مثنوي مولوي موضوعات متعدد و متنوعي را در خود جاي داده است اما اگر بخواهيم عصاره مطالب و موضوعات اين كتاب را در يك كلمه خلاصه كنيم «خدا» به دست خواهيم آورد. در واقع مثنوي منشورهاي مختلفي را در خود جاي داده كه همه آنها به يك جا ختم شده و از يك نقطه نور مي‌گيرند اما در زوايا و مظاهر مختلفي مي‌تابانند. اگر مولوي در آغاز مثنوي از ني و داستان پادشاه و كنيزك سخن گفته و نهايتاً در پايان مثنوي از دژ هوش ربا سخن به ميان آورده، در همه جا از خدا سخن گفته است زيرا تمام مسايل و موضوعات با محوريت خدا طرح شده و نهايتاً به او ختم شده‌اند.

خداي مولوي خدايي دلربا است به گونه‌اي كه او را در غم و شادي دوست دارد و عشق او را در دل مي‌پرورد. اين خدا به قدري جذاب و دلربا است كه آني مولوي را به حال خود رها نمي‌كند بلكه هر لحظه عيار ديگري از خدا را تصوير مي‌كند و با اين تصاوير و تجليات عشق‌ورزي مي‌كند. او را گاه آفتاب، گاه دريا مي‌خواند و گاه نيز او را با عنوان خدا مي‌ستايد و گاه او را با نام زيباي عشق مي‌خواند كه همه وجود همه‌ي هستي را پر كرده است. آن قدر شيفته است كه حاضر است جان خود را از دست بدهد ولي لحظه‌اي شاهد و ناظر غيبت نگاه خدا نباشد. عشق(=خدا) او سرتاسر هستي را پر كرده است و مولوي در سير و سلوكش به دنبال آن بوده است كه غرق چنين عشقي شود.

غرق عشقي‌ام كه غرق است اندرين

عشق‌هاي اولين و آخرين1

همين عشق باعث مي‌شود تا مولوي خود چونان غواصي بداند كه مي‌خواهد در درون دريا غواصي كند.

غرق حق خواهد كه باشد غرق‌تر

همچو موج بحر جان زير و زبر

زير دريا خوشتر آيد يا زير

تير او دلكش آيد يا سپر

من چه غم دارم كه ويراني بود

زير ويران گنج سلطاني بود 2

اگر مولوي در راه خدايي كه تمام عشق‌اش معطوف اوست، او را غرق كند و مرگ را نصيبش سازد چيزي از دست نخواهد داد بلكه فربه‌تر، متكامل‌تر و پر فروغ‌تر مي‌شود و به وجودي كامل‌تر دست مي‌يابد. از اين جهت بود كه هميشه مي‌گفت كاش به دست معشوق (=خدا) كشته تا عمر دوباره يابد.

آزمود هم مرگ من در زندگي است

چون رهم زين زندگي پايندگي است3

پس خداي مولوي خدايي دلنواز است و هر لحظه او را به سوي خود فرا مي‌خواند تا او را نيز خدايي كند. اين خدا نه تنها موجودي شناختني است بلكه مي‌توان با او نرد عشق باخت و با او گفت و گو كرد و چونان ذره‌اي در خورشيد وجود جذب گشت با عنايت به چنين نكاتي نگارنده در صدد بررسي نظر مولوي به خدا برآمده و آن را بازخواني كرده است.

***

1) خدا در آينه معرفت

وقتي مي‌خواهيم درباره خدا سخن بگوييم به ناچار بايد طرح كنيم كه آيا خدا از نظر مولوي موجودي قابل شناخت است يا نه؟ اگر جواب مثبت است اين شناخت از چه مسيري حاصل شده است؟ به علاوه تصويري كه از خدا ارايه مي‌كند متشخص است يا غيرمتشخص؟ اگر متشخص است انسان وار است يا ناانسان‌وار؟

ترديدي در اين نيست كه مفهوم خدا كليدي‌ترين و اساسي‌ترين موضوع در تمام آثار مولوي است زيرا تمام مسايل مطرح شده در اين آثار به نوعي به خدا بازگشت دارد. هيچ قصه و حكايت و داستان و معرفتي در مثنوي نيست كه به موضوع خدا ارتباط پيدا نكند.

به رغم آن كه مولوي از خدا تصويري كاملاً مطلق، بي‌حد و بي‌جهت و بي‌مثل و بي‌صورت ارايه مي‌دهد، شناخت او را امري ممكن مي‌داند. اما اين شناخت را ويژه اقطاب مي‌داند كه از طريق جان و شهود قلبي امكان حاصل مي‌گردد. البته اين شناخت طي پروسه‌ي نسبتاً بلندي حاصل مي‌شود كه به قرار زير است: 1)تحقق عشق از طريق ديدن آثار و شناخت صفات خدا؛ 2)دستيابي به وصل از طريق عشق؛ 3)دستيابي به معرفت از طريق عشق. اين درك (غير از ادراك عقلي) نه حاصل انديشه و تفكر، بل نتيجه‌ي وحدت و يكي شدن با خدا است. پس شناخت كامل خدا تنها با عشق‌ورزي حاصل مي‌شود. چه، آدمي داراي دلي است كه قابليت پذيرش نور الهي را دارد و از آنجا كه براي نور الهي حدي نيست براي دل نيز حدي متصور نيست. او از طريق چنين عشق ورزي وجدالله مي‌شود.4

پس در اينجا دو نكته مورد توجه است: 1)چنين شناختي راي اقطاب امكان پذير است:

عجز از ادراك ماهيت عمو

حالت عامه بود مطلق مگو

عقل بحثي گويد اين دور است و گو

بي‌زتاويلي محالي كم شنو

قطب گويد مر تورا اي سست حال

آنچ فوق حال توست آيد محال5

2) راه رسيدن به چنين معرفتي عشق ورزي است كه آدمي از طريق آن به مقام و وجه اللهي مي‌رسد.

صورت بي‌صورت بي‌حد غيب

ز آينه دل تافت بر موسي ز جيب

گر چه آني صورت نگنجد در فلك

نه به عرش و فرش و دريا و سمك

ز آن كه محدود است و معدود است آن

آينه دل را نباشد حد بدان

عقل اينجا ساكت آمد يا مضل

ز آنك دل يا اوست يا خود اوست دل6

لازمه اين گونه خدا شناسي خداگونه شدن است كه البته در توان همگان نيست. مولوي پيامبر را مصداق بارز انساني مي‌داند كه به چنين درجه‌اي رسيده است و بسان قيامت حقايق را تشخيص و حق و باطل را تميز مي‌دهد و خداگونه عمل مي‌‌كند.

پس قيامت شو قيامت را ببين

ديدن هر چيز را شرط است اين

تا نگردي او نداني‌اش تمام

خواه آن نور باشد يا ظلام7

مولوي در جاي ديگر مثنوي صراحتاً امكان شناخت عاشقانه‌ي خدا را بازگو مي‌كند و به تعبير خودش گلوي صبر را فشرده تا دل عشق را خنك كند، شرم و انديشه را به كناري نهاده و مجنون‌وار نه از ندانستن‌ها كه از دانستن‌ها و شناخت‌هايش از خدا دم مي‌زند.8

عشق و ناموس اي برادر راست نيست

بر در ناموس اي عاشق مه ايست

وقت آن آمد كه من عريان شوم

نقش بگذارم سراسر جان شوم

اي عدو شرم و انديشه بيا

كه دريدم پرده شرم و حيا9

هين گلوي صبر گير و مي‌فشار

تا خنك گردد دل عشق اي سوار

تا نمي‌بينم همي بينم شود

وين ندانم‌هات مي‌دانم بود10

3) عدم تشخص

وقتي از خداي نامتشخص سخن به ميان مي‌آيد، منظور آن است كه به اين خدا نمي‌توان با واژه «تو» خطاب كرد بلكه خداي است كه اول و آخر و ظاهر و باطن هستي را به گونه‌اي پر كرده كه به هيچ امكان ندارد كه با او رابطه برقرار كرد. بلكه هيچ تصوير و تصوري حتي معقول هم نمي‌توان از او داشت.

مولوي در آثار خود به اين ديدگاه درباره خدا نيز پرداخته است و خدا در عالي‌ترين درجه الهيات تنزيهي ستوده است و حتي زبان قلم را از بيان وجود خدا معذور دانسته است و او را از هر تصوير و صورتي منزه دانسته است.

فاعل مطلق يقين بي‌صورت است

صورت اندر دست او چون آلت است11

شمس جان كاو خارج آمد از اثير

نبودش در ذهن و در خارج نظير

در تصور ذات او را گنج كو

تا در آيد در تصور مثل او12

روشن است كه اين ساحت، ساحت ذات خداوند است و مولوي به تبعيت از آموزه‌هاي ديني و فرمايشات پيامبر از پرداختن بدان پرهيز كرده، آن را دور از تيررس معرفت بشري مي‌داند.

زين وصيت كرد ما را مصطفي

بحث كم جوييد در ذات خدا

آنك در ذاتش تفكر كردني است

در حقيقت آن نظر در ذات نيست13

مولوي در موضوع خدا به همان شيوه‌اي سلوك كرده است كه عارفان بزرگي چون محي‌الدين ابن عربي و مايستراكهارت و ترزا آويلايي مشي نموده‌اند. به اين صورت كه خدا را در دو ساحت بررسي مي‌كند؛ ساحتي كه خدا در احديت مطلق است كه در اين حوزه نهايت چيزي كه درباره خدا مي‌توان گفت اين است كه خدا وجود دارد و شناخت آدمي به همين اندازه محدود است و ذره‌اي بالاتر نمي‌رود و هيچ راهي براي شناخت بيشتر او وجود ندارد، به تعبير ديگر خدا در اين مقام به هيچ وجه قابل تصور بلكه قابل نامگذاري هم نيست. عارفاني چون مولوي از اين مقام با عنوان «هو» ياد كرده‌اند. ذات خداوند در مرتبه‌ي تجرد كلي و وجود مطلق كه در خطاب و اشاره، وجود به جز او مصداق ديگري ندارد. از اين جاست كه محققان گفته‌اند لا اله الّا الله توحيد عوام است، توحيد خواص لا اله الّا هو است. و اين قول كه در فيه ما فيه هم آمده است منسوب به غزالي است و غزالي در باب آن به مناقشات رؤساي عوام دچار شد. تعبير يا هو نزد صوفيه كه در مثنوي نيز هست از همين جاست و گويند هو سر اسم الله است و هو في حق الله تعالي اشارة الي كنه ذاته باعتبار صفاته مع الفهم بغيبوبة ذلك.14  روشن است كه صفات تنزيهي خدا معطوف به همين مقام الهي است.

مولوي در داستان موسي و شبان از زبان موسي به مقام احديت خدا اشاره كرده و اضافه مي‌كند كه موسي در واقع از اين مقام سخن مي‌گفت در حالي كه شبان در مقام واحديت مانده بود. تذكر موسي هم ناظر به اين مقام بوده است. مولوي به تاسي از قرآن اين مقام را سدرة المنتهي نام نهاده است. درباره اين مرتبه هيچ چيز نمي‌توان گفت. سخن از تشبيه قطعاً دون اين مقام است. حال عارف در اين مقام اصلاً به بيان در نمي‌آيد. مولوي از زبان شبان كه با تنبيه موسي وارد اين مقام شده، مي‌گويد كه قادر به تعبير و تبيين اين مقام نيست.15

گفت اي موسي از آن بگذشته‌ام

من كنون در خون دل آغشته‌ام

من زسدره‌ي منتهي بگذشته‌ام

صد هزاران ساله ز آن سو رفته‌ام16

محرم ناسوت ما لاهوت باد

آفرين بر دست و بر بازوت باد

حال من اكنون برون از  گفتن است

اين چه مي‌گويم نه احوال من است17 

سالك در مراحل اوليه طريقت همين اندازه مي‌داند كه هو مقام الوهيت بحت و بسيط است و او را با آن كاري نيست اما در نهايت كار به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد «هو»ي خود را فداي «هو»ي خدا بكند واو نيز از طريق وصال به خدا خود را به درجه‌اي برساند كه تمام صفات متمايز را از دست بدهد و همانند خدا بي‌يقين بشود. البته گذراندن مقامات عرفاني به علم سالك راجع به اين مقام خدا چيزي اضافه نخواهد كرد. اينجاست هويت و «هو»ي ضعيف و ناپايدار عبد در «هو»ي نامحدود بي پايان «رب» پايدار مي‌گردد؛ و چون سالك «هو»ي فاني خويش را به حق رها مي‌كند در «هو»ي باقي او به بقا مي‌پيوندد. روشن است كه اين مقام، مقام ذات است و عقل آدميان توان شناخت اين مقام را ندارد اما آدمي مي‌تواند از طريق سير و سلوك به شناختي هر چند اجمالي از اين مقام برسد. مسير اين هدف شناخت صفات حق تعالي است كه مولوي صراحتاً به آن اشاره كرده است. از نظر او اگر سالك بتواند صفات خدا را بشناسد و به درجه‌اي برسد كه تجلي گاه يك يا چند صفت بشود به ذات خداوند راه خواهد يافت.

در گذر از نام و بنگر در صفات

تا صفاتت ره نمايد سوي ذات

اختلاف خلق از نام اوفتاد

چون به معني رفت آرام اوفتاد18

اما در موارد ديگر مولوي از خدايي سخن گفته است كه هرگز به انديشه نمي‌آيد بلكه از هر نوع تصوري گريزان است.

هرچه انديشي  پذيراي  فناست

آنك ‌درانديشه نايد آن خداست19

به وصف درنيامدن خدا كم وبيش همان تلقي فيلسوفان و يا همان حالت نيرگونه‌ برهمن است كه هندوان درباره برهمن وصف ناپذير قايل‌اند. البته دليل ندارد كه بگوييم مولوي دراين انديشه از هندوان متأثر است بلكه  اين تفسير تفسيري ديني و مبتني بر قرآن كريم است كه همه جا خود را متجلي ساخته است زيرا اوعامل و علت موجد و پديداري عالم است. ضمن آنكه اين خدا در نظر مولوي منشأ عشق‌ها است بلكه عشق پوينده بلكه برتر از همه‌ي تجليات عشق است.20

خداي مولوي خدايي محرك است كه به او و هستي حركت و پويايي مي‌بخشد. اوصافي كه مولوي براي خداوند ذكر مي كند كم و بيش همان صفاتي است كه قرآن كريم براين خداوند درنظر گرفته است. شايد به يك معنا مي‌توان خداي مولوي را با امر قدسي رودولف اتو مانند كرد. «اوتو» براي امرقدسي سه صفت ذكر مي‌كند: 1ـ رازآلود21، 2-جذابيت22، 3- مهابت.23 درمثنوي مولوي نيز كم و بيش اين سه ويژگي را مي‌توان يافت. بر اينها بايد اين نكته را نيز افزود كه خداي مولوي و عموم عارفان خدايي متشخص و انسان‌وار است به گونه‌اي كه مي‌توان با او رابطه برقرار كرد.

4) تشخص

در مثنوي بر خداي متشخص تاكيد رفته است و خدا به عنوان موجودي تلقي شده است كه مي‌توان با واژه‌ي «تو» خطاب كرد. به علاوه خداي متشخصي كه در مثنوي تصوير شده خداي انسان‌وار است. البته اين بدان معنا نيست كه در تمام موارد خداي متشخص انسان‌وار است بلكه دست كم در برخي موارد چنين است.

در داستان مولوي و شبان صراحتاً به اين تصوير از خدا اشاره كرد. اين تصوير از خدا مورد تاييد موسي قرار نمي‌گيرد اما اصل داستان نشان مي‌دهد كه اختلاف اساسي ميان موسي و شبان اختلاف در تشخص يا عدم تشخص خدا است اما هر چه باشد هر دو تصوير در اين داستان آمده است. شبان در توصيف تجربه خود از ذات خدا به كلامي توسل مي‌جويد كه موسي آن را كفر مي‌داند. تصوير شبان از جهات زيادي به انسان شباهت دارد و همانند انسان به غذا و خواب احتياج دارد و ويژگي‌هاي انساني را (البته در حد و اندازه مقام الوهيت) داراست. نكته جالب اين كه مولوي هر دو تصوير از خدا را به رسميت شناخته خداي هر دو (موسي و شبان) را واحد مي‌داند اما يكي در مقام تنزيه و نامتشخص و ديگري در مقام تشبيه و متشخص.

تو كجايي تا شوم من چاكرت

چارقت دوزم كنم شانه سرت

جامه‌ات شويم شپشهايت كشم

شير پيشت آورم اي محتشم

دستكت بوسم بمالم پايكت

وقت خواب آيد بروبم جايكت

اي فداي تو همه بزهاي من

اي بيادت هي‌هي و هي‌هاي من24

1) باريابي انسان‌ها به خدا. از نظر مولوي خدا موجودي است كه آدميان از طرق مختلف مي‌توانند به بارگاهش راه يابند چرا كه خدا كريم است و به ديده‌ي كرامت و بخشندگي به انسان‌ها مي‌نگرد. از اين نظر بسهولت مي‌توان نتيجه گرفت كه مولوي از نقطه نظر اخلاقي به خدا مي‌نگرد و او را به صفت كرامت مي‌ستايد و با استناد به فهم عامه از كرامت، خدا را موجودي معرفي مي‌كند كه به رغم اين كه خدا بغايت عظيم است اما مي‌توان به او بار يافت.

تو مگو ما را بر آن شه بار نيست

با كريمان كارها دشوار نيست25

به علاوه مولوي به صفت خالق بودن خدا استناد كرده، بر تشخص او تاكيد مي‌كند چه، خداي نامتشخص و ناشناخته دست به آفرينش هم نمي‌زند زيرا آفرينش او تجلي اوست. اما خداي متشخص مي‌تواند و مي‌خواهد موجوداتي بيافريند و به آفريده‌هاي خود خطاب كند.

گفت و الله عالم السر الخفي

كافريد از خاك آدم را صفي26

2) تكيه بر بخشايشگري خدا. مولوي انسان را موجودي مي‌داند كه گاه ممكن است مرتكب گناه شود اما در مقابل خدا را موجودي معرفي مي‌كند كه بخشايشكري از صفات بارز اوست و به انسان اين اجازه را داده است كه به او تو بگويد و در خطاب به او، از او طلب آمرزش كند.

كاي محب عفو از ما عفو كن

اي طيب رنج ناسور كهن27

پرده‌اي ستار از ما برمگير

باش اندر امتحان ما مجير28

مولوي تنها از مقام احديت خدا سخن نگفته بلكه از مقام واحديت و تشبيهي او نيز تبيين‌هاي دقيقي ارايه كرده است. درباره‌ي اين مقام خدا، پيش از هرچيز مي‌بايد به اين نكته اشاره كنيم كه در برخي از آثار مولوي از خدا به عنوان موجودي شناختني ياد شده است به شرط آن كه ديده‌ي دل از خس و خاشاك پاك شود. بنابراين ازنظر مولوي عامل خداناشناسي كدورت درون است.

خلق با ديده اعمي زين كرم

ديده‌اي ده كاين كرم را بنگرم

بعدازاين ماديده خواهيم ازتوبس

تا نپوشد بحر را خاشاك و خس 29

مولوي مانع ديگر خداشناسي را اسباب و معطوف داشتن چشم به آنها مي‌داند:

چشم بندخلق جزاسباب نيست

هركه نگذشت ازسبب زاصحاب نيست

يا الهي سكرت ابصـارنــا

فاعف عنا ثقلت اوزارننا30

مولوي در برخي از ابيات مثنوي براين نكته تاكيد مي‌كند كه خدا به هيچ وجه شناختني نيست. روشن است که اين عدم شناخت به ذات خدا و مطلق بي‌انتها و جنبه تنزيهي خدا مطرح شده است. پس، از اين جهت خداوند به هيچ وجه نه تنها قابل شناخت بلكه قابل وصف و بيان هم نيست. روشن است كه با اين خدا هرگز نمي‌توان رابطه هم برقرار كرد.

يا  خفياً   قد   ملئت   الخافقين

قد علوت فوق نور المشرقين

اي برون ازوهم وقال وقيل من

خاك بر فرق  من و تمثيل من

رحم  فرما  بر  قصور  فهم ها

اي وراي عقل ها و وهم ها31

اگر بپذيريم كه ازنظر مولوي خدا ناشناختني است اين سئوال پيش مي‌آيد كه چگونه تصور او به ذهن آدميان وارد شده است؟ جواب مولوي آن است كه خود خدا از طرق مختلف اين امكان را به ما داده است كه تصويري از او داشته باشيم. در عين حال بايد بپذيريم كه تصوير كلي خدا وارد ذهن ما شده است نه جنبه الوهيت محض او كه اين جنبه هر گز شناختني نيست.

كي شناسم مر تو را الا به تو

كي شناسد وصف هو را غير هو

اي  صفاتت  آفتاب   معرفت

و آفتاب چرخ  بند  يك  صفت

گاه خورشيدي گهي درياشوي

گاه كوه قاف و گه عنقا شوي32

با اين همه باز مولوي برنكته‌ي پيشين اشاره مي‌كند كه انسان گنجايش شناخت خدا را ندارد و خدا نه اين است و نه آن. روشن است که اين ادعا وقتي مطرح مي‌شود که بخواهيم ذات خدا را بشناسيم که مسلماً هيچ يک از قواي دروني يا بيروني ما گنجايش فهم خدا را ندارند.

تونه اين باشي نه آن در ذات خويش

اي تو بيش از وهم‌ها وز بيش بيش

از تو اي بي نقش با چندين  صور

هم مشبه هم موحد خيره سر33

مولوي براي شناساندن خدا به بيان تمثيلات و تشبيهات مي پردازد تا ذهن را نسبت به شناخت خدا نزديك تر سازد. البته اذعان مي كند كه وجود خدا فراتر از اين تمثيلاتي است كه مطرح مي كند لذا ازاين تشبيه‌ها بلكه تمثيل‌هاي خود اظهار پشيماني مي‌كند و مي گويد « خاك بر فرق من و تمثيل من»، با اين وجود براي بيان دريافت‌هاي خود و روشن كردن چگونگي تابش نور حق در دل خود از آنها بهره مي گيرد. در مواردي خدا راآفتاب  آفتاب آفتاب معرفي مي‌كند:

اين قدرخود درس شاگردان ماست

كرّ و  فرّ  ملحمه  ما  تا  كجاست

تا كجا، آنجا  كه جا را راه  نيست

جز  سنا   برق   مه  الله   نيست

از همه  اوهام  و  تصويرات  دور

نورِ نورِ نورِ نورِ نورِ نور34

آفتاب آفتاب آفتاب

اين چه ‌مي‌گويم مگرهستم به‌خواب35

درجاي ديگر تشبيه را نزديك‌تر كرده، با بهره‌گيري از يك تجربه‌ي وحياني مي گويد كه اگر چشم ديدن داشته باشيم مي‌توانيم وجود و هستي اورا درك و بلكه لمس كنيم.

كوه برخود مي‌شكافد صد شكاف

آفتابي  چون خرآسي36  در طواف37

البته مولوي خدا را به چيزهاي ديگرنيزمانند مي‌كند اما تمثيل آفتاب وآتش‌ازهمه پررنگ‌تر است. اين نور به گونه‌اي است كه اگر فرد دل صافي داشته باشد مي‌تواند آثار آن را احساس نمايد و كساني كه از چنين موهبتي محروم هستند هرگز توفيق ديدار او و بهره‌گيري از چنين تشبيه‌ها و تقريب‌‌ها را نخواهند داشت و درگور تنگ و تاريك خواهند ماند و ذوق ديدار را كسب نخواهند كرد:

خانه‌ي آن  دل  كه  ماند  بي ضيا

از شعاع آفتاب كبريا

تنگ ‌و تاريك‌ است چون‌جان‌ جهود

بي‌نوا  از  ذوق   سلطان   ودود

نه در آن  دل  تافت  تاب   آفتاب

ني گشاد عرصه  و نه  فتح  باب

گور خوش‌تر از چنين دل مرتورا

آخر  از   گور   دل  خود   برترآ38

پس مولوي از خداوند دو تلقي متشخص انسان‌وار و موجودي نامتشخص ارايه كرده است كه در ادامه‌ي مباحث به نظريه خداي متشخص پرداخته‌ايم. اما اين كه مولوي خدا را موجودي متشخص معرفي كرده، از گفتگوهاي خود با خدا چه از زبان خود و چه از زبان ديگران و چه درقالب دعا و نماز و… آشكار است و بخش عظيمي از اشعار او بر اثبات جنبه‌ي متشخص بودن خدا دلالت دارد. اشعار دعايي مولوي همه مويد و گوياي اين ادعا هستند، يعني هم وجود خدا را اثبات مي‌كنند و هم جنبه متشخص بودن او را مورد تاكيد قرار مي‌دهند.

5) سلوك عامل تعميق شناخت

در مباحث پيشين از امكان شناخت خدا سخن گفتيم و به طور پراكنده به تاثير سير و سلوك در تعميق شناخت عقلاني خدا هم پرداختيم اما در اينجا به تفصيل تاثير سير و سلوك و طي طريقت در تعميق شناخت خدا را مورد توجه بيشتر قرار مي‌دهيم. مولوي برشناخت عقلاني انسان صحه گذاشته است اما شناخت ناشي از آن را شناخت عقلي مي‌خواند و حدود و تغور معيني را برايش در نظر مي‌گيرد. او حتي شناخت از طريق اوصاف الهي را تنها اشاراتي به حقيقت خداوندي مي‌داند و آن را براي اهل سير و سلوك لازم ولي ناكافي مي‌داند لذا توصيه مي‌كند كه بايد از پوسته‌ها گذشت، حجاب‌ها را دريد تا به مغز و معنا دست يافت. بي‌شك توقف در اين شناخت و قناعت كردن به مباحث لفظي و عقلي خود حجابي خواهد بود و شخص را از فهم عميق حق تعالي بازخواهد داشت.

لذا در اين مرحله سير و سلوك معطوف به شهود و مكاشفه راتوصيه مي‌كند. به تعبير ديگر مولوي در اين مرحله به اهل سير و سلوك درس فنا شدن در صفات حق را مي‌دهد. البته اين امر هرگز پايان پذير نيست زيرا ذات و صفات خدا پايان پذير نيستند.

البته سير و سلوك مورد نظر مولوي نهايتاً به عشقي سوزان بدل مي‌شود. به اعتقاد او فرد ورزيده در عشق در اثر ممارست با اوصاف الهي از جاني فربه‌تر برخوردار مي‌شود و آن كس كه از چنين جاني برخوردار شود بيش‌تر از ديگر از جسم و امور جسماني و مادي آزادتر است. در نتيجه درك از خدا به مراتب بالاتر خواهد رفت بلكه به تعبير رساتر درك دركي تجربي خواهد بود كه به گونه‌اي كه اگر بخواهد آن را بازگو كند هرگز نخواهد توانست.

آدميان تا طفل طريق‌اند به لعبت‌هاي عقل و توسل به اوصاف محتاج‌اند اما چون پخته شدند و كام گشتند و جاني فربه‌تر يافتند از قالب‌هاي اطفال رها خواهند شد و خدا را نه از طريق دانستن كه از طريق يافتن درك نخواهند كرد.

لعبت مرده بود جان طفل را

تا نگشت او در بزرگي طفل زا

اين تصور وين تحيل لعبت است

تا تو طفلي پس بدانت حاجت است

چون زطفلي رست جان شد در وصال

فارغ از حس است و تصوير و خيال39

مولوي در نظام عرفاني خويش نه تنها به دنبال ارايه‌ي تصويري از خدا است و نه تنها رابطه خود با خدا را قابل تصوير و تعبير مي‌داند بلكه خود را ملك طلق و در اختيار او دانسته است اين سرسپاري به خدا سرسپاري ناشي از شناخت صرف عقلاني و به وساطت صفات خداوند نيست بلكه حاصل ممارست‌هاي ممتد و عاشقانه سالك در سير و سلوك است. گاه در اوج بساطت به سر مي‌برد و گاه در حزن عميق در نهايت خود را به جبر اختياري مي‌سپارد تا خداي جبار هر جا خواهد برد و هر چه خواهد كند.

گر مرا ساغر كند  ساغر شوم

ور مرا خنجر كند خنجر شوم

گر مرا چشمه  كند  آبي  دهم

ور مرا  آتش  كند  تابي  دهم

گر مرا باران  كند خرمن دهم

ور مرا ناوك كند در تن جهم

گر مرا ماري كند  زهر افگنم

ور مرا ياري  كند خدمت كنم40

شناخت عيني خدا براي مولوي در مشاهدات عرفاني آشكارمي‌شود وچنين شناختي  نه هيچ گونه قاعده و ضابطه و حد و حدودي مي‌شناسد نه موقعيتي. در اين شهود خداوند فاعل مطلق است كه هرگونه بخواهد با تجربه‌گر خود عمل مي‌كند. به تعبير ديگر آدمي در اين حالت تبديل مي‌شود به آزمايشگاهي كه خدا هرچه خواهد در او و با او مي آزمايد. لذا در اين حوزه نه از حسن و قبح ذاتي سخني است و نه از شري و نه چيز ديگر. بلكه او پركاهي در مصاف تندباد است و چونان آهوي لنگي است به شير قوي پنجه‌اي گرفتار شده است كه اين گرفتاري  به خاطر قهر و غلبه‌ي خدا نيست بلكه ناشي ازانجذاب او نيز هست. بنابراين مولوي از چنين مسابقه‌اي سخت شادان و خندان و خشنود است؛ چه با او به قهر باشد و وجود او را به باد نيستي بسپارد؛ چه او مهر بورزد و در كنار خودش بنشاند.

شگفت اينجاست كه سالك عاشق به جايي مي‌رسد كه به جان و دل اذعان مي‌كند كه بي‌نهايت حضرت است اين بارگاه و هيچ تصويري و تصوري را بر نمي‌تابد و ازجان و دل اعتراف مي‌كند كه با ابزار مرسوم و معمول حتي راجع به دريافت‌هاي مربوط به حضور خدا نيز چيزي نمي‌توان گفت. سكوت شخص بهترين واكنشي است كه مي‌تواند از خود نشان دهد. در نتيجه سالك از مقام واحديت خدا به احديت مي‌گذرد و بساطت مطلق آن را تجربه مي‌كند.

در اين حوزه تصويرسازي و ارايه‌ي تفسير نه تنها شدني نيست كه از نظر مولوي به يقين بي‌فايده و كوششي بيهوده است. ازاين جهت است كه حتي تصاوير و تماثيلي كه بي‌اختيار از مولوي سرزده همه پريشان و متناقض نما است. درنظر مولوي اين رابطه پس از گذشتن مراحلي به يك رابطه ضروري تبديل مي‌شود كه درآنجا تجربه‌گرعرفاني به اختيارخود نيست كه عشق را رها كند يا به او بياويزد بلكه سيلي بنيان كن او را با خود مي‌برد. چرا كه او معشوق است هماناعاشق هم هست، ولطف اودر لحظه‌اي كه انتظارش نمي‌رود نصيب سالك مي‌شود و ديگرهرگز او را رها نخواهد ساخت.41 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گفته‌ شد اگر سالك‌ طريقت‌ دل‌ خود را همچون‌ آينه‌ صاف‌ كند و كدورت ها را زايل‌ نمايد جز خدا را نخواهد ديد و قبل‌ و بعد و حتي‌ در خود اشيا او را مشاهده‌ خواهد كرد.

پس اگر كسي‌ خدا را از اين‌ طريق‌ (پاك‌كردن‌ دل‌ و دريافت‌ دروني‌) بشناسد هم‌ در اوصاف‌ و هم‌ در نوع‌ رابطه‌ با خدا طريق‌ خاصي‌ را خواهد پيمود و بين‌ او و خدا هيچ‌ فاصله‌اي‌ باقي‌ نخواهد ماند و اين همان روشي در خداشناسي است كه عارفان از آن به عنوان روش شهودي ياد كرده‌اند. اگر در روش‌ طبيعي و فلسفي و برهان فطرت‌ بين‌ معلوم‌ و عالم‌ فاصله‌اي‌ وجود دارد در روش‌ عرفاني جستجوگر خدا به‌ او مي‌رسد و حضور وجود او را لمس‌ مي‌كند و فاصله را از ميان برمي‌دارد، اگر چه‌ قدرت‌ بيان‌ احوال خود را نداشته‌ باشد.

عارفان براي اثبات وجود خدا مانند فلاسفه عمل نمي‌كنند بلكه ايشان به علم اجمالي درباب وجود خدا اكتفا مي‌كنند و از طريق گرايش‌هاي مختلف انسان از قبيل گرايش كمال جويانه، به وجود خدا پي‌مي‌برند و از آن به بعد دنبال عمل عرفاني مي‌روند و در صدد بر مي‌آيند تا خدا را در تمام ذرات عالم و آن هم به صورت تجربي و دريافتي بشناسند و با او رابطه برقرار سازند. پس ايشان تجربه‌ي شهودي را جانشين براهين عقلاني و فلسفي مي‌كنند و به يقيني‌ترين دلايل دست مي‌يابند ولي هرگز نمي‌توانند آنها را بر زبان جاري سازند.

چون ندادت بندگي دوست دست

ميل شاهي ازكجا ات خاسته‌است

در  هواي  آنك  گويندت  زهي

بسته‌اي در گردن جانت زهي

رو بها ، اين دمّ حيلت را بهل

وقف  كن  دل   بر خداوندان  دل

در پناه    شير كم  نايد  كباب

روبها  تو سوي  جيفه  كم   شتاب

اي دلا منظور حق آنگه شوي

كه چوجزوي سوي كل خود روي42

البته اگر كسي بخواهد بداند كه سلاكان چه دلايلي براي اثبات وجود خدادارند كافي است رابطه آنها با خدا و كاينات را مورد توجه قرار دهند تا بدانند سوخته جانان چسان آدمياني‌اند. از اين نظر مولوي پيامبران و اوليا را به عنوان مصاديق بارز و اصلان به حق معرفي مي‌كند. از اين نظر است كه مي‌گويد اگر قرار باشد خدا شناخته شود به اعتقاد مولوي پيامبران و اوليا بهتر از هر کس ديگري مي‌توانند خدا را بشناسند و او را بشناسانند چه ايشان عقول كلي، آينه‌هاي كلي و مظاهرحق در روي زمين‌اند.

شيخ نوراني زحق آگه كند

باسخن هم نور را همره كند

شيخ تابستان و خلقان تيرماه

خلق مانند شبند و پير ماه

كرده‌ام بخت جوان را نام پير

كوزحق پيراست ني زايام پير43

مولوي براي اوليا صفاتي از قبيل اطفال حق بودن، با خبر بودن از خدا در همه حال، پاسباني از آفتاب، آگاه به اسرارا الهي بودن، هم خوي خدا بودن، مرده بودن از خود و زنده بودن به خدا و در خدا، اخذ قدرت از خدا، آينه‌ي مطلق الهي بودن44  و… در نظر گرفته است. ايشان با وجود چنين صفاتي به سهولت مي‌توانند آدميان به ويژه سالكان به طريق الي الله سوق دهند.

دريك جمع بندي كلي از نظرات مولوي درباره ي شناخته شدن يا ناشناخته ماندن خدا چند وجه قابل تصور و تأمل است:

درآثار مولوي به ويژه مثنوي ابياتي دال بر وجه شناخته شدن خدا و هم ابياتي دلالت كننده ي عدم شناخته شدن خدا هستند.

اگر مفاهيم اين ابيات را بدون تأويل يا تفسير در برابر هم قراردهيم مطمئناً با سخنان متناقض مواجه خواهيم شد چراكه صفت شناختني دقيقاً نقيض صفت ناشناختني است و غير قابل جمع.

به ناچار بايد در تحليل ابيات مثنوي راه تأويل و تفصيل را در پيش بگيريم به اين صورت كه پاره اي از ابيات مولوي ناظر به برخي جنبه هاي وجودي يا صفاتي يا فعلي خدا هستند. لذا ممكن است با عنايت به اين جواب وجود خدا و يا… او شناختني يا ناشناختني باشد و چون در اين تفسير خدا از جنبه اي شناختني و از جنبه ي ديگر ناشناختني مي شود لذا احتمالات زير مي تواند كارساز باشد:

خدا از جنبه ي ذات ناشناختني است و از جنبه ي  صفات شناختني است. بنابراين ابياتي كه در آنها موضوع ناشناختني بودن خدا مطرح شده ناظر به ذات خداوند است و ابياتي كه موضوع شناخته شدن خدا طرح شده به اوصاف او معطوف مي شود.

خداوند درعلم حصولي ناشناختني است ولي در علم حضوري شناختني است. پس ابياتي كه به موضوع ناشناخته شدن خدا مربوط است به حوزه ي علم حصولي بازگشت دارد و آنهايي كه شناخته شدن خدا را امكان پذيرمي دانند مرادشان شناخت حضوري خداوند است.

عكس تصاوير ارايه شده هم مي تواند يكي ديگر از احتمالات باشد. اما آنچه از آثار او به دست مي آيد اين است كه مولوي خدا را از نظر ذاتي كاملاً ناشناختني و از نظر صفاتي و فعلي شناختني و ازنظر علم حصولي ناشناختني واز نظر علم حضوري شناختني مي داند.

تمثيل

 يكي از راه‌هايي كه از طريق آن مي‌توان فهميد كه مولوي خدا متشخص را طرح كرده بهره‌گيري از تشبيه است. البته دراسلام تشبيه امور غير مادي به مادي جايز نيست. بلكه براي تقريب مفهوم خدا به ذهن تمثيل‌ها و تشبيه‌هايي شده است كه مولوي هم از آنها بهره‌برده است. آغازگر اين تمثيل قرآن كريم است كه نور الهي را به مصباح كرده است. مولوي با استناد به همين تمثيل خداي متشخص را طرح مي‌كند. البته بين مثل و مثال فرق مي‌گذارد و تمثيل قرآن را از باب مثال بررسي مي‌كند نه از باب مثل چه، به صراحت تاكيد مي‌كندكه «هر چه گوييم مثال است، مثل نيست. مثال ديگر و مثل ديگر»45  زيرا نور خدا در كون و مكان نمي‌گنجد اما با مثال مي‌توان نور خدا را فهميد. آدمي وقتي در برابر آينه قرار مي‌گيرد تصوير خود را در آينه مي‌بيند در حالي كه حقيقتاً وجود او در آينه نيست. نسبت نور خدا و قلوب عارفان نيز چنين است والّا نور الهي هرگز مادي نيست تا بتوان آن را به امري تشبيه كرد. قرآن براي اين كه مردم چگونگي محاكمه در قيامت را بفهمند مثالي زده است به اين صورت كه نامه‌ي اعمال آدميان به ايشان داده مي‌شود درحالي كه چنين وضعي آن گونه كه در دنيا هست در آخرت نخواهد بود. اما مردم با خواندن اين مثال كاملاً مي‌فهمند كه نحوه محاكمه در عالم آخرت چگونه خواهد بود.

و يا قرآن در جايي ايمان را به نور و كفر را به ظلمت تشبيه كرده است. تمام اين تمثيل براي آن است كه اصل امر نامعقول و فراتر از درك و تصور آدميان برايشان روشن و قابل درك شود.46

مولوي از اين روش براي بيان تسخص خدا زياد بهره برده است و بيشترين كاربرد اين روشن در مثنوي است. از اين رو زبان مولوي نه تشبيه كه تمثيلي-تاويلي است. پس اين امور به خدا نسبت داده مي‌شود تا آدميان بتوانند آنچه را كه درباره خدا حقيقتاً وجود دارد، بفهمند. پس چاره جز تصوير سازي و بهره‌گيري از تمثيل نيستيم زيرا ما آدميان جز از ان طريق به حاق و حق امري پي نمي‌بريم.

اذكرو الله شاه ما دستور داد

اندر آتش ديد ما را نور داد

گفت اگر چه پاكم از ذكر شما

نيست لايق مرمرا تصويرها

ليك هرگز مست تصوير و خيال

در نيايد ذات ما را بي‌مثال

ذكر جسمانه خيال ناقص است

وصف شاهانه از آنها خالص است47

مولوي صراحتاً اعلام مي‌كند كه براي فهم قدرت خدا گريزي نداريم جز اين كه به تمثيل روي آوريم.

جاي سوز اندر مكان كي در رود

نور نامحدود را حد كي بود

ليك تمثيلي و تصويري كنند

تا كه دريابد ضعيفي عشقمند

مثل نبود ليك باشد آن مثال

تاكند عقل محمد را گسيل48

پي نوشتها :

1. مثنوي، 1/1757

2. همان، 1/1744-1746.

3. همان، 3/3838.

4.كريمي، سودابه، بانگ آب، تهران، شور، 1384، ص274.

5. مولوي، مثنوي، 3/3650، 3654-3655.

6. همان، 1/3492-3495.

7. همان، 6/756-757.

8. كريمي، سودابه، بانگ آب، ص277.

9. مثنوي، 6/612-614.

10. همان، 6/629، 616.

11. مولوي، مثنوي، 1/3741.

12. همان، 1/121-122.

13. همان،‌ 4/3699-3700.

14. زرين كوب، سر ني، ج1، ص 199.

15. پورجوادي، نصرالله، «مساله تشبيه و تنزيه در مكتب ابن عربي و مولوي و…»، مولوي  از  ديدگاه تركان و ايرانيان،‌ تهران، وزارت ارشاد ، 1369، ص 341.

16. مولوي، مثنوي،2/1787-1788.

17. همو، همان، 2/1790-1791.

18. همان، 2/3679-3680..

19. همان، 2/ 3107.

20. شيمل، من بادم و تو آتش، فريدون بدره‌اي، ص81 .

21. Mysterium.

22. Facinans.

  Tremendu.mg

23. مولوي، مثنوي، 2/1721-1724.

24. همان، 1/221.

25. همان، 1/1647.

26. همان، 1/3253.

27. همان، 1/3293.

28. كاشفي، ملا حسين، لب لباب مثنوي، به اهتمام سيد نصرالله تقوي، تهران، اساطير، 1383، ص 20.

29.  همان.

30. همان، ص 22.

31. همان.

32. همان.

33. مولوي، مثنوي، 6/ 2144-2146.

34. همان، 3/ 2813.

35. خري كه سنگ آسياب را مي‌گرداند و آسيايي كه به قوه‌ي خر يا چارپاي ديگر حركت كند.

36. همان، 3/ 2815.

37. همان، 2/ 3128-3131.

38. همان، 3/4110-4112.

39. مولوي، مثنوي، 5/ 1686-1689.

40. شيمل، آنماري، من بادم و تو آتش، ترجمه‌ي فريدون بدره‌اي، تهران، توس، 1380، ص 94.

41. مولوي، مثنوي، 3/ 2239-2243.

42. كاشفي، لب لباب، ص 154.

43. همو، همان، ص 161.

44. مولوي،‌ فيه‌مافيه، ص243.

45. همان، صص 244-246.

46. مولوي، مثنوي، 2/1715-1719.

47. همان، 6/116-118.

منابع و مآخذ

پورجوادي، نصرالله، «مسأله تشبيه و تنزيه در مكتب ابن عربي و مولوي و…» مولوي از ديدگاه تركان و ايرانيان، تهران، وزارت ارشاد،‌1369.

زرين كوب، عبدالحسين، بحر در كوزه، تهران، عملي، 1378.

شيمل، آنماري، من بادم و توآتش، ترجمه‌ي فريدون بدره‌اي، تهران، توس، 1380.

كاشفي، ملاحسين، لب لباب، به كوشش سيدنصرالله تقوي، تهران، اساطير، 1383.

كريمي، سودابه، بانگ آب، تهران، شور، 1384.

مولوي، جلال الدين محمد، فيه ما فيه، به كوشش بديع الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير، 1380.

مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، (4جلد)، به تصحيح رينولد نيكلسون، تهران، اميركبير، 1363.