فرق الهام و علم لدنّى
ابن عربى ميان الهام و علم لدنّى به اين صورت فرق مىگذارد كه الهام، علم به طاعت است، عارض و زائل است، مىآيد و مىرود، گاهى مصيب است و گاهى مخطى، نوع صوابش علم الهام و نوع خطايش فقط الهام ناميده مىشود نه علم الهام، و الهام به طور كلى در مادهاى واقع مىگردد. اما علم لدنّى ثابت و غير زائل است همواره مصيب است و در آن خطايى رخ نمىدهد و لازم نيست كه در مادهاى واقع باشد. آن بر دو نوع است: نوعى در سرشت و اصل خلقت و فطرت قرار دارد، مانند علم جانوران و خردسالان به برخى از سود و زيانشان، و اين نوع علمى است ضرورى، نوعى ديگر در اصل خلقت و فطرت متقرر نيست، نتيجه اعمال است، به اين صورت كه خداوند به بندهاى مرحمت مىفرمايد و وى را به انجام اعمال صالحى موفق مىگرداند و به دنبال انجام آن اعمال، علمى به وى عطا مى‌كند كه قبلاً از آن بهرهمند نبوده است.
علم به خدا از راه اراده و از فتوح مكاشفه است
در گذشته ديده شد كه ابن عربى با عباراتى گوناگون عجز و حرمان عقل را در وصول به معارف الهى از راه انديشه و نظر مدلّل داشت و در عين حال، راه را براى نيل به معارف مذكور از بركت موهبت خداوندى باز گذاشت و براى استعداد و لياقت عقل در قبول اين موهبت حدى نشناخت. اما با وجود اين، به اين همه بسنده نكرده باز با عبارت و بيانى ديگر در اينباره بحث كرده و در برابر براهين عقلى از اراده و فتوح مكاشفه و معرفت ذوقى و تعليم الهى سخن به ميان آورده و نوشته است: «اراده قصد خاصى است كه انسان به وسيله آن خداوند را از راه فتوح مكاشفه، نه از طريق عقل و برهان و مباحثه مىشناسد و اينگونه شناسايى، معرفت ذوقى، و در چيزى كه ذوق آن ممكن نباشد از طريق تعليم الهى است كه او خود فرموده است: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ». به دنبال مطالب مذكور مىافزايد: «اهل اللّه، كه صاحبان اراده و اهل فتوح و اعتبار و كشف و شهودند، اهل صدق و صاحب علم محقّقند كه هميشه مصيب و عارى از شک و شبهه است. كسى كه در مقام وصول به علم الهى، از انديشه كمک مىخواهد و به فكر دست مىيازد، از اين طايفه نيست، از علوم و معارف اين طايفه بىخبر و از احوال و اذواقشان بى بهره است، علمش نيز محقّق نيست كه گاهى مصيب است و گاهى مخطى، ارادهاش نيز مطلق نيست، كه صاحب فكر فقط در امرى سزاوار است اراده كند كه فكر و نظر در آن جائز و روا باشد و نيل به آن هم از طريق كشف و شهود ناممكن نمايد. اما از آنجا كه به عقيده ما امرى و موردى پيدا نمىشود كه معرفت آن از طريق كشف و شهود ممكن نباشد، لذا ما به طور كلى فكر و نظر را ناروا مىدانيم، چرا كه فكر موجب تلبيس و اشتباه و اشتغال به آن پرده و حجاب است.» و لذا تأكيد مى‌كند: «امام علم را از طريق كشف به دست مىآورد، نه از راه فكر و اعتبار و انسان الهى ناميده نمىشود مگر اينكه علوم را به راستى از طريق فتوح مكاشفه از اللّه أخذ نمايد».
معنى حكمت و اينكه خطاى اهل فكر در خصوص الهيّات از صوابشان بيشتر است
او پس از تأكيد اينكه اشتغال به فكر حجاب است و ممكن است به معرفت جميع امور از راه كشف و وجود نايل آمد مىنويسد: «اهل طريق در اين قول متفقند و مانع و مخالف آن تنها اهل نظر و استدلالند كه از علماى رسومند و از ذوق در احوال بىبهره و بىنصيبند و اگرچه در ميان آنان هم به ندرت حكيم صاحب ذوقى، همچون افلاطون الهى پديدار گشته است كه همان راه اهل كشف و شهود را پيموده است، و كسانى از اهل اسلام كه به او كراهت داشتهاند به جهت نسبت وى به فلسفه بوده است، كه آنان معناى فلسفه را به خوبى ندانسته و از اين نكته غافل شدهاند كه فلسفه همان حكمت است و حكمت علم نبوت است و همان حكما هستند كه در حقيقت عالمان به خدا و به هر چيزى و به منزلت آن چيز معلوم هستند. و معناى فيلسوف محبّ حكمت است زيرا سوفيا در زبان يونانى همان حكمت و به قولى هم محبّت است، و هر عاقلى دوستدار حكمت است. اما خطاى اهل فكر و نظر در مورد الهيات از صوابشان بيشتر است، چه فيلسوف باشد، چه معتزلى، چه اشعرى و يا از ديگر اصناف اهل نظر. و آنان كه فلاسفه را مذمّت كرده‌اند به خاطر مجرّد اسم فلسفه نبوده است، بلكه به اين جهت بوده است كه آنان به واسطه اتّباع از نظر و فكر فاسدشان، در علم الهى و در اصل نبوت و رسالت راه خطا رفتهاند و با پيام پيامبران معارضه و مخالفت كرده‌اند. اگر آنان حكمت را از خداوند طلب مىكردند، نه از طريق فكر، در جميع امور و مسائل طريق صواب مىپيمودند. اما غير فلاسفه، متفكران و متكلمان اسلام هم أعم از معتزله و اشاعره با اينكه در اصل، يعنى در فكر دفاع از اسلام مصيبند، ولى از آنجا كه در بعضى از امور كه عقلشان آنها را به درستى درنيافته و محال پنداشته است، به تأويل الفاظ شارع پرداخته و در نتيجه دچار اشتباه و خطا شدهاند. و اينان ندانستهاند كه خداوند به بعضى از بندگانش قوهاى موهبت مىفرمايد كه در پارهاى از امور به آنان حكمى اعطا مى‌كند كه خلاف حكم عقل است و اگرچه در بعضى ديگر حكم او با حكم عقل موافق مىنمايد. آن قوه همان مقام خارج از طور عقل است و آن حكم، حكمى است كه عقل در ادراكش مستقل نيست لذا آن را انكار مى‌كند و ايمان نمىآورد، مگر اين قوه الهى با او همراه باشد كه در اين حالت از بركت اين معيّت به قصور خود و حقانيت آن قوه پى مىبرد». بالاخره ابن عربى پس از بيان معنى حكمت مىنويسد: «فاهل اللّه من الرّسل و الاولياء هم الحكماء على الحقيقة و هم اهل الخير الكثير».
استدلال از شاهد به غايب در خصوص خداوند درست نيست
ابن عربى مىگويد: معرفت چيزى در صورتى امكان مى‌يابد كه معرفتى بر آن سابق بوده و بين آن دو معرفت مناسبتى موجود باشد، اعم از مناسبت جنسى، يا نوعى، و يا شخصى. از آنجا كه ميان خداوند و عالم به وجهى از وجوه مناسبتى موجود نيست، لذا او به معونت معرفت سابقى شناخته نمىشود و در نتيجه، برخلاف زعم بعضى، استدلال از شاهد به غايب درباره او درست نمىآيد. او مطلب فوق را تأييد مى‌كند به اينكه: علم به حسب ارتباط و اتصال معلوم مترتب مىشود و به جهت تمايز معلوم از غيرش متمايز مىگردد، و تمايز چيزى از چيزى يا از جهت جوهريت آن است، مانند تمايز عقل از نفس، يا طبيعت آن، مانند تمايز آتش از غيرش، و يا هيئت آن، مانند سياهى و سفيدى. اين حصر عقلى است و براى عقل معلومى پيدا نمىشود كه به وسيله يكى از اين جهات از غيرش تمايز و انفصال نيابد، بنابراين چيزى كه در آن جهتى از جهات مذكور موجود نباشد، عقل به ادراكش نايل نمىگردد و چون جهات مذكور در خداوند متعال موجود نيست، لذا عقل از اين حيث كه باحث و ناظر است به هيچ وجه به معرفت خداوند توفيق نمى‌يابد. و نيز نظر و برهان مستند به حس، يا ضرورت و يا تجربه است و خداوند با اين اصول و مدارک كه مستند برهان است ادراک نمىشود. پس عقل از راه دليل و برهان به معرفت خداوند نمىرسد و بلكه فقط مىداند كه هست و جهان ذاتا به او نيازمند است، چنانكه خود فرموده است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ». بنابراين كسانى كه مى‌خواهند به لباب توحيد، معرفت بيابند بايد به آيات توحيد كتاب عزيز، يعنى قرآن كريم نظر كنند تا ببينند كه او چگونه خود را در آن آيات شناسانده است كه هيچكس به شيئى أعرف از خود آن شیئ نيست، همچنين بايد از خداوند مسئلت بدارند تا آنان را به علم الهى كه عقل را به ذات خود هرگز توانايى رسيدن به آن نيست، عالم و آگاه سازد.
برترى طريق كشف و عيان بر استدلال و برهان در معرفت خداوند سبحان
ابن عربى نيز مانند صوفيان و عارفان ديگر در معرفت خداوند و صفات او طريق كشف و عيان را بر طريق استدلال و برهان تفضيل مى‌دهد و علم منكشف را علمى ضرورى و غير قابل شبهه مىداند و مىگويد: راه‌هايى كه به شناسايى خداوند مىانجامند دو راهند، راه سوّمى وجود ندارد، و آن كس كه در توحيد خداوند راهى جز اين دو راه مىپيمايد، در توحيدش مقلّد مىباشد. راه اول راه كشف است كه علم حاصل از آن ضرورى است و انسان در وقت كشف آن را در خودش درمىيابد و در آن شک و شبهه روا نمىدارد و به دفع آن نيز قادر نمى‌باشد و براى آن دليلى سواى آنچه در خودش دريافته، نمىشناسد تا به آن استناد جويد، اگرچه بعضى مانند دوست ما ابوعبداللّه بن الكتّانى، ساكن شهر فاس، گفته كه در كشفش هم دليل اعطا مىشود و هم مدلول. البته اين در بعضى از كشف‌ها صحت دارد ولى در جميع موارد صادق نيست، زيرا كسانى هستند كه امور را از راه ذوق و يا تجلى الهى بدون انكشاف دليل در مىيابند. اين جماعت رسل و انبيا و بعضى از اوليا هستند. راه دوم طريق فكر و استدلال با برهان عقلى است كه دون طريق كشف است، زيرا گاهى به دليل صاحب نظر شبهاتى عارض مىشوند كه دليل را قدح مىنمايند، در اين صورت در كشف و رفع آنها و بحث از وجه حق به تحمّل تكلّف حاجت مىافتد.
علمى كه به عارفان اختصاص دارد معرفت ناميده مىشود
چنانكه قبلاً اشاره شد، برخى علم و معرفت را مترادف مىدانند، برخى ديگر ميان آنها فرق مىگذارند. ابن عربى هم ميان آنها فرق مىگذارد و در باب صد و هفتاد و هفتم فتوحات مكّيه، آنجا كه در معرفت مقام معرفت سخن مىگويد، مىنويسد: «اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقام علم و عالم اختلاف كرده‌اند. طايفه‌اى، همچون سهل شوشترى، ابو يزيد، ابن العريف و ابو مدين گفتهاند: مقام معرفت، ربّانى و مقام علم، الهى است، من هم همين را مىگويم. امّا طايفه‌اى ديگر مقام معرفت را الهى و مقام علم را دون آن دانستهاند، من به اين قول هم قائلم، زيرا مراد اين طايفه از علم همان است كه ما از معرفت اراده كردهايم و مقصودشان از معرفت همان است كه ما از علم اراده كردهايم، بنابراين، اختلاف لفظى است».
باز در همان كتاب، آنجا كه در فضيلت روزه روز عرفه سخن مىگويد، به شرف لفظ معرفت تصريح مى‌كند و ميان علم و معرفت بدين صورت فرق مىگذارد كه معرفت اختصاص به احديّت دارد كه اشرف صفات واحد است، امّا علم گاهى به احديّت تعلّق مى‌يابد و گاهى به غير آن. باز در جاى ديگر همان كتاب، آنجا كه در معرفت مقام معرفت سخن مىگويد، معرفت را نعتى الهى مىشناسد كه در اسماء الهى از لفظ خود عينى ندارد و به اصطلاح «أحديّة المكانة» است، جز واحد را طلب نمىكند. و در اين مقام، مانند برخى از عارفان علمى را كه به اهل عرفان و به تعبير خودش «اهل الحق» و «اهل اللّه» اختصاص دارد، معرفت مىنامد و آن را راهى هموار و روشن مىشناساند و تأكيد مى‌كند كه اين نوع علم شک و شبهه برنمىدارد، دليلش از قدح سالم و صاحبش از حيرت در أمان است كه در اثر عمل و تقوا و سير و سلوک به دست مىآيد كه راهى درست، روشن و مورد وثوق و اطمينان است، نه از راه فكر و نظر كه مظانّ خطا و اشتباه است. چنانكه مىنويسد:«المعرفة عند القوم محجّة فكلّ علم لا يحصل الّا عن عمل و تقوى و سلوك، فهو معرفة لانّه عن كشف محقّق لا تدخله الشّبه بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفكرى لا يسلم ابدا من دخول الشّبه عليه و الحيرة فيه و القدح فى الأمر الموصل اليه».
به عقيده ابن عربى اساس و مدار معرفت كه گفته شد، علم اختصاصى اهل الحق و اهل العرفان است، منحصر در علم به هفت چيز است كه اگر كسى به آنها آگاهى و آشنايى يابد، شناسايى حقيقى و معرفت وى را حاصل آيد و امرى از حقايق بر وى پوشيده نماند.
۱. علم به حقايق، يعنى علم به اسماى الهى.
۲. علم به تجلّى حق در اشيا.
۳. علم به خطاب حق تعالى بندگانش را كه به زبان شرايع وارد شده است.
مقصود اينكه در شرايع آسمانى صورت، چشم، دست، پا، سمع، بصر، رضا، غضب، تردّد، تبشبش ، تعجّب، فرح، ضحك، ملال، مكر، خداع، استهزاء، سخريّه، سعى، هروله، نزول، استواء، تحديد در قرب، صبر بر آزار، و امثال آنها كه نعت مخلوقات است، به حق تعالى نسبت داده شدهاند. امّا عارف كه صاحب معرفت است مىداند كه او در مقام ذات متنزّه از اين اوصاف و متعالى از اين خصوصيات است، ولى تجلّى الهى در اعيان ممكنات، اين نعوت و صفات را به وى عطا كرده است. پس جز خدا نه شاهدى است و نه مشهودى. بنابراين السنه شرايع دليل تجليّات و تجليّات دلايل اسماى الهى هستند و در نتيجه ابواب معرفت با هم مرتبطند. «فكلّ لفظ جاءت به الشّريعة فهو على ما جاءت به لكن عالمنا يعرف باىّ لسان تكلّم الشّرع و لمن خاطب و بمن خاطب و بما خاطب و لمن ترجع الافعال و الى من انتسب الأقوال و من المتقلّب فى الاحوال ….».
۴. معرفت كمال وجود و نقص آن
از عجايب عقايد ابن عربى است كه وجود نقص در وجود از كمال وجود است كه در غير اين صورت كمال وجود به واسطه عدم نقص در آن ناقص خواهد بود. خداوند متعال در مقام بيان كمال عالم فرموده است:«أَعْطى كُلَّ شَیئ خَلْقَهُ» ، يعنى خلق هر چيزى را به آن عطا كرده است و چيزى را فرونگذاشته است، حتّى نقص را كه آن را هم خلق فرموده است.
۵. معرفت انسان به حقايق خود
مقصود اينكه خود را بشناسد و به امكان، افتقار، ذلّت، خضوع، حاجت و مسكنت خويش در برابر حق متعال پى ببرد و بداند كه قدرت تصرّف و تحكّم او در عالم از ذات خود نيست كه در ذات خود چيزى نيست، بلكه از جانب حق است و به قوّه الهى و ربّانى است، كه در عالم جز صفت حق چيزى را قدرت و قوّت حكومت نمى‌باشد. گفتنى است، به عقيده ابن عربى خداوند قدرت حكومت را به انسان جهت ابتلاء، يعنى آزمودن او مى‌دهد نه به خاطر تشريف، يعنى بزرگ داشتن او كه اگر براى تشريف بود در آخرت، در دار سعداء هم با وى مىماند، و به علاوه، خداوند نمىفرمود: «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى».
۶. علم خيال و شناخت عالم خيال متّصل و منفصل
خيال متّصل با رفتن متخيّل ناپديد مىشود، ولى خيال منفصل حضرت ذاتى است كه همواره پذيراى معانى و ارواح است. اين نوع علم ركن عظيم اركان معرفت و علم عالم اجساد است كه روحانيّات در آن ظهور مىيابند. و نيز علم ساحت جنّت، علم تجلّى الهى در قيامت و تحوّل و تبدّل او به صور گوناگون، علم ظهور معانى به صور اجساد، مانند ظهور مرگ به صورت گوسفند و علم به صورت شير، علم تعبير رؤيا، علم به برزخ، يعنى موطنى كه خلق پس از مرگ و پيش از بعث در آنجا خواهند بود، و بالاخره علم صور كه در آن صور مرئيّات در اجسام زدوده و درخشنده مانند آينه ظاهر مىشوند.
ابن عربى در اين مقام، اغلب امراض نفوس را شرح مى‌دهد، سخنانى بسيار استوار و آموزنده مىگويد، درمان آنها را با استمداد از كتاب و سنّت گوشزد مى‌كند و اصرار مىورزد كه عارف در احوال خود با خدا بايد همواره صادق باشد و از كذب و ريا بپرهيزد. در اين رابطه به نقل داستانى از شيخ روزبهار مىپردازد كه شيخ به عشق مغنّيهاى گرفتار شد و دچار هيمان گشت. او پيش از اين، در حال وجدش با خدا بسيار صيحه مىزد، به گونهاى كه در حال طواف و مجاورتش با بيت اللّه الحرام باعث تشويش و اضطراب ديگر طائفان مىشد و در اين حال صادق مىبود. امّا چون به عشق آن مغنّيه گرفتار شد، حكم آن حالى كه با خدا داشت، به او انتقال يافت و چون دانست مردم چنين مىپندارند كه آن وجد همچنان براى خداست، لذا نزد صوفيان آمد، خرقه بركند و به سوى آنها پرتاب كرد و داستان عشق خود را به آن زن فاش ساخت و گفت من نمى‌خواهم در حالم دروغ بگويم، و ملازم آن مغنّيه گرديد. چون زن به حال و وجد وى آگاه شد و دانست كه او از اكابر اهل اللّه است، شرمسار گشت و از بركت صدق شيخ از كارش توبه كرد و ملازم خدمت وى شد. خدا آن عشق و تعلّق را از قلب شيخ زائل كرد و او بار ديگر به جمع صوفيان پيوست و دوباره خرقه پوشيد. و بدين ترتيب او روا نديد در حالش با خدا دروغ بگويد.
۷. علم امراض و ادويه
به عقيده ابن عربى، اين نوع علم مورد نياز شديد مشايخى است كه به تربيت و إرشاد اشتغال دارند. البتّه دوا در صورتى سودمند مىشود كه بيمار آن را بپذيرد و به كار گيرد، وگرنه بىفايده خواهد بود. مقصود از اين امراض، امراض نفوس است، نه امراض ابدان و عقول، زيرا بيماری‌هاى بدنى معروف و درمان آنها در علم و تخصّص پزشكان است. بيماری‌هاى عقول هم شناخته شده، دارو و درمان آنها جز انتخاب خلوات – البته به ميزان معمول و حدّ طبيعى – و ازاله تفكّر در آن اوقات و مداومت ذكر چيزى نباشد. مىماند امراض نفوس، كه بر سه گونهاند: امراض أقوال، امراض افعال و امراض أحوال. و امّا امراض اعتقادات، همان امراض عقول است. از امراض اقوال است: غيبت، سخن‌چينى، افشاى اسرارى كه نبايد فاش گردند و بالاخره نصيحت در ملأ عام و پيش مردمان كه در واقع فضيحت است نه نصيحت، و كار جاهلان و مغرضان است. باز از اين جمله است: سؤال، يعنى كنجكاوى از احوال و افعال مردم و اينكه فلان چرا آمد و بهمان چرا رفت، و سؤال از اهل و خانواده خود كه در غيبت وى چه كرده‌اند، و خلاصه سؤال از هر چيز ياوه و بىمعنى. از امراض افعال است: اينكه نماز را در حضور مردم بهتر از آن بخوانى كه در تنهايى مى‌خواندى، و اين از سختترين بيماری‌هاى نفسانى است، يا كارى را به خاطر ديگران ترک كنى و اين نزد اهل اللّه «ريا» ست، و يا كارى را به خاطر آنها انجام دهى و اين در نزد اين جماعت «شرک» است. و امّا امراض احوال: چنانكه با صالحان مصاحبت كنى تا در ميان مردم مشهور شوى كه از آنها هستى، يعنى به صلاح اشتهار يابى، يا مثلاً عشق نفسانى را به صورت عشق روحانى و ربّانى بنمايانى.