نسبت محبّی و چون سرّ خلق الله آدم علی صورته در تو پدید شده است بدین نسبت محبوبی، پس روا بود که عاشق در خود نگرد معشوق را بیند، دوست گیرد و درین مقام تعدد برخیزد عاشق و معشوق و عشق یکی باشد» (۱۳۸۷: ۹۹)
حسین ناگوری (م ۹۰۱)، شارح قرن نهمی سوانح در شرح عبارات بالا می‌نویسد:
«جمیع تقییدات صور مظهر اویند، اما بعض را نظر بر صور جمیله اختیار افتاد، بنابر آنکه ان الله جمیل یحب الجمال. جمال صفت اوست. جمال همه از جمال اوست.» (۱۳۸۸: ۵۵)
در شرحی دیگر آمده است:
«جمال حق قدیم الاصل است و درستی وی به تعلق هر جمال که هست از موهبت و نتیجه حسن وی است، یعنی راجع با حسن وی است… اگر عاشق مقید جمال است، در وقت نقل ذات عاشق به اتصال عین عشق، حقیقت عشق منفرد ماند از اتصال عین محبوبی؛ زیرا که عین محبوبی محل عین عشق است و عوض جمال محل تعلق نصیب ذات عاشق.» (۱۳۸۸: ۱۰۶)
سرچشمه گرفتن هر جمالی از جمال الهی و عشق ورزیدن به جمال به عنوان صفت الهی هسته مرکزی تفسیرهای این عبارت است. عشق ورزیدن خدا با خود توجیه دیگری است که عرفای متأخر برای عبور از عشق زمینی آوردند. در این تعبیر معشوق حذف می‌شود. این دو تفسیر بیشتر از عرفان ابن‌عربی (۵۶۰- ۶۳۸) سرچشمه می‌گیرند. ابن‌عربی اعتقاد دارد که هر عشقی صرف‌نظر از موضوع آن متوجه حق تعالی است، و خداوند جهان را از روی صورت خود خلق کرده و خود را در این جهان که آیینه ذات اوست، نظاره می‌کند و به آن عشق می‌ورزد. در عشق عاشقان، خداوند در حقیقت فقط خود را دوست دارد.
عرفان ابن‌عربی با زبان رمزی و خاص خود زبانی نوین برای بیان عمیق‌ترین اندیشه‌های صوفیانه پدید آورد. این زبان به دلیل انسجام نظری و روانی و گیرایی خاص خود مخالفان صوفیه یعنی علمای ظاهری و فیلسوفان را نیز نرم کرد و بر ایشان تأثیر گذاشت. هر چند در تفوق عرفان ابن‌عربی به جز نبوغ خاص او عواملی مانند شخصیت چندجانبه و سفرهای وی، آمادگی فکری جامعه اسلامی و فراهم بودن بستر استدلال و مباحثه را نیز باید به شمار آورد. همان‌طور که بحران تصوف عاشقانه پس از قتل حلّاج پس از حدود دو قرن با دفاع امام محمد غزالی از صوفیه و خدمات احمد غزالی و شاگردانش رو به بهبودی نهاد. بحران وسیعتری که پس از قتل عین‌القضات (م ۵۲۵) و شهابالدین سهروردی (م ۵۸۳) و طرد و طعن سایر فرق صوفیه پدید آمده بود، این بار راه نجات خود را در عرفان ابن‌عربی یافت. ساختار منظم و منسجم عرفان ابن‌عربی مهم‌ترین عامل نفوذ همه جانبه اندیشه اوست که از قرن هفتم شروع شد و به تدریج همه فرق و اندیشه‌های عرفانی موجود را به نوعی تحت سیطره خود درآورد.
به نظر ابن‌عربی، مبنای خلقت «حب» و تجلی الهی است که صوفیان آن را از حدیث مشهور «کنت کنزا» [۸] درمی‌یافتند. بر اساس این حدیث اساس آفرینش حب (حب خدا به بنده) و هدف از آن معرفت خدای تعالی است که خود منجر به عشق بنده به خدا خواهد شد. رابطه عشق و معرفت در سوانح‌العشاق نیز با همین تعبیر بیان شده است:
«از این مقام علم خبر ندارد و اشارت علم بدو نرسد، چنانکه عبارتش بدو نرسد. اما اشارت معرفت بر او دلالت کند که معرفت را یک حدّ با خرابی است، نه چون علم که حدود او همه عبارت است. اینجا تلاطم امواج بحار عشق بود؛ بر خود شکند و بر خود گردد» (غزالی، ۱۳۵۹: ۱۴)
شارحان وحدت وجودی بسیار کمتر از خود غزالی از واژه عشق استفاده می‌کنند و بیشتر محبت را به کار می‌برند. ابن‌عربی جهان و انسان را تجلی خداوند و مظهر زیبایی او می‌داند. به موجب حدیثی مشهور «خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد» بنابراین کائنات و انسان محبوبان زیبای خداوندند. این تعبیر از زیبایی با مفهوم حسن نزد غزالی و شاگردانش قرابتی ندارد. حسن نزد غزالی سویه‌ای زمینی دارد و در هر کائنی قابل بازیابی نیست، در واقع دارای معیار و محک است. در حالی که زیبایی در نظر ابن‌عربی حاصل نگاه زیبابینی است که حق را در کائنات ساری و جاری می‌بیند. تهانسیری (م ۱۰۳۵) شارح سوانح مطابق مشرب ابن‌عربی در تفسیر عبارت سوانح می‌گوید:
«تفاوت تعلقات در محبت عارضی است نه اصلی؛ چه محبت به هر محبوبی که باشد راجع به حضرت اوست» (۱۳۸۸، ۲۳۶)
محمد چشتی در تفسیر خود بر سوانح هرچند از اصطلاحات ابن‌عربی استفاده می‌کند اما دیدگاه وی بیشتر به وحدت شهود نزدیک است، یعنی غایت عشق را فنای عاشق در معشوق می‌داند و عشق را معادل توحید قرار می‌دهد:
«این استیلای طلیعه آفتاب عشق است که چون آفتاب توحید خالص شود، وجود ذرات در اشراق انوار هالک شود، آفتاب یگانه ماند. در آفتاب به جز آفتاب چیزی دیگر گنجایی ندارد…. پس عشق مقدس انسان بر‌تر است که تعین عاشقی و تمثل معشوقی را در آن گنجایی تواند بود» (۱۳۸۸: ۱۷۵)
دیگر شارح چشتی سوانح، نظامالدین تهانسیری است که تفسیر وی در قرن یازدهم نشان از غلبه تام و تمام ابن‌عربی و اصطلاحات وی بر تصوف دارد. ذات مطلق و روح مقید در این تفسیر کاملاً جایگزین عاشق و معشوق شدهاند و آن را به نهایت انتزاع رسانده و از دسترس عشق زمینی دور نمودهاند. ابن‌عربی خلقت را تجلی حق در مرتبه افعال و صفات می‌دانست. این تجلی دو سطح دارد: نخست تجلی حق بر خود (فیض اقدس) که ظهور «اعیان ثابته» را موجب می‌شود و دیگر تجلی شهودی (فیض مقدس) که مرتبه فعلیت یافتن اعیان ثابته است. تهانسیری عشق را همان مرتبه ذات می‌داند تا آن را کاملاً مطابق نظریه ابن‌عربی تفسیر نماید:
«مراد از عشق مرتبه ذات یعنی اعیان ثابته که از مقام خود که عدم از آن کنایت است به عالم اثر صفات تنزل فرمود با معیت عشق» (۱۳۸۸: ۲۳۳)
عشق در این تفسیر همان وجود در عرفان ابن‌عربی است:
«عشق در جمیع اشیاء ساری است…. ان الله جمیل یحب الجمال یعنی مرتبه ذات جمیل است و دوست می‌دارد جمال را یعنی تعینات را. پس عاشق آن جمال که عبارت است از تعینات باید بود یا عاشق محبوبش یا آنکه بر مرتبه محبوبی او که همان ذات است عاشق باید بود» (همان: ۳۳۶)
نتیجهگیری
با وجود آنکه شاهدبازی و جمال‌پرستی مشخصه احمد غزالی و عرفان او در سوانح است؛ مقلدان و شارحان بعدی با شیوه تفسیری خود تلاش نمودند تا عشق زمینی را کمرنگ و منظور خواجه احمد از جمال را به مشاهده صانع در مصنوع محدود سازند. ظهور ابن‌عربی در قرن هفتم و طریقت وی که همه عالم را تجلی ذات و صفات خداوند می‌دانست و نیز انسان را چون آینه‌ای ترسیم می‌کرد که خداوند جمال خود را در آن مشاهده می‌کند و بدان عشق می‌ورزد؛ امکان تفسیر نوینی از سوانح را فراهم کرد. در این تفسیر، عشق به هر مظهر یا هر جمال در واقع عشق به خداست چرا که محبوبی جز او وجود ندارد. عمده شارحان سوانح به شیوه وحدت وجودی صوفیان چشتی هند بودند. شارحان چشتی سوانح، عرفان غزالی را با وحدت وجود ابن‌عربی تطبیق دادند و در نهایت عشق غزالی را با وجود ابن‌عربی یکسان کردند. این امر از سویی خوانش زمینی و مادی عشق سوانح را ناممکن می‌ساخت و از سوی دیگر مشکل پراکندگی و عدم انسجام سوانح را با تمسک به عرفان منسجم و نظام‌مند ابن‌عربی حل می‌کرد.
* دانشجوی دوره دکتری زبان و ادب فارسی دانشگاه تهران
پی‌نوشت‌ها
۱. نویسندگان عرب در قرون سوم و چهارم رسائل مستقلی در باب عشق نوشته بودند که از آن میان می‌توان به کتاب الزهره ابن داوود ظاهری، طوق الحمامه ابن حزم اندلسی و عطف الالف المإلوف علی الللام المعطوف دیلمی اشاره کرد. // ۲. عراقی در مقدمه لمعات می‌نویسد: «کلمه‌ای چند در بیان مراتب عشق، بر سنن سوانح به زبان وقت املا کرده می‌شود» (۱۳۷۷: ۳۸۳) // ۳. این اثر را به اشتباه به عین‌القضات همدانی نسبت داده‌اند اما مؤلف حقیقی آن قاضی حمیدالدین ناگوری است. ر. ک به مقاله زیر: شادروی منش، محمد (۱۳۸۸) لوایح از کیست؟، مطالعات عرفانی، شماره دهم، پاییز و زمستان۸۸ صص ۲۰۳-۲۲۴.
۴- M. A. K. Halliday (۱۹۲۵ -) // ۵- Systemic Functional Linguistics (SFL) // ۶- context of situation // ۷-Register.
۸. کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف (حدیث قدسی).
منابع
آریا، غلامعلی (۱۳۶۵) طریقه چشتیه در هند و پاکستان. تهران: زوار // ابن‌جوزی، ابوالفرج (۱۳۸۹) تلبیس ابلیس. ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی // پورجوادی، نصرالله (۱۳۵۸) سلطان طریقت. تهران: آگاه // ـــــــــــــــــ (۱۳۶۸) «رساله‌ای درباره عشق». معارف. دوره ششم شماره ۳، ۱۰۵- ۱۱۱ // ـــــــــــــــــ (۱۳۸۷) باده عشق. تهران: کارنامه // تهانسیری، نظامالدین (۱۳۸۸) «بحر التصوف». به تصحیح احمد مجاهد، شروح سوانح العشاق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص ۲۲۳-۳۶۲ // جوکار، نجف (۱۳۹۰) «شناختی تازه از مسعودبک بخارایی از دریچه اشعار و آثار او»، بوستان ادب، س ۳، ش ۴، زمستان ۱۳۹۰ صص ۲۱-۴۴ // حکمت، نصرالله (۱۳۸۴) «عشق و زیبایی در آثار ابن‌عربی». به اهتمام محمود اسعدی. شهود عاشقانه (مجموعه مقالات در نکوداشت محیالدین ابن‌عربی). تهران: جهان فرهنگ، صص ۱۰۹-۱۲۶ // دباشی، حمید (۱۳۸۴) «شرایط تاریخی تصوّف ایرانی در عصر سلجوقی» ویراسته لئونارد لویزن ترجمه مجدالدین کیوانی. میراث تصوف (ج۱). تهران: مرکز صص ۱۷۹-۲۱۴ // دهقانی، محمد (۱۳۸۷) وسوسه عاشقی. تهران: جوانه رشد // رضوی، سیداطهر عباس (۱۳۸۰) تاریخ تصوف در هند (ج۱). ترجمه منصور معتمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی // ریتر، هلموت (۱۳۸۸) دریای جان (ج۲). ترجمه دکترمهرآفاق بایبوردی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی. // زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۸۳) تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن. ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: سخن // صفا، ذبیح الله (۱۳۸۶). تاریخ ادبیات در ایران (ج ۲). تهران: فردوس. // عراقی، فخرالدین (۱۳۷۷) کلیات فخرالدین عراقی. به تصحیح سعید نفیسی، تهران: انتشارات جاویدان // غزالی، احمد (۱۳۵۹) سوانح. براساس تصحیح هلموت ریتر با تصحیح جدید و مقدمه و توضیحات نصرالله پورجوادی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران // ــــــــــــــ (۱۳۸۸) مجموعه آثار فارسی احمد غزالی. به تصحیح و مقدمه احمد مجاهد، تهران: انتشارات دانشگاه تهران // کاشانی، عزالدین محمود (۱۳۸۸) «کنوز الاسرار و رموز الاحرار». به تصحیح احمد مجاهد، شروح سوانح العشاق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص ۳-۳۰ // کمال، احمد (۱۳۹۰) دولت سلجوقیان. ترجمه و اضافات: دکتر عبدالله ناصری طاهری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه // ناگوری، حسین (۱۳۸۸) «شرح سوانح». به تصحیح احمد مجاهد، شروح سوانح‌العشاق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص ۳۳-۶۴ // نصری، انور (۱۳۸۴) «جمال‌پرستی در ادب عرفانی از قرن ششم تا هشتم». نامه پارسی. سال دهم شماره دوم، ۵۱-۶۵ // همدانی، عین‌القضات (۱۳۸۶) تمهیدات. به تصحیح عفیف عسیران، تهران: منوچهری
Hasan، Ruqaiya (۲۰۱۱) what» s going on: a Dynamic View of Context in Language. Selected Works of Ruqaiya Hasan on Applied Linguistics. Beijing: Foreign language Teaching and research press، pp ۲۴۳-۲۶۰ // Halliday M. A. K and Ruqaiya Hasan (۱۹۸۵). Language، context، and text: aspect of language in a social semiotic perspective، Oxford University Press // Thompson، Geoff (۲۰۰۴) Introducing functional grammar. London: Arnold // Widdowson، H. G (۲۰۰۴) Text، Context، Pretext (critical Issues in Discourse Analysis)، Blackwell Publishing.