چنين گويد اقلّ عباد الله الغني، محمود بن المغفور ميرزا علي، ختم الله له في نشأتيه بالحسني، که بعضي از اخوان ديني و اخلّاء معنوي از اين فقير التماس نمودند که کتاب فارسي مشتمل بر عقايد دينيه خصوصاً حدوث عالم به براهين يقينيه که لصوص شکوک و شبهه را در قوافل آن راه نباشد، در سلک تحرير درآورم.

 محمود بن ميرزا علي اصفهاني، نويسنده «منهاج العارفين»، يکي از حکما و متألهين قرن يازدهم هجري قمري است. متأسفانه اطلاعات زيادي از زندگي اين حکيم شيعي در دست نيست و ليکن برخي آثار وي جسته و گريخته در کتابخانه ها و بعضاً به صورت ناقص يافت شده است. فهرست نويسان و زندگي نامه نويسان نيز غير از ميرزا عبدالله افندي اصفهاني صاحب «رياض العلما و حياض الفضلا» و شيخ آقا بزرگ تهراني صاحب «الذريعه» و «طبقات اعلام الشيعه» اشاره و توجهي به اين حکيم نداشته اند. صاحب رياض در آنجا که شرح حال پدرش عيسي بيک بن محمد صالح بيک را که يکي از علما و فضلاي عصـــر خود بود بيان مي کند مي نويسد:«والد مؤلف اين کتاب، که خداوند هر دو را مورد بخشش قرار دهد، از با فضيلت ترين افراد عصر و عالم ترين افراد روزگار خود بود و در اوايل امر نزد مولي محمود بن ميرزا علي اصفهاني شاگرد شيخ بهايي و سيد داماد درس مي خواند.»1  بدين ترتيب يکي ديگر از شاگردان ميرداماد و شيخ بهايي بر ما معلوم مي گردد. تاکنون در کتب و مقالاتي که درباره اين دو شخصيت برجسته ايراني نوشته شده نام محمود بن ميرزا علي به عنوان شاگرد آنان ذکر نگرديده است. آن طور که از قراين به شرح زير هويداست حکيم مورد بحث قطعاً از شاگردان ميرداماد بوده است:

1ـ وي بنا به نقل صاحب رياض، اصفهاني (و يا ساکن اصفهان) است و طبيعي است که در محيط علمي عصر صفويه در مهمترين حوزه علمي زمان خود نزد اساتيد شيعي برجسته اي مانند ميرداماد و شيخ بهايي تحصيل کرده باشد. 

2ـ وي هم عصر ميرداماد است و کتاب ديگر خود با عنوان «منهاج المؤمنين» را در سال 1040 هجري قمري يعني در زمان حيات ميرداماد تأليف کرده است.2 

3ـ حکيم مورد بحث در کتاب خود «منهاج المؤمنين»  از ميرداماد با عنوان «استاد» ياد مي کند و مي نويسد: «و اعظم علماي ايشان امام فخر رازي در کتاب نهايه العقول تصريح به اين معنا فرموده و استاد مادام ظله العالي در کتاب شارع النجاه از او نقل فرموده ….».3 

4ـ برخي عباراتي که مؤلف در آثار خود بکار مي گيرد با عبارت پردازيهاي ميرداماد شباهت بسيار دارد. ضمن اينکه وي به نقل اشعار ميرداماد نيز توجه نشان داده است.

چنانچه مشاهده مي شود در زمان تأليف کتاب «منهاج المؤمنين» در سال 1040 ميرداماد هنوز در قيد حيات بوده است. اکثر شرح حال نويسان تاريخ فوت ميرداماد را سال 1041 هجري ذکر مي کنند اما تاريخهاي متفاوت ديگري نيز مشاهده مي شود براي مثال شاهد صادق فوت ميرداماد را در وقايع سال 1033 بيان مي کند.4 خاتون آبادي فوت وي را هم در وقايع سال 1040 و هم سال 1041 ذکر مي نمايد.5  صاحب خلاصه السير نيز روز جمعه 24 شعبان 1040 را تاريخ وفات ميرداماد مي نويسد.6  نقلهاي ديگري نيز در اين باب موجود است.7 البته تاريخ نگارش شارع النجاه دقيقاً مشخص نيست. ميرداماد در شارع النجاه به کتابهاي خود «تقويم الايمان»، «تقديسات» و «قبسات حق اليقين» اشاره دارد.8  کتاب تقديسات ميرداماد که فهرست دانشگاه آن را همان کتاب «عرش التقديس» دانسته در سال 1025 نوشته شده است.9 البته ميرداماد در کتاب تقديسات مستقيماً اشاره اي به اين تاريخ نمي کند.10 اما تقويم الايمان نيز پيش از اين تاريخ نوشته شده است زيرا شرح آن به نام «کشف الحقايق» به دست مير سيد احمد عاملي داماد و شاگرد مير داماد چنانکه خود در کتاب مي نويسد در تاريخ رجب 1023 خاتمه يافته است.11 از طرفي اسکندر بيک منشي نيز که کتاب خود و خصوصاً شرح حال ميرداماد را در تاريخ 1025 نوشته است در ذکر آثار ميرداماد ضمن اينکه به کتابي از وي به نام «قياسات حق اليقين في حدوث العالم» اشاره دارد، اما شارع النجاه را که يکي از کتابهاي مهم  فقهي فارسي ميرداماد است ذکر نمي کند.12 بنابراين مي توان همراه با احتمال حدس زد که شارع النجاه ميرداماد شايد حدوداً بين سالهاي 1025 يا 1026 تا 1040 نوشته شده باشد. دکتر مهدي محقق در مقدمه «قبسات» اظهار نموده اند که نام کامل اين اثر در برخي منابع «قبسات حق اليقين في حدوث العالم» آمده است و به کتاب عالم آراي عباسي ارجاع مي دهند.13 ايشان در پاورقي مقاله اي که در هزاره ابن سينا ارائه داده اند نيز مي نويسند: «در کتاب عالم آراي عباسي بدين صورت آمده ولي معمولاً از اين کتاب تعبير به کتاب «القبسات» مي شود.14  در حالي که در نسخه چاپي عالم آراي عباسي زير نظر ايرج افشار به صورتي که نوشتيم درج شده است. در نسخه دست خطي چاپي شارع النجاه نيز «قبسات حق اليقين» ذکر شده است اما معلوم نيست که آيا اين لغزش قلم کاتب بوده و يا نام کتاب ديگري است. زيرا اسکندر بيک منشي در کتاب خود ذيل شرح حال ميرداماد مي نويسد:«از تاريخ ارتحال حضرت شاه جنت مکان الي الان که مطابق 1025 هجري است لحظه اي از مطالعه و مباحثه خالي نبود و …» در حالي که ميرداماد کتاب قبسات را در سال 1034 آغاز و خاتمه داده است. بنابراين احتمال اندکي دارد که مقصود از کتاب مورد بحث همان «قبسات» اثر مهم فلسفي ميرداماد باشد. اين احتمال نيز وجود دارد که کتاب «قياسات حق اليقين في حدوث العالم» که اسکندر بيک منشي به آن اشاره دارد همان کتاب «الحق اليقين في حدوث العالم» يا «حدوث العالم» که همان «الجمع بين رأيين» است و در سال 1020 نوشته شده است باشد.15 

در حال حاضر اطلاعات ما درباره شاگردان و اساتيد محمود بن ميرزا علي در همين حد است اما به نظر مي رسد که وي در زمان خود داراي حلقه تدريس و شهرتي بوده است زيرا در برخي آثار خود از جمله «نجات السالکين» و «منهاج العارفين» مي نويسد که اين آثار را به التماس بعضي از اخوان ديني و خلّان معنوي به لغت فارسي به سلک تحرير درآورده است. صاحب رياض مينويسد که پدرش عيسي بيک را در سن هفت سالگي از دست داده است. پدر صاحب رياض که در اوايل امر شاگرد محمود بين ميرزا علي بود در سال 1074 و در سن 40 سالگي در اصفهان درگذشت. عيسي بيک در جواني و پس از فوت پدرش محمد صالح بيک تحصيل علوم را آغاز مي کند و به مدت بيست سال به تحصيل ادامه مي دهد.16 نظر به اينکه عيسي بيک 40 سال عمر کرد مي توان گفت اگر وي حول و حوش بيست سالگي نيز آغاز به تحصيل کرده باشد تقريباً حدود سال 1054 هجري بايد نزد محمود بن ميرزا علي درس خوانده باشد. شيخ آقا بزرگ تهراني در طبقات اعلام الشيعه مي گويد مراد از اوايل امر حدود 1050 قمري است.17  

با وجود اينکه محمود بن ميرزا علي شخص کاملاً شناخته شده اي در جهان حکمت و کلام اسلامي نيست مع ذلک آثار متعددي نيز از وي باقي مانده است که برخي از آنها در توضيحاتي که داديم بيان گرديد. آثار اين حکيم که تاکنون براي اين جانب معلوم گرديده به شرح زير مي باشد:

1ـ منهاج العارفين : نام کتابي است که بخشي از آن درباره اثبات واجب الوجود و توحيد باري تعالي اکنون پيش رو قرار دارد. کتاب در يک مقدمه و پنج مقصد و يک خاتمه تدوين شده است. مقصد اول کتاب داراي 12 فصل است که بخش مزبور تنها چهار فصل را شامل مي گردد و اين حاکي از آن است که منهاج العارفين کتاب بزرگ و مفصلي بوده است. در اينجا مؤلف تلاش نموده است تا از طريق استدلال و مسلک متألهين اثبات صانع نمايد. در واقع اين قسمت از کتاب از لحاظ اينکه به موضوع خاصي مي پردازد مي تواند در حکم يک رساله مجزا نيز به شمار آيد. اين بخش از کتاب در مجموعه اي به شماره نسخه 2130 کتابخانه ملک که شامل 7 رساله مي باشد به عنوان رساله پنجم درج گرديده است. در اين مجموعه علاوه بر اين کتاب که به شکل ناقص است، برخي آثار ديگر مولف نيز از جمله «شرح قصه سلامان و ابسال» و «منهاج المؤمنين» (به صورت ناقص) به همراه «آيينه جهان نما و طلسم گنج گشا» از علي بن احمد تبريزي در علوم غريبه ، «گوهر شب چراغ» از زين العابدين حسيني ، «الرساله المنبهه في شرح حديث الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا» و حاشيه کتاب المحصل فخرالدين رازي درج گرديده است. اين مجموعه به خط نستعليق از درويش مصطفي استانبولي با عنوان و نشان شنگرف و کاغذ ترمه سمرقندي داراي کتابت سالهاي  1063 و 1065 هجري و 242 برگ است. تاريخ کتابت برخي رساله هاي آن نيز از جمله منهاج العارفين قيد نشده  ولي به نظر مي رسد که کتابت آن نيز حدود همان تاريخ کتابت رساله هاي ديگر باشد.18 تصحيح منهاج العارفين که ذيلاً منتشر مي گردد بر اساس همين نسخه انجام پذيرفته است. شيخ آقا بزرگ تهراني در الذريعه نام اين کتاب را «منهاج العارفين في عقايد الدين و اثبات رب العالمين» ذکر مي کند و مي نويسد:«گمان مي کنم وي غير از حاج محمود رناني استاد سلطان العلما و مولي خليل قزويني است همچنين وي حاج محمود بن مير علي معتمدي مشهدي که در امل الآمل ذکر آن رفته است نيز نمي باشد زيرا او از شيخ حر اجازه دريافت کرده است.» صاحب الذريعه مي نويسد که يک نسخه از منهاج العارفين در کتب آخوند مولي محمد حسين قمشه اي بزرگ موجود است که به خط عتيق و در مجموعه اي به يک خط نوشته شده است و کتابهاي «اثبات الواجب» و «تفسير آيه الکرسي» از مولي رجبعلي تبريزي نيز در اين مجموعه قرار دارد.19 

2ـ منهاج المؤمنين:  رساله چهارم از مجموعه شماره 2130 کتابخانه ملک است. همانطور که مولف در آغاز مي نويسد اين کتاب را به نام شاه صفي و در سال 1040 هجري به سلک تحرير درآورده است. نويسنده در اين کتاب که در يک مقدمه و هفت فصل و يک خاتمه تدوين شده تلاش مي کند تا با براهين عقلي و استناد به آيات و احاديث، حقيقت مذهب اماميه را اثبات و مذاهب مخالفين را ابطال نمايد. 

3ـ نجات السالکين يا شرح قصه سلامان و ابسال: نخستين رساله از مجموعه ملک است که در يک مقدمه و سه اصل و خاتمه تدوين گرديده است. مولف در آغاز مي نويسد :«بعضي از اخوان ديني و خلان معنوي از اين فقير التماس نمودند که سلامان و ابسال و تأويل آن در شرح اشارات که مجملاً از سلطان المحققين نصير المله و الدين مذکور است با تفصيل آن و اموري که کشف رموز اين قصه به آن منوط است به لغت فارسي در سلک تحرير درآورم تا زمره سالکان را از آن بهره باشد» سيد ضياء الدين سجادي اين رساله را بر اساس نسخه خطي مجموعه امام جمعه کرمان، کتابخانه مرکزي دانشگاه تهران شماره 15 از مجموعه شماره 326 که داراي تاريخ کتابت 1088 است منتشر نموده است و مي نويسد: «تا نسخه ديگري به دست نيايد اين نسخه منحصر به فرد است. از احوال مولف رساله هم اطلاعي نداريم.»20 

4ـ معراج العارفين: محمود بن ميرزا علي در منهاج العارفين و شرح سلامان و ابسال به اين کتاب خود ارجاع مي دهد. بنظر مي رسد که يکي از کتابهاي کلامي مولف و مفصل تر از دو کتاب مذکور باشد ولي متأسفانه اطلاعي از نسخه خطي آن بدست نيامد. 

5ـ مونس العابدين: اين کتاب در واقع ترجمه مصباح کفعمي است که محمود بن ميرزا علي آن را براي شخصي موسوم به «آقا نيک بخت» به فارسي ترجمه کرده است و بر همين اساس به «نيک بختيه» يا «ترجمه نيک بختي» مشهور شده است. سعيد نفيسي نام مترجم را محمد بن ميرزا علي مي نويسد. مترجم در اول ماه رمضان سال 1055 از ترجمه فراغت يافته است. صاحب الذريعه دو نسخه از اين ترجمه را در کتابخانه مجلس در تهران و در مشهد نزد شيخ زين العابدين دامغاني ساکن روستاي وشدش ذکر مي کند ولي در طبقات اعلام الشيعه نسخه ديگري از آن را به خط زين الدين علي کتابت سال 1120 در خزانه رضوي مي افزايد.21 «مصباح کفعمي» کتابي است در زمينه ادعيه و نام کامل آن «جنه الامان الواقيه و جنه الايمان الباقيه» از تقي الدين ابراهيم بن علي عاملي کفعمي که در ميان شيعيان به اين نام شهرت دارد. کفعمي نگارش کتاب خود را در سال 895 قمري پايان داده است. الذريعه سال ولادت وي را 828 و وفات او را 905 ذکر مي کند ولي صاحب اعيان الشيعه بر اساس قراين دقيق تر سال ولادت وي را 840 بيان مي کند ولي سال وفات او را مجهول مي داند ضمن اينکه برخي آن را 900 قمري نيز گفته اند. زرکلي سال 840 و 905 را براي ولادت و وفات کفعمي بيان مي نمايد. برادر کفعمي شمس الدين محمد الجبعي (وفات 886 ق.) جد اعلاي شيخ بهايي بوده است. وي کتاب خود را مختصر کرده و نام آن را «جنه الواقيه» نهاده است. مترجم روضات الجنات مي نويسد:«کتاب مزبور يعني مختصر مصباح را محمد رضا حسيني قزويني سال 1090 هجري ترجمه کرده و از مؤلف آن نامي نمي برد و سال 1322 که مطبوع شده کتاب مزبور را به ميرداماد نسبت داده ليکن در فهرست کتب مير از آن نام نبرده اند. اين نسبت تا اندازه اي ثابت مي کند چنانچه مجلسي متعرض است تأليف يکي از متأخرين زمان وي باشد ليکن معلوم نيست مؤلف آن چه شخصي است. ميرداماد پس از آنکه مختصر مصباح را پسنديده آن را به خط خود استنساخ نموده و مؤلفش را تعيين نکرده و بعدها که نسخه مزبور را به خط و امضاي او ديده اند پنداشته اند از مؤلفات اوست.»22 

در هر حال چنانچه ترجمه مصباح کفعمي را از محمود بن ميرزا علي بدانيم مي توان گفت که وي  لااقل تا سال 1055 در قيد حيات بوده است. با وجود اخبار پراکنده اي که نگارنده از اين متأله و حکيم عصر صفويه بدست آورده است مع ذلک هنوز در شرح حالي که از وي بيان شد جاي گمان و حدس وجود دارد و براي کشف دقيق تر شرح احوال او بايد منتظر تحقيقات و مطالعات در نسخه هاي خطي ديگر بود. 

بسم الله الرحمن الرحيم

و الاستيفاق من الله العزيز الحکيم.23 فرايد حمد و سپاس و بدايع ثناي بي حد و قياس نثار بارگاه پادشاهي که از نهايت عنايت شاهي و غايت الطاف غير متناهي، رقم واجب الامتثال معرفت خود به ترجمان عقل داده از عالم امر به اقليم خلقش ارسال فرموده و سرگشتگان باديه هيولي را به سرچشمه عقل مستفاد راه نموده:

رستـــه دانايي ازو بي کساد

عقل هيولايـي ازو مستفاد

داد خــداوندي جان علــم را

کرد ولي عهد خرد حلم را

عاقله را کش به امانت ستود

قافله سالار مدارک نمــود24 

و صلوات متواترات و درود نامعدود و سلام بلا انجام بر سيّد أنام و زبده بشر [و] بر آل اطهار و ائمه اثني عشر باد.

چنين گويد اقلّ عباد الله الغني، محمود بن المغفور ميرزا علي، ختم الله له في نشأتيه بالحسني، که بعضي از اخوان ديني و اخلّاء25 معنوي از اين فقير التماس نمودند که کتاب فارسي مشتمل بر عقايد دينيه خصوصاً حدوث عالم به براهين يقينيه که لصوص شکوک و شبهه را در قوافل آن راه نباشد، در سلک تحرير درآورم. بناءً عليه به مقتضاي حديث شريف «من سعي في حاجه اخيه المسلم فاجتهد فيها فاجري الله علي يديه قضائها، کتب الله عزً و جلً له حجه و عمره و اعتکاف شهرين في المسجد الحرام و صيامها و ان اجتهد و لم يجري الله قضائها علي يديه کتب الله عزّ و جلّ له حجه و عمره.»26  عنان بيان به مضمار تبيان مقاصد کتاب «منهاج العارفين» معطوف ساختيم و او را مرتب بر مقدمه و پنج مقصد و خاتمه گردانيديم و ما توفيقي إلا بالله العلي العظيم و منه الإستعانه في التتميم.

در وجوب تحصيل معرفه الله به براهين يقينيه، بدان ايّدک الله تعالي في الدارين که بر هر احدي از آحاد مکلفين تحصيل معرفه الله واجب عيني است به شهادت بيّنه عقليه و ادلّه نقليه و اتفاق امت نبويه. اما بيّنه عقليه آنکه شکر منعم واجب است عقلاً و آن موقوف است به معرفت منعم و موقوف عليه واجب مطلق واجب است پس معرفت باري تعالي که منعم حقيقي است واجب باشد. و ديگر آنکه معرفه الله تعالي دافع خوفي است که از اختلاف عقلا در اين باب حاصل مي شود و دفع خوف واجب است عقلاً چه خوف الم نفساني است که ممکن الدفع است و هر الم نفساني که ممکن الدفع است دفع آن واجب است عقلاً پس معرفه الله واجب باشد عقلاً . ديگر آنکه در ترک تحصيل معرفه الله ظنّ ضرر هست و دفع ظنّ مظنون واجب است عقلاً پس معرفه الله واجب بود عقلاً.

و اما ادلّه نقليه از دو مسلک است: کتاب و سنت. اما کتاب، قوله تعالي : «فاعلم أنه لا اله إلا الله» (محمد (ص)/19) که امر به تحصيل علم فرموده در اثبات وحدت و حقيقت امر براي وجوب است پس از آيه کريمه وجوب اثبات وحدانيت واجب الوجود جلّ شأنه ثابت شد و چون اثبات وحدت واجب موقوف است بر اثبات واجب چه ثبوت شيء از براي شيء فرع ثبوت مثبَت له27 است و موقوف عليه واجب مطلق واجب است پس اثبات واجب الوجود عزّ اسمه واجب باشد و ديگر آنکه بعضي از مفسرين ذکر کرده اند که مراد از توحيد در اين آيه کريمه اثبات وجود واجب و وحدت و ساير صفات او است پس اثبات واجب الوجود واجب باشد به ادله مفيد علم.

و اما سنت آنکه چون آيه کريمه «إن في خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار و الفُلک الّتي تجري في البحر بما ينفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماءٍ فأحيا به الأرض بعد موتها و بثّ فيها من کل دابّه و تصريف الرياح و السحاب المسخّر بين السماء و الارض لآيات لقوم يعقلون» (بقره/164) نازل شد سيّد رسل (ص) فرمود: «ويل لمن لاکها بين لحييه و لم يتدبرها»28  يعني واي بر کسي که اين آيه کريمه را بخواند و فکر و تدبر نکند در آن چيزي که اين آيه کريمه متضمن آن است از خلق اجرام سماويه و حرکات آن، بعضي بر توالي و بعضي بر خلاف توالي و حاوي و محوي و تقاطع منطقتين29  و ممثّلات و جوزهر30  و مدير و مايل و خوارج مراکز و تداوير و متمّمات و کواکب سبعه سياره و ثوابت و ابداع عالم مجردات از طبقات عقول قاهره و مدبّره و نفوس فلکيه و عنصريه و تکوين کرات [و] عناصر و اجرام ارضيّه و کرويت ارض و اسکان او در وسط عالم و اختلاف ليل و نهار و نشر دواب و خلق معادن و اشجار و ثمار و اجزاء فلک در بحار و انزال غيث و احياء ارض و تسخير سحاب در جو سماء و تصريف رياح و نصب جبال و ايجاد حيوانات بحريه و بريه و ابداع قواي اربعه در هر عضوي از اعضاي او و تصوير هيکل انساني از بطون دماغيه و طبقات جليديه و استداره دماغ و ترتيب حواس و اعصاب و عضلات و رباطات و غضاريف و شراسيف31  و غير آن که هر يک از آن مشتمل است بر حِکَم و مصالح کثيره چنانچه در کتب حکمت و هيأت و تشريح و طب مسطور است و دليل واضح است بر وجود صانع و علم و حکمت و قدرت و وحدانيت او، عزّ مجده و جلّ سلطانه، زيرا که اين قسم افاعيل عجيبه و تراکيب بديعه صادر نتواند شد مگر از حکيم عليم قدير لطيف وحيد واجب الوجود بالذات32 پس حضرت رسالت پناه صل الله عليه و آله تخويف و ترهيب فرموده مر کسي را که در اين معارف فکر وانديشه نکند و هر چيز که ترک او سبب تخويف شود فعل او واجب خواهد بود پس معرفه الله و معرفت صفات و افعال او واجب باشد.

بدان که براهين عقليه و دلايل سمعيه در اين باب از حد حصر بيرون است، اکثر آن را در کتاب «معراج العارفين» ذکر کرده ايم و در اين مختصر همين قدر اکتفا نموده شد و اما اتفاق امت آنکه به اجماع متواتر مفيد قطع، وجوب تحصيل اين معارف ثابت شده است و اجماع به اتفاق امت حجت است و چون مدارک شرعيه که آن نزد ما منحصر است در دليل عقل و کتاب و سنت و اجماع، وجوب تحصيل معارف مذکوره ثابت شد فلا محاله منکر او کافر خواهد بود و چون ارسال انبياء و نصب اوصياء و اعطاء جزا از جمله صفات واجب الوجود است پس نظر در معرفت نبوت و امامت و معاد بعينه نظر در معرفه الله است و چون از مدارک اربعه وجوب تحصيل معرفه الله ثابت شد پس تحصيل اين معارف نيز واجب باشد.

بدان که تکليف بر خداي تعالي واجب است و آن تمام نشود مگر به شخصي که از جانب الله احکام دينيه را به مکلفين رساند که آن نبي است. و نيز شخصي بايد که بعد از نبي حافظ دين او باشد که آن وصي نبي است پس بر هر مکلفي معرفت نبي و وصي واجب است و چون تکليف مستلزم جزا است و آن ممکن نيست مگر در نشئه آخرت بعد از احياي اموات چنانچه در موضع خود مبرهن خواهد شد إن شاء الله تعالي. پس معرفت معاد نيز واجب باشد و ببايد دانست که تحصيل معارف مذکوره، غير مؤيد من عند الله، ممکن نيست مگر به استدلال و نظر چه معارف مذکوره را به علم تحصيل بايد کرد تا افاده يقين کند و علم منحصر است در بديهي و نظري و چون اختلاف بسيار در اين معارف از عقلا واقع شده پس بديهي نتواند بود زيرا که اختلاف عقلا در بديهيات معقوليت ندارد پس ماند که نظري باشد فلاجرم تحصيل معارف مذکوره به استدلال و نظر واجب باشد و اکتفا به ظن و تقليد کافي نباشد و نيز در قرآن کريم آياتي که دلالت بر فضل اهل فکر و توبيخ اهل تقليد و ظن مي کند از دايره حصر بيرون است.

و از آن جمله آياتي که در شأن اهل فکر و نظر وارد شده: قوله تعالي: «إن في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لآيات لاولي الالباب * الذين يذکرون الله قياماً و قعوداً و علي جنوبهم و يتفکرون في خلق السموات و الارض» (آل عمران/190و191) و قوله تعالي: «ائتوني بکتاب من قبل هذا او أثاره من علم إن کنتم صادقين » (احقاف/4) و قوله تعالي: «و تلک الامثال نضربها للناس و مايعقلها إلا العالمون » (عنکبوت/43) و قوله تعالي: «يؤتي الحکمه من يشاء و من يؤت الحکمه فقد اوتي خيراً کثيراً و ما يذّکّر إلا اولي الالباب » (بقره/269)  و قوله تعالي: «والراسخون في العلم يقولون آمنّا به کل من عند ربنا و ما يذّکّر إلا اولوالالباب » (آل عمران/7) و قوله تعالي: «إنّ في خلق السموات و ألارض و اختلاف الليل و النهار و الفُلک التي تجري في البحر بما ينفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماءٍ فأحيا به الأرض بعد موتها و بثّ فيها من کل دابه و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الأرض لآيات لقوم يعقلون» (بقره/164) [و قوله تعالي:] «و سخّر لکم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخّرات بامره إنّ في ذلک لآيات لقوم يعقلون » (نحل/12) 

و بعضي از آيات که در مذمت اهل ظن و تقليد وارد شده: قوله تعالي:«أم تحسب أنّ اکثرهم يسمعون او يعقلون إن هم الا کالأنعام بل هم اضلّ سبيلاً » (فرقان/44) و قوله تعالي:«ان الظن لا يغني من الحق شيئاً» (يونس/26 و نجم/28) و قوله تعالي في توبيخ اهل التقليد: «إنا وجدنا آبائنا علي امّه و إنا علي آثارهم  مقتدون» (زخرف/23) و نيز در حديث شريف امام الهمام ابوالحسن موسي بن جعفر عليه السلام از طريق رئيس المحدثين محمد بن يعقوب کليني رضوان الله تعالي در کتاب «کافي» وارد شده که فرموده که :«يا هشام إن الله تبارک و تعالي اکمل للناس الحُجج بالعقول و نصَر النبيينَ بالبيان و دلّهم علي ربوبيته بالادلّه فقال: و آلهکم آله واحدٌ لا إله إلا هو الرحمن الرحيم.»33 و نيز فرموده : «يا هشام إن لکل الشيء دليلاً و دليل العقل التفکر»  و نيز فرموده:«يا هشام من سلّط ثلاثاً علي ثلاث فکأنما أعان علي هدم عقله: مَن أظلم نور تفکره34 بطول امله، و مَحا طرائف حکمته بفضول کلامه و أطفأ نور عبرته بشهوات نفسه فکأنما أعان هواه علي هدم عقله و من هدم عقله أفسد عليه دينه و دنياه.»35  پس ظاهر شد که طريق تحصيل معارف مذکوره و غير صاحبان نفوس قدسيه را منحصر است در فکر و نظر و اما قول مهندسين به عدم افاده نظر علم را در خصوص الهيات36  و قول سمنيه37  به عدم افاده نظر علم را مطلقاً و قول حشويه38  به عدم وجوب معرفه الله،  اقوال واهيه مدفوعيه است و دفع هر يک در کتاب «معراج العارفين» مذکور است هر کس خواهد به آنجا رجوع کند.

و بدان وفّقک الله تعالي که نظر عبارت است از ترتيب امور معلومه تا حاصل شود از او امر مجهول چنانچه تغيّر عالم معلوم است و اين نيز معلوم است که هر چه متغيّر است حادث است نتيجه مي دهد که عالم حادث است پس حدوث عالم که مجهول بود به نظر معلوم شد و نيز ببايد دانست که مراد از معرفه الله معرفت کنه ذات و صفات او نيست چه ذات او جلّ سلطانه مجهول الکنه است و صفات او عزّ شأنه عين ذات او است و فکر و انديشه را در حرم حريم کبريايي او راه نيست  بلکه مراد از معرفه الله معرفت افعال او است که او عبارت است از ذوات ممکنه به حيثيتي که مؤدي شود به اثبات عزّ مجده و جلّ ثناؤه چنانچه سيد اوصيا و حجّاج39  اصفيا علي مرتضي صلواه الله و تسليماته عليه فرموده: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»40  يعني هر کس بشناسد نفس خود را که ممکن الذات باطل الحقيقه است و هر ممکن را ناچار است از واجب الذات ثابت الحقيقه که او را از کتم عدم به فضاي وجود آورد پس بدرستي که مي داند که او را صانع حق و واجب مطلقي هست که افاضه وجود او کرده است پس از معرفت افعال او عزّ اسمه معرفت او جلّ شأنه حاصل شود و اين کلام معجز نظام را غير اين محمل محامل ديگر هست و ذکر آن مناسب اين مختصر نيست.

و بدان که افعال واجب جلّ سلطانه بر دو قسم است: قسم اول آنکه غايب است از ما و قسم دوم آنکه حاضر است نزد ما. از افعال حاضره تحصيل معرفت افعال غايبه کرده از مطلق افعال اثبات صانع کنيم. اگر گويند هر گاه ذوات ممکنه را در اثبات صانع حدّ وسط سازيد استدلال از معلوم به علت خواهد بود و افاده يقين نخواهد کرد و سابقاً معلوم شد که در معرفت الله علم يقيني بايد، جواب گوييم که ذوات ممکنه را دو وجود است: وجود في نفسه و وجود رابطي، و صانع را نيز جلّ شأنه دو وجود است وجود في نفسه  و وجود رابطي. و اگر چه ذوات ممکنه به حسب کلا الوجودين معلول وجود في نفسه صانع اند اما وجود رابطي صانع معلول وجود ممکنات است چنانکه گوييم عالم مصنوع است و هر مصنوعي را صانعي هست پس عالم را صانعي هست که مصنوعيت عالم علت اين است که او را صانعي باشد چه علت احتياج ممکن به علت امکان است و مراد از [آن] اثبات وجود رابطي او است و هر گاه وجود رابطي ثابت شد لازم دارد ثبوت وجود في نفسه را پس هر گاه از ذوات ممکنه اثبات وجود رابطي صانع کنيم استدلال از علت به معلول خواهد بود و افاده يقين خواهد کرد چنانچه شيخ ابو علي سينا در کتاب شفا در استدلال از وجود مؤلف ، به فتح عين الفعل، بر وجود مؤلف ، به کسر عين الفعل، تحقيق اين معني فرموده41  بنابراين جميع براهيني که علماي معقول در اثبات صانع ذکر کرده اند براهين الهيّه يقينيه اند نه ادلّه إنّيّه ظنيّه و الله اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب.

در معرفه الله و در آن دوازده فصل است. [فصل اول] در اثبات صانع جلّ ذکره و در او سه مسلک است: مسلک طبيعيين و مسلک الهيين و مسلک متکلمين و چون مسلک اوسط بهترين مسالک بود در اين کتاب اختيار نموده شد. بدان، هداک الله الي معرفته، که بديهي است اينکه در خارج موجودي متحقق است و موجود خارج بحسب قسمت عقل در بادي الرأي منحصر است در دو قسم: آنکه نظر به ذات او کرده وجود ضروري او باشد [و] آنکه نظر به ذات او کرده وجود ضروري او نباشد. قسم اول را واجب الوجود بالذات گويند و قسم دوم را ممکن الوجود بالذات خوانند. پس آن موجود خارجي که شبهه در وجود او نيست اگر واجب الوجود بالذات است فهو المطلوب و اگر ممکن الوجود بالذات است فلا محاله مي بايد که منتهي شود به واجب الوجود بالذات چه از تقسيم مذکوره دانسته شد که ممکن الوجود آن است که نظر به ذات او کرده وجود ضروري او نباشد و به مقدمه مبرهنه «الشيء ما لم يجب لم يوجد»42  ناچار است او را از موجود ديگر که وجود او را واجب ساخته افاضه وجود او کند و آن موجودي که افاضه وجود او مي کند يا واجب الوجود بالذات است يا ممکن الوجود. ديگر اگر واجب الوجود بالذات است فهو المطلوب و اگر ممکن ديگر است او نيز در وجود خود محتاج است به مفيضي که افاضه وجود او کند اگر آن مفيض ممکن الوجـــود اول است دور لازم مي آيد و اين باطل است به بديهه عقل و اگر ممکن ديگر است نقل کلام به او کنيم پس اگر سلسله علل ممکنه الي غير النهايه رود تسلسل در امور مترتبه مجتمعه در وجود لازم آيد و اين به اتفاق عقلا باطل است و اگر برگردد دور لازم آيد و اين نيز باطل است پس لازم آيد که سلسله ممکنات منتهي شود به موجودي که خارج از اين سلسله باشد و موجودي که خارج از اين سلسله باشد واجب الوجود بالذات خواهد بود فهو المطلوب و نيز قطع نظر از بطلان تسلسل کرده مي گوييم که مجموع سلسله ممکنات بحيث لا يشذّ عنها شيء ممکني است از ممکنات و ناچار است او را از علتي که خارج از اين سلسله باشد چه دخول او در اين سلسله مستلزم دور است و موجودي که خارج از سلسله ممکنات باشد واجب الوجود بالذات است فهو المطلوب.

ديگر آنکه موجود مطلق از آن حيثيت که موجود مطلقي است مستغني است از علت چه اگر محتاج به علت باشد تقدم شيء بر نفس لازم آيد و ممکن چنانچه دانسته شد مستغني از علت نتواند بود فلا محاله موجود مطلق غير ممکن خواهد بود و مغايرت متحقق نشود مگر به اينکه او را فردي باشد مغاير ممکن بالذات ک به اعتبار آن فرد از علت مستغني باشد و موجودي که مغاير ممکن الذات باشد واجب الوجود بالذات است چه دانسته شد که وجود منحصر است در ممکن و واجب پس موجودي که ممکن نباشد واجب خواهد بود فهو المطلوب.

ديگر آنکه اگر موجود منحصر باشد در ممکن لازم آيد که هيچ چيز در عالم موجود نباشد و إلا دور لازم آيد چه بنابراين تقدير تحقق موجود ما موقوف است بر تحقق ايجاد ما زيرا که وجود ممکن بدون ايجاد متحقق نتواند شد و تحقق ايجاد ما نيز موقوف است بر تحقق موجود ما زيرا که تا شيء موجود نشود ايجاد شيء ديگر نتواند کرد43 پس اگر در سلسله موجودات موجودي که وجود او موقوف نباشد بر ايجاد ما متحقق نباشد دور لازم آيد و اين باطل است پس لازم است تحقق موجودي که وجود او موقوف نباشد بر ايجاد ما و موجودي که وجود او موقوف بر ايجاد ما نيست واجب الوجود بالذات است فهو المطلوب.

ديگر آنکه اگر واجب الوجود بالذات در عالم موجود نباشد لازم آيد تحقق وسط بدون تحقق طرف يعني تحقق معلول بدون تحقق علت چه هر معلول في حد ذاته از اين حيثيت که در تحقق خود محتاج است به امر خارج از خود خاصيت وسط دارد زيرا که وسط از آن حيثيت که وسط است متحقق نشود مگر به طرفي که خارج است از او و خاصيت طرف دارد و تحقق وسط بدون تحقق طرف محال است پس لامحاله واجب الوجود بالذات در عالم موجود باشد اما بيان ملازمه آنکه اگر سلسله موجودات منحصر باشد در ممکنات و واجب الوجود بالذات در اين سلسله نباشد اگر چه هر يک از آحاد اين سلسله علت ما تحت و معلول مافوق خود است اما هر گاه مجموع اين سلسله من حيث المجموع ملاحظه کرده شود خاصيت وسط دارد زيرا ممکني است از ممکنات و مستدعي علت است پس اگر خارج از اين سلسله موجودي نباشد که علت اين سلسله باشد تحقق اين وسط بدون طرف لازم آيد و اين باطل است پس ناچار است از براي تحقق اين سلسله از وجود طرفي که هرگز وسط نباشد يعني علتي که هرگز معلول نشود و آن منحصر است در واجب الوجود بالذات فهو المطلوب.

ديگر آنکه اگر واجب الوجود بالذات در عالم موجود نباشد لازم آيد تحقق احد متضايفين بدون تحقق مضايف ديگر و اين محال بود پس واجب بالذات موجود باشد. بيان ملازمه آنکه از جمله فطريات است توازي سلسله علل و سلسله معلولات زيرا که علت من حيث هي علت مضايف معلول من حيث هو معلول است پس اگر سلسله غير متناهيه مترتّبه ممکنه متحقق تواند شد بدون تحقق واجب الوجود بالذات هر يک از آحاد اين سلسله علت ما تحت و معلول ما فوق خود خواهد بود و معلول اخير هميشه مرتبه معلوليت دارد و هر گز علت نتواند شد و إلا معلول اخير نخواهد بود پس عدد سلسله معلولات زياده از عدد سلسله علل خواهد بود به يک عدد و اما بطلان لازم آنکه زيادتي احد سلسلتين بر ديگري منافي مقتضاي تضايف است پس ناچار است از وجود علتي که خارج است از اين سلسله و هرگز معلول نتواند شد تا تساوي سلسله علل و سلسله معلولات محتفظ باشد و تبيان مقتضاي تضايف منهدم نگردد و علتي که هرگز معلول نتواند شد منحصر است در واجب الوجود بالذات فهو المطلوب.

ديگر آنکه هر گاه سلسله غير متناهيه مترتبه ممکنه متحقق تواند شد بدون تحقق واجب الوجود بالذات هر يک از آحاد اين سلسله حکم معلول اخير خواهد داشت در اين که تا قبل از او شيئي موجود نشود او موجود نتوان شد. پس هر گاه مجموع اين سلسله من حيث المجموع ملاحظه کرده شود حکم معلول اخير دارد در اين که تا قبل از او شيئي موجود نشود که خارج از اين سلسله باشد او موجود نتواند شد زيرا که مجموع اين سلسله ممکني است از ممکنات و مستدعي علت است و شيئي که خارج از سلسله ممکنات باشد واجب الوجود بالذات خواهد بود فهو المطلوب.

و از جمله براهيني که از سوانح خاطر فاتر اين فقير [است] آن است که ممکن بالذات متأصل الوجود منحصر است در جوهر و عرض و چون عرض در وجود خود محتاج است به جوهر پس علت جوهر نتواند شد و هيچ فردي از افراد جوهر نيز علت فرد ديگر نتواند شد و إلا تقدم شيء بر نفس لازم آيد پس ناچار است او را از علتي که خارج از دايره امکان باشد و موجودي که خارج از دايره امکان است واجب الوجود بالذات است فهو المطلوب.

[فصل دوم] در عينيت وجود واجب الوجود عزّ اسمه، بدان ايّدک الله تعالي که وجود واجب جلّ ذکره عين ذات او است چه اگر عين ذات نباشد يا جزء ذات او خواهد بود و يا زايد بر ذات. اگر جزء ذات باشد ترکيب لازم آيد و اين باطل است زيرا که ترکيب مطلقاً مستلزم امکان است و اگر زايد بر ذات باشد عارض ذات خواهد بود پس نظر به ذات کرده قطع نظر از جميع عوارض نه موجود خواهد بود و نه معدوم و هر چيز که نظر به ذات او کرده نه موجود تواند بود و نه معدوم ممکن بالذات خواهد بود نه واجب الوجود بالذات و اين خلاف فرض است پس لاجرم وجود واجب الوجود عين ذات او باشد فهو المطلوب.

و ديگر آنکه اگر وجود واجب زايد بر ذات باشد اتصاف ذات به وجود مقتضي علت است و علت اين اتصاف يا ذات واجب است يا غير ذات او و اين هر دو باطل است زيرا که اگر ذات علت اتصاف به موجود باشد تقدم شيء بر نفس لازم آيد چه به مقتضاي مقدمه «الشيء ما لم يوجَد لم يوجِد» قبل از اتصاف به وجودي بايد متصف باشد به وجود و اين باطل است و اگر غير ذات او علت اتصاف او به وجود باشد امکان لازم آيد و اين نيز باطل است پس وجود واجب زايد بر ذات نتواند بود چنانچه سابقاً معلوم شد فلا محاله عين ذات باشد فهو المطلوب.

و قول اشاعره به زيادتي وجود بر ذات او جلّ شأنه و تاثير ماهيت لابشرط در اتصاف ذات به وجود [و] فرق ميان علت و اقتضا اصلاً معقوليت ندارد.

وجود امر اعتباري و معني مصدري است چون تواند بود که عين ذات واجب الوجود بالذات باشد گوييم که مراد از عينيت وجود انتزاعيت ماهيت است مر وجود را و اگر چه وجود از ماهيات ممکنه منتزع مي شود اما مطابق انتزاع او ذات واجب الوجود است پس آنچه عين ذات واجب الوجود بالذات است مغير عنه معني مصدري است و اما مغير به او که امر اعتباري است در جميع ماهيات زايد است و اما نزد [صاحب] محاکمات و قاضي زاده رومي و مير سيد شريف و فاضل دواني در بعضي از اقوال او و اتباع ايشان که قايلند به وجود خاص دفع شبهه مذکوره بر اين نهج است که آنچه امر اعتباري و معني مصدري است وجود مطلق است و زايد است بر ذات واجب و آنچه عين ذات واجب است وجود خاص است و ببايد دانست که اين قول خلاف تحقيق است و مخالف اقوال قدما اما اينکه خلاف تحقيق است بواسطه آن است که وجود را به معني مصدري چيزي نيست و تحصيل او به سبب اضافه او است به معروضات و اضافه باعث تخصيص او است نه موجب فرديّت و حصه وراء طبيعت امري نيست.

و ديگر آنکه اگر واجب بالذات را دو وجود باشد پس اگر موجوديت او به هر دو وجود است لازم آيد که يک شيء در يک طرف موجود به دو وجود باشد و اين باطل است و اگر موجوديت او به وجود خاص باشد پس اتصاف او به وجود مطلق در کار نيست و اگر موجوديت او به وجود مطلق است اتصاف به وجود خاص لغو است پس وجود خاص اصلاً معقول نيست مگر آنکه از وجود خاص اصل ماهيت و حقيقت شيء را که معروض وجود مطلق است اراده کنند چنانچه شيخ در شفا فرموده که در کلام حکما هر جا وجود خاص مذکور است مراد معروض وجود است و متأخرين از اين معني غافل شده اند و اما اينکه مخالف کلام قدما و محققين است بواسطه آنکه افلاطون و ارسطو و فارابي و شيخ ابو علي و ساير محققين در کتب خود ذکر کرده اند زياده از يک معنا ندانند و لهذا شيخ در شفا فرموده که اگر در کلام قوم وجود خاص مذکور باشد مراد اصل حقيقت است نه فرد وجود مطلق و از اين تحقيق دفع شد بحثي که متأخرين بر حکما کرده اند و گفته اند که در کلام حکما مغالطه هست زيرا که در مقامي که گفته اند وجود عين ذات واجب است و برهان را به اين تمام کرده اند مراد مفهوم وجود است چه اگر وجود خاص مراد باشد برهان توحيد تمام نشود زيرا که جايز است که دو وجود خاص قايم به ذات باشند که بالذات از يکديگر ممتاز باشند و از اين تحقيق معلوم شد که در کلام ايشان مغلطه نيست زيرا که هر جا که اطلاق وجود کرده اند مراد ايشان وجود مطلق است و نزد ايشان وجود خاص نمي باشد. وجود مطلق معني اعتباري بديهي است و ذات واجب الوجود بالذات مجهول الکنه است چون تواند بود که امر بديهي عين شيء مجهول الکنه باشد؟

آنکه سابقاً معلوم شد که آنچه عين ذات واجب بالذات است معبر عنه معني مصدري است و او مجهول الکنه است و ديگر آنکه دانسته شد عينيت معني مصدري مطابقيت انتزاع ماهيت است مر اين معني را و اين منافات ندارد با بداهت او و عدم بداهت ماهيت وجود مطلق امر وحدانيست و مقتضاي امر وحداني مختلف نتواند شد پس اگر مقتضاي اين امر عينيت است لازم است که در جميع ماهيات عين باشد و اگر مقتضاي او زيادتي است در واجب بالذات مي بايد زايد باشد و اگر مقتضاي او نه عينيت است و نه زايديّت پس براي هر کدام مستند به علت خواهد بود و واجب لازم آيد که واجب بالذات در عينيت وجود مستند به غير باشد پس واجب بالذات من جميع الجهات واجب باشد چنانچه در موضع خود مبرهن شده است.

[ديگر] آنکه مقتضاي او عينيت است و لازم نيست که در جميع ماهيات عين باشد زيرا که امر وحداني هرگاه اقتضاي امري کند اين اقتضا نسبت به ماهيت است که مطابق انتزاع آن امر وحداني است نسبت به هر ماهيتي که در عالم است چنانچه انسانيت اقتضاي عينيت مي کند نظر به ماهيت انسان که مطابق انتزاع او است نه نظر به ماهيت فرس و بقر پس مي گوييم که وجود نيز اقتضاي عينيت مي کند نظر به ذات واجب بالذات که مطابق انتزاع او است و اين انتزاع هرگز مختلف نمي شود و اما نزد متأخرين جواب اين شبهه آن است که وجود مطلق اقتضاي زيادتي مي کند در جميع ماهيات و وجود خاص اقتضاي عينيت مي کند در ذات واجب و اين اقتضا مختلف نمي شود اصلاً و ببايد دانست که مذهب حق از مذاهب تسعه که در تشخص است آن است که تشخص به خود وجود يا مصاديق وجود است و هر گاه عينيت وجود واجب بالذات ثابت شد فلاجرم تشخص او نيز عين ذات او خواهد بود و واجب الوجود بالذات متشخص لذاته خواهد بود و چنانچه جايز نيست که واجب الوجود در تحت طبيعت مرسله داخل باشد همچنين جايز نيست که حقيقت او طبيعت مرسله مبهمه باشد پس قول بعضي صوفيه به آنکه واجب الوجود بالذات طبيعت کليه مبهمه است و ساير موجودات مواتب تعينات اويند اصلاً صورت ندارد.

بدان وفّقک الله تعالي که برهان عينيت وجود بعينه جاري است در عينيت ساير صفات کماليه چنانچه گوييم جميع صفات کماليه واجب الوجود بالذات است عزّ شأنه عين ذات او است چه اگر جزء ذات باشد ترکيب لازم آيد و اين باطل است و اگر زايد بر ذات باشد هر يک از اين صفات يا واجب بالذات است يا ممکن بالذات. اگر واجب بالذات باشد تعدد واجب بالذات لازم آيد و اين به اتفاق باطل است زيرا که اگر چه اشاعره تجويز تعدد قدما در صفات واجب بالذات کرده اند اما تجويز تعدد واجب بالذات نکرده اند و به اتفاق عقلا تعدد واجب بالذات در ذوات و صفات باطل است و اگر ممکن بالذات باشد يا مستند است به ذات واجب بالذات يا به غير ذات او و اگر مستند به ذات واجب باشد تقدم شيء بر نفس لازم آيد چه به مقتضاي مقدمه «لا يهب الکمال القاصر عنه»44  لازم است که مفيض صفت کمال قبل از افاضه آن صفت متصف باشد به آن تا افاضه او تواند کرد و منطوق آيه کريمه «فوق کل ذي علم عليم» (يوسف/76) به اين معني ناظر است چه معني آيه کريمه اين است که فوق هر صاحب علم زايد بر ذات مي بايد علمي باشد که علم عين ذات باشد تا افاضه علم به ذي علم کند که اگر علم عين ذات آن مفيض نباشد فوق او نيز علمي بايد و تسلسل لازم آيد و اين باطل است فلا محاله مي بايد منتهي شود به علمي که عين ذات او باشد و جميع مفسرين ذکر کرده اند که اين معني مخصوص صفت علم نيست بلکه در جميع صفات کماليه جاري است و اگر مستند به غير ذات واجب باشد لازم آيد که واجب بالذات در اتصاف به صفت کمال محتاج به غير باشد و اين منافي وجوب ذاتي است چه هرگاه غير ذات واجب علت صفت او باشد وجود آن غير علت وجود آن صفت خواهد بود و عدم او علت عدم آن صفت باشد چنانکه مقتضاي علت است پس ذات واجب بالذات من حيث هي واجب نخواهد بود زيرا که اگر واجب باشد با وجود اين صفت واجب است يا با عدم او. اگر با وجود اين صفت واجب باشد پس وجود غير ذات را دخلي در وجود اين صفت نبوده چه ذات من حيث هي کافي است براي وجود او و اگر با عدم اين صفت واجب است پس عدم آن غير را دخلي نبوده در عدم اين صفت زيرا که ذات من حيث هي کافي بوده براي عدم او و اين هر دو خلاف فرض است پس ذات واجب من حيث هي واجب نخواهد بود بلکه به شرط وجود يا به شرط عدم وجود آن غير واجب خواهد بود و اين منافي وجوب ذاتي است و از اين بيان ظاهر شد که واجب الوجود بالذات لازم است که من جميع الجهات واجب باشد يعني در مرتبه ذات او اصلاً حالت منتظره نباشد.

ديگر آنکه اگر صفات کماليه واجب بالذات عين ذات او نباشد بنا بر مقدمه «الماهيه من حيث هي ليست إلا هي»45  لازم آيد که در مرتبه ذات جميع کمالات از او مسلوب باشد و در مرتبه متأخر، متصف به او شود و اين منافي مقتضاي وجوب ذاتي او باشد پس جميع صفات کماليه واجب بالذات جل شأنه عين ذات او است به اين معني که در غير واجب هر اثري که مرتب مي شود بر ذات با انضمام صفت در واجب آن اثر بر ذات بذاته مرتب مي شود بي انضمام صفت چه يک حيثيت بسيط حقه است که قائم مقام حيثيات متکثره مختلفه است و بدان که عينيت صفت في الحقيقه راجع مي شود به نفي صفت چنانچه عبارت کريمه صحيفه کامله سجاديه که فرموده :«ضَلّتْ فيک الصفاتُ و تفسّخَتْ دونَک النُعوتُ و حارَتْ في کبريائِک لطائفُ الاوهام»46  مشعر به اين معني است و تحقيق فاضل دواني در اين مقام در «رساله اثبات واجب جديد» اين است که جميع صفات کماليه واجب بالذات جلّ مجده راجع مي شود به صفت علم و صفت علم عين ذات است پس صفات کماليه عين ذات باشد.47 ألا الي الله تصير الامور.

پس لايح و هويدا است که هر صفتي از صفات را که عقلا صفت کمال دانسته اند براي واجب بالذات اثبات مي کند آن صفت کمال نظر به جناب مقدس الهي در کمال نقص است چه هر صفتي که مقيد آن مقيد امکان صانع جل شأنه اثبات مي کند ممکني است از ممکنات و نهايت فکر ايشان است و ذات مقدس باري سبحانه از آن صفت بلکه از مطلق صفات منزه و مبرّي است چه وراء ذات حقه و حقيقت مطلقه نسبت به جناب کبرياء او چيزي متصور نيست و ذوي العقول کامله به نهايت فکرت ثاقبه هر صفت کمال جهت واجب بالذات اثبات مي کند آن صفت نظر به ذات مقدس او کرده مثل دو شاخ است که بر سر موران خرد است که موران آن را کمال خود دانسته گمان مي برند که کمال واجب الوجود نيز در آن است و از براي او اثبات اين معني مي نمايند تعالي الله من ذلک علواً کبيراً. نعم قال الشاعر:

بيت

هر چه پيش تو غير آن ره نيست

غايت فکر تواست الله نيست

و قال الآخر :

گفتم همه ملک حسن سرمايه تو است              خورشيد و فلک چو ذره در سايه تو است

گفتا غلطـي ز ما نشان نتوان يافت

امـا تو هر آنچه ديـده اي پايه تو است

و مصدق اين معني است کلام معجز نظام امام همام محمد باقر (ع) که فرموده : «هل يسمي عالماً و قادراً إلا لانه وهب العلم للعلماء و القدره للقادرين و کل ما ميزتموه باوهامکم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إليکم و الباري تعالي واهب القدره و مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله زبانيتين فانهما کمالها و تتصورأن عدمهما نقصان لمن لا تکونان له هکذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالي به فيما احسب و الي الله المفزع»48 يعني ناميده نمي شود واجب الوجود بالذات عالم و قادر مگر بواسطه آنکه بخشنده است علم را به عالمان و قدرت را به قادران و هر چيزي را که ادراک کنيد در ادراک او چون ملاحظه کنيد آن چيز مخلوق و مصنوع است مثل شما و مردود است بسوي شما و باري سبحانه تعالي منزه است از آن و بخشنده قدرت است و تقدير کننده موت است و شايد که موران خرد که توهم کنند که خداي تعالي را دو شاخ بر سر است چنانچه بر سر موران است چرا که اين دو شاخ کمال موران است و تصور کنند که عدم اين دو شاخ نقص است مر کسي را که اين دو شاخ را ندارد پس در آن چيزي که من گمان مي برم مثل آن توهم فاسد حال عقلا در آن چيزي که وصف مي کنند خداي تعالي را به او و به سوي خداي تعالي است مفرّ و مفزع از اين توهمات فاسده و از اين حديث شريف نيز نفي زيادتي صفات حقيقيه کماليه بر ذات واجب بالذات ظاهر شد.

فصل سوم در توحيد:  بدان أغناک الله عمّن سواه که در عالم وجود دو واجب الوجود بالذات موجود نتواند بود و إلا در ذات بسيط حق واجب بالذات ترکيب از جنس و فصل لازم آيد زيرا که اگر دو واجب الوجود بالذات موجود باشند هر دو در وجوب وجود شريک خواهند بود و از جهت تحقق اثنينيّت ناچار است از وجود امري که به سبب او از يکديگر ممتاز باشند و اين ما به الامتياز غير ما به الاشتراک است. فلا محاله هر يک از واجبين مرکب خواهند بود از ما به الاشتراک که آن جنس [است و] از ما به الامتياز که آن فصل است و ترکيب مستلزم امکان است پس لازم آيد امکان واجب بالذات و اين باطل است فلا جرم در عالم وجود دو واجب الوجود بالذات موجود نتوانند شد فهو المطلوب. اگر گويند چرا نشود دو واجب الوجود بالذات متحقق باشند و امتياز هر يک از آن ديگر به تمام حقيقت باشد و وجوب وجود خارج از حقيقت هر دو عارض ذات ايشان باشد و ترکيب لازم نيايد و اثنينيّت متحقق شود. جواب آنکه از برهان عينيت وجود دفع اين شبهه ظاهر شد چه وجوب وجود امري وراء وجود متأکد نيست و معلوم شد وجود متأکد عين ذات واجب بالذات است پس وجوب وجود نيز عبارت است از وجود متأکد عين ذات واجب باشد و خارج از ذات او نخواهد بود پس بر تقدير اثنينيّت ترکيب در ذات واجب لازم آيد و ديگر آنکه وجوب وجود اگر عارض ذات واجبين است فلامحاله اتصاف ذات هر يک از واجبين به وجوب وجود مستند به علت خواهد بود پس اگر علت اين اتصاف خصوصيت احد الواجبين باشد آن ديگري متصف به وجوب وجود نتواند شد و وجوب وجود ميان هر دو مشترک نخواهد بود زيرا که اين خصوصيت در او متحقق نيست و اگر خصوصيت احدهما را دخلي در عليت نباشد خالي از آن نيست که هر دو واجب بالذات با هم علتند يا موجود ثالثي علت است اگر هر دو واجب با هم علت باشند توارد علتين مستقلتين بر معلول واحد شخصي لازم آيد و اين باطل است و اگر موجود ثالث علت باشد پس اگر آن موجود ثالث خارج از ذات هر دو واجب است لازم آيد احتياج واجب بالذات در وجوب وجود به غير ذات خود و اين منافي وجوب ذاتي است و اگر داخل در ذات هر دو واجب است ذاتي تمام مشترک خواهد بود بين الواجبين زيرا که وجوب وجودي که بر فرض مذکور عرض عام است به او مستند است و عرض عام مستند نمي باشد مگر به ذاتي تمام مشترک که آن جنس است پس اين لازم آيد که هر يک از واجبين مرکب از جنس و فصل باشد و ديگر آنکه هر گاه موجود ثالثي که امر وحدانيت مقتضي وجوب وجود باشد او واجب بالذات خواهد بود نه امور متعدده فهو المطلوب.

ديگر آنکه اگر واجب الوجود بالذات متعدد باشد ماهيت واجبي در ضمن آن متعدد باشد ماهيت واجبي در ضمن آن متعدد يا متحد آن است يا مختلف پس اگر متحد باشد نظر به ذات او کرده يا اقتضاي وحدت مي کند يا اقتضاي کثرت اگر اقتضاي کثرت کند لازم آيد تحقق کثير بدون تحقق واحد که هرگز از واحد نتواند بود چه وحدت خلاف مقتضاي ذات او است پس لازم آيد تحقق کثير بدون تحقق واحد و اين باطل است و اگر اقتضاي وحدت کند پس کثرت و تعدد نظر به ذات متصور نخواهد بود زيرا که خلاف مقتضاي ذات است و اين خلاف فرض است و اگر نه اقتضاي وحدت کند و نه اقتضاي کثرت فلامحاله از براي هر کدام مستند به علت خواهد بود و لازم آيد که واجب بالذات در وحدت خود محتاج به غير باشد پس واجب بالذات من جميع الجهات واجب نخواهد بود و اين باطل است و اگر ماهيت واجبي در ضمن واجبين مختلف باشد وجوب وجود عارض هر دو واجب خواهد بود چه اگر جزء باشد جزء تمام مشترک خواهد بود و ترکيب لازم آيد و اگر عين باشد لازم آيد که شيء واحد عين امور مختلفه الحقيقه باشد و اين هر دو محال است فلا محاله عارض ذات هر دو واجب خواهد بود و هر گاه عارض باشد اتصاف ذات هر دو واجب به او محتاج به علت خواهد بود پس اگر مستند به معروض خود باشد تقدم شيء بر نفس خود لازم آيد چه وجوب وجود عبارت است از وجود متأکد پس لازم آيد که شيء علت اتصاف ذات خود باشد به وجود و حال آنکه علت قبل از تاثير مي بايد که متصف به وجود باشد و اگر مستند به غير معروض خود باشد امکان هر دو واجب لازم آيد و اين هر دو باطل است پس واجب بالذات متعدد نتواند بود فهو المطلوب و ديگر آنکه اگر در عالم تحقق دو واجب الوجود بالذات متحقق باشد کل واحد از ايشان تقدم بالطبع خواهد داشت بر تحقق مجموع و اين باطل است پس دو واجب الوجود بالذات در عالم موجود نتوانند بود فهو المطلوب.

اما بيان ملازمه آنکه شيخ در «تعليقات» تصريح کرده به اينکه هر گاه اثنين متحقق شود تحقق هر واحد از او تقدم بالطبع خواهد داشت بر تحقق مجموع چه تحقق هر واحد متصور تواند شد بدون تحقق اثنين و تحقق اثنين بدون تحقق هر واحد محال است و اما بطلان لازم آنکه تقدم شيء بر تحقق واجب بالذات مستلزم حدوث [کذا] واجب بالذات [و] محال است و ديگر آنکه واجب بالذات متعدد باشد معروض اثنينيت بدون عارض يا واجب خواهد بود و يا ممکن و اين هر دو باطل است چه اگر دو واجب باشد لازم آيد احتياج واجب بالذات زيرا که معروض اثنينيت محتاج است به هر يک از آحاد و احتياج منافي وجوب ذاتي است و اگر ممکن باشد ناچار است او را از علت فاعليه تامه پس اگر آن علت نفس اين معروض باشد تقدم شيء بر نفس او لازم آيد و اين باطل است و اگر يکي از آحاد او علت تامه باشد پس به آن ديگر محتاج نخواهد بود و اين باطل است چه معروض اثنينيت مثلاً چنانچه محتاج است به احد جزئين همچنين محتاج است به آن جزء و به اسم علت معروض خود باشد .

جواب: [آن] که مراد از هر دو جزء و با هم مجموع اجزاء است بطلان او ظاهر شد و اگر اجزاء بالا سر مراد است اين نيز باطل است زيرا که فرق ميان اجزاء بالا سر و مجموع اجزاء به اجمال و تفصيل است و موجود خارجي در صورت اجمال و تفصيل يک امر است و جايز نيست که يک شيء را که دو اعتبار باشد در ظرف خارج بأحدِ اعتبارَين علت خود شود و به اعتبار ديگر معلول خود باشد پس اين جايز است که شيء واحد به حسب وجود ذهني بأحد اعتبارين علت خود شود و به اعتبار ديگر مثل اجزاء احد زيرا که مجمل و مفصل[کذا] به حسب وجود ذهني مختلفند پس جايز است که بأحد اعتبارين علت و به اعتبار ديگر معلول شود و ديگر آنکه وجوب وجود که اعتبار از وجود متأکد است اگر بالذات مقتضي وحدتي است پس هرگز متصف به کثرت نتواند شد فثبت المطلوب و اگر در وحدت و تعين خود مستند است به امر منفصل خارج از خود امکان لازم آيد و اين باطل است پس واجب الوجود بالذات جلّ مجده واحد بالذات باشد فهو المطلوب ديگر آنکه اگر واجب الوجود بالذات موجود تواند بود هر گاه هر دو اراده شيء معيني کنند خالي از آن نيست که اراده هر دو در ايجاد آن شيء موافق است يا مخالف. اگر اراده هر دو موافق باشد پس اگر آن شيء معين به اراده هر دو موجود شود اجتماع دو علت مستقله بر معلول واحد شخصي لازم آيد و اين باطل است و اگر به اراده آن ديگر ترجيح بلا مرجح لازم آيد و اين نيز باطل است و اگر اراده هر دو مخالف يکديگر باشد مثلاً اگر يکي اراده وجود زيد کند در وقت معيني و ديگر اراده عدم زيد در همان وقت پس اگر اراده هر دو به فعل آيد اجتماع نقيضين لازم آيد و اين باطل است و اگر اراده أحدهما به فعل آيد و اراده آن ديگر به فعل نيايد ترجيح بلا مرجح و عجز واجب بالذات از تحصيل مراد خود لازم آيد و اين هر دو باطل است و اگر اراده هيچ کدام به فعل نيايد ارتفاع نقيضين و عجز واجب بالذات از تحصيل مراد خود لازم آيد و خلل در نظام عالم به هم رسد چنانچه آيه کريمه «لو کان فيهما آلهه الا الله لفسدتا» (انبياء/22) صريح است در اين معني پس تعدد واجب بالذات محال است فهو المطلوب.

تذنيب : در بيان نوع وحدت واجب الوجود جلّ شأنه بدان أيّدک الله تعالي وحدت حقه وجوبيه واجب بالذات خارج از وحدات عالم امکان است و مبدء صدوري اين وحدت است زيرا که وحدت واجب الوجود جلّ شأنه وحدت حقيقيه حقه است و اصلاً جهت کثرت در او متصور نيست و ماسواي او هر واحدي که در عالم امکان متحقق است از مجرد و مادي و بسيط و مرکب في الحقيقه مرکب ذات و متألف الحقيقه است چنانچه شيخ در شفا فرموده که «کل ممکن زوج ترکيبي»49 پس هر واحدي که در دايره امکان داخل است اگر چه به حسب ظاهر او را وحدتي هست اما في الحقيقه مرکب است يا از جنس و فصل و يا از ماهيت و إنيّت و وحدت او في الحقيقه اتحاد است نه وحدت حقيقيه پس وحدت واجب بالذات عزّ اسمه خارج از وحدات عالم امکان باشد فهو المطلوب.

اگر گويند بعضي از ضروب وحدت عالم امکان وحدت عدديه است از کلام معجز نظام امام المتقين زين العابدين و سيد الساجدين صلوات الله و تسليماته عليه در صحيفه کامله  کريمه مکرمه که فرموده :«الهي! لک وحدانيه العدد و من سواک مختلف الحالات منتقل في الصفات»50 ظاهر مي شود، اثبات وحدت عددي است نسبت به جناب مقدس واجب بالذات جلّ شأنه و نيز آنچه در قرآن کريم و تنزيل حکيم فرموده که : «ما يکون من نجوي ثلاثه إلا هو رابعهم و لا خمسه إلا هو سادسهم» (مجادله/7) مؤيد اين معني است و نيز شيخ مقتول در «حکمت اشراق» تصريح کرده است به آنکه وحدت وجوبيه واجب بالذات وحدت عددي است زيرا که وحدت عددي آن است که منشأ تکثر تواند شد و کثرت از او متألف تواند بود و وحدت واجب بالذات از اين قبيل است چه هر گاه او را با موجود ديگر اخذ کني دو موجود به هم رسد و اطلاق اثنين بر ايشان توان کرد پس وحدت واجب وحدت عددي باشد. جواب آنکه: آنچه از نصــوص احاديـــث ، حفظها دين الله و خزنها سر الله صلوات الله عليهم اجمعين،  لايح مي گردد نفي وحدت عددي واجب بالذات جلّ شأنه است و از آن جمله حديث شريف امير المؤمنين و يعسوب الدين و امام الموحدين علي بن ابي طالب عليه السلام است از طريق ثقه الاسلام ابو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسي بن بابويه القمي رضوان الله تعالي عليه در کتاب «توحيد» و «خصال» چنين نقل فرموده که در جنگ جمل چون صفوف حرب از طرفين آراسته شد و هر دو لشکر مترصد جنگ بودند که اعرابي بر خاست و رکاب مبارک اميــر المؤمنين عليه السلام را در پيوسته [و] رکاب حضرت گرفته گفتا يا امير المؤمنين آيا مي گويي که خداي تعالي واحد است؟ اصحاب علي (ع) آن اعرابي را منع کردند و گفتند اين چه وقت سؤال است. امير المؤمنين علي (ع) فرمود که دست از او برداريد که حرب ما هم از اين جهت است که اين معني را بر مردم خاطر نشان کنيم بعد از آن روي مبارک خود بسوي اعرابي کرد و فرمود اي اعرابي وحدت بر چهار قسم است از آن جمله دو قسم بر خداي تعالي روا نيست و دو قسم ديگر در حق او ثابت است اما از آن دو قسم که بر خداي تعالي روا نيست يکي گفتن گوينده اي است که بگويد خداي تعالي واحد است و از [اين] قول باب اعداد را قصد کند يعني اراده وحدت عددي کند و اطلاق واحد بر خداي تعالي به اين معني جايز نيست زيرا که خداي تعالي را ثاني نيست و هر چيزي که او را ثاني نباشد داخل در باب اعداد نخواهد بود آيا نمي بيني که تکفير فرموده آن کسي را که مي گويد: «إن الله ثالث ثلاثه» (مائده/73) دوم گفتن گوينده اي است که بگويد خداي تعالي واحد است و اراده اين کند که خداي تعالي يک نوعي است از انواع جنس که اين معني نيز بر خداي عالم روا نيست زيرا که از اين معني تشبيه او به مخلوق لازم آيد و خداي تعالي از آن بزرگتر است که او را تشبيه به مخلوق توان کرد و اما از آن دو قسم وحدت که اطلاق او بر خداي تعالي جايز است يکي گفتن گوينده اي است که بگويد خداي تعالي واحد است و اراده اين معني نمايد که هيچ چيز از چيزهاي عالم مثل و مانند او نيست و اين معني در حق خداي تعالي حق است. دوم گفتن گوينده اي که بگويد خداي تعالي عزّ و جلّ واحد است احدي المعني است و اراده اين معني کند که خداي منقسم نمي شود نه در وجود خارجي و نه در ذهني از اذهان و نه در وهمي از اوهام و اين معني نيز در حق خداي تعالي حق است51  و از طريق رئيس المحدثين ابو جعفر محمد بن يعقوب کليني نيز در کتاب کافي مثل اين حديث مروي است و چنانچه از اين حديث شريف نفي وحدت بالعدد و نفي وحدت بالنوع ثابت شد همچنين نفي وحدت بالجنس و وحدت بالشخص و وحدت بالعرض و وحدت بالموضوع و وحدت بالمجهول و وحدت بالمناسبه و وحدت بالاتصال و غير ذلک مي شود چه دليلي که بر نفي وحدت بالنوع و وحدت بالموضوع و وحدت بالمجهول و وحدت بالمناسبه و وحدت بالاتصال و غير ذلک مي شود چه دليلي که بر نفي وحدت بالنوع ذکر فرموده است در نفي جميع وحدات جاري است و لهذا اکتفا به نفي اين دو وحدت فرموده و ساير ضروب وحدت را ذکر نفرموده و از اين حديث شريف قول شيخ مقتول ظاهر شد که زيرا که شيخ مذکور ندانسته است که وحدت عددي و نفي منشأ و مبدأ کثرت مي شود که از جنس او چيزي را به او ضم کنند و هر گاه ثابت شد که واجب بالذات را جلّ جلاله مثل و مانند نيست پس هرگاه او را با موجود ديگر اخذ کني اطلاق دو موجود بر ايشان نتوان کرد پس اتصاف واجب بالذات به وحدت عددي جايز ندانسته و اما معني قول سيد الساجدين که فرموده :«يا الهي لک وحدانيه العدد» يا توحيد وحدانيت حقه است يعني وحدت حقه وجوبيه متعدد نخواهد بود و موجود ديگر غير واجب بالذات به اين وحدت متصف نتواند شد و يا آنکه لام در قول او عليه السلام که فرموده «لک الوحدانيه العدد» از براي تمليک است يعني هر وحدت عدديه که در عالم امکان متحقق است مملوک و محمول وحدت وجوبيه بالذات حقه است و يا آنکه مراد از اين قول نفي کثرت عدديه [است] و اما معني آيه کريمه که فرموده «ما يکون من نجوي ثلاثه» اين است که خداي تعالي رابع هر ثلاثه و سادس هر خمسه است يعني معيت احاطيه دارد با هر ذره اي از ذرات عالم چنانچه فرموده «و لا ادني من ذلک و لا اکثر إلا هو معهم اينما کانوا» (مجادله/7) نه آنکه مراد اين است که خداي تعالي رابع عددي ثلاثه معيني است يا سادس عددي خمسه معين پس از اين تحقيقات منکشف شد که وحدت حقيقيه واجب بالذات جلّ شأنه خارج از جنس وحدات عالم امکان است فهو المطلوب و الله الموفق للصواب.

فصل چهارم در احديت واجب الوجود جلّ شأنه: بدان أيّدک الله تعالي احديت شيء عبارت است از عدم انقسام او به اجزاء مطلقاً چنانچه واحديت او عبارت است از عدم انقسام به جزئيات و چنانچه واجب بالذات عزّ شأنه قبول قسمت به جزئيات نمي کند همچنين قبول قسمت به اجزاء نمي کند چه جزء شيء يا ترکيب من ذلک الشيء است و يا ما ينحل اليه ذلک الشيء اگر ما يترکب منه ذلک الشيء باشد يا آن است که آن شيء به حسب اصل جوهر حقيقت از آن متألف است و يا به حسب خصوصيت احد الوجودين، اول را جزء محمول و جزء عقلي و جزء ذهني گويند و ثاني را جزء خارجي و جزء منافي [کذا] جزء محمول گويند و اين هر دو جزء در حقيقت مخالف کلّند و تحقق ايشان مقدم است بر تحقق کل و اگر ما ينحل اليه ذلک الشيء است اين را جزء مقداري و جزء تحليلي گويند و حقيقت او موافق حقيقت کل است و تحقق او متأخر از تحقق کل است و قول بعضي از متأخرين به تقدم ذات جزء مقداري بر کل و تأخر وصف جزئيت اصلاً صورت ندارد و گاه باشد اجزاء تحليليه را بر اجزاء محموله نيز اطلاق کنند و بعد از تمهيد اين مقدمه ببايد دانست که واجب الوجود جلّ سلطانه قبول قسمت به اجزاء خارجيه و اجزاء محموله و اجزاء مقداريه نمي کند.

اما بيان عدم انقسام او جلّ شأنه به اجزاء خارجيه آن است که اگر او را اجزاء خارجيه باشد خالي از آن نيست که هر يک از اجزاء واجب الوجود بالذات است يا ممکن بالذات. اگر واجب بالذات باشد تعدد واجب بالذات لازم آيد و اين به اتفاق عقلا باطل است و اگر کل اجزاء ممکن بالذات باشد يا بعضي ممکن بالذات باشد و بعضي ممکن بالذات و بعضي واجب بالذات لازم آيد ترکيب ذات واجب از اجزاء ممکنه و اين مستلزم امکان مسخ حقيقت واجب است و باطل است پس واجب بالذات را اجزاء خارجيه نتواند بود فهو المطلوب.

و اما بيان عدم انقسام جلّ شأنه به اجزاء محموله آن است که اگر واجب بالذات را اجزاء محموله باشد خالي از آن نيست که جميع اين اجزاء عين وجود متأکد است يا احد اجزاء عين وجود متأکد و باقي اجزاء خارج است و يا هيچ يک از اجزاء عين وجود متأکد نيست بنا بر اول تعدد واجب بالذات لازم آيد و اين باطل است و بنا بر ثاني همان يک جزء بسيط که عين وجود متأکد است واجب بالذات خواهد بود و خارج اجزاء ساير، اجزاء خارج از حقيقت واجب خواهد بود. قبل از اين عينيت وجود واجب بالذات ثابت شد و بنا بر ثالث لازم آيد که مرکب از اين اجزاء واجب بالذات نباشد زيرا که در تحقق خود محتاج است به اجزائي که اجزاء عين وجود متأکد نيست پس لازم آيد که واجب الوجود بالذات از اجزاي ممکنه مرکب باشد و اين باطل است فلا جرم واجب بالذات را از اجزاء محموله نتواند بود فهو المطلوب.

چنانچه از اين بيان عدم ترکب واجب بالذات از اجزاء محموله که آن جنس و فصل است ظاهر شد عدم ترکب او از اجزاء متساويه نيز به همين دليل ظاهر شد و اما بيان عدم انقسام او عزّ شأنه به اجزاء مقداريه آن است که اگر واجب را اجزاء مقداريه باشد خالي از آن نيست که اين اجزاء عين وجود متأکدند يا عين نيستند پس اگر عين وجود متأکد باشد واجب بالذات خواهد بود اجزاي تحليليه مقداريه زيرا بنا بر اين تقدير وجود بالفعل خواهد داشت و اجزاء تحليليه از آن حيثيت که اجزاء تحليليه اند وجود بالفعل ندارند و ديگر آنکه بنا بر اين تقدير تعدد واجب بالذات لازم آيد و اين هر دو باطل است و اگر اين اجزاء عين وجود متأکد نباشد ممکن خواهد بود پس حقيقت ايشان مخالف حقيقت کل خواهد بود چه حقيقت کل واجب بالذات است و حقيقت اجزاء ممکن بالذات و هر گاه اين اجزاء در حقيقت مخالف کل باشد اجزاء خارجيه خواهد بود نه اجزاي تحليليه و نيز لازم آيد ترکيب واجب بالذات از اجزاي ممکنه و اين هر دو باطل است پس ترکيب حقيقت بالذات واجب بالذات از اجزاي خارجيه و اجزاي محموليه و اجزاي مقداريه بلکه از مطلق اجزاء محال است فلا محاله بسيط حق واحد مطلق خواهد بود فهو المطلوب.

پي نوشت :

1- ميرزا عبدالله افندي الاصبهاني . رياض العلماء و حياض الفضلاء . تحقيق السيد احمد الحسيني . (قم : مکتبه آيه الله العظمي المرعشي النجفي، 1401 قمري)، الجزء الرابع، ص. 307

2- منهاج المؤمنين، نسخه خطي شماره 2130 کتابخانه ملک، ص. 111 

3- همان ، ص. 97

4- ميرزا محمد صادق اصفهاني . «شاهد صادق». مجله يادگار . (تهران : انتشارات کتابفروشي خيام، بي تا)، سال دوم، شماره دهم، خرداد 1325، ص. 31 عباس اقبال آشتياني به اشتباهات نويسنده شاهد صادق در تواريخ و متوفيات نيز اشاره مي نمايد.

5- سيد عبدالحسين حسيني خاتون آبادي . وقايع السنين و الاعوام. تصحيح محمد باقر بهبودي . (تهران : کتابفروشي اسلاميه، 1352)، ص. 510

6- محمد معصوم بن خواجگي اصفهاني . خلاصه السير . تصحيح ايرج افشار . (تهران : انتشارات علمي، 1368)، ص. 111

7- ر.ک . به : رضا استادي . «ميرداماد و رساله اربعه ايام او» در رضا استادي . بيست مقاله . (قم : دفتر انتشارات اسلامي، 1374)، ص. 218-245

8- محمد باقر الداماد الحسيني . اثني عشر رساله . (تهران : با هزينه شخصي سيد جمال الدين ميردامادي، بي تا)، رساله سوم ، ص. 9

9- سيد علي موسوي مدرس بهبهاني . حکيم استرآباد : ميرداماد . (تهران : انتشارات دانشگاه تهران، 1377، چاپ دوم)، ص. 160

10- ميرداماد . «التقديسات» در مصنفات ميرداماد . به اهتمام عبدالله نوراني (تهران : انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1381)، جلد اول، ص. 113-206

11- السيد احمد العلوي العاملي . «کشف الحقايق» . في تقويم الايمان و شرحه کشف الحقايق مع تعليقات الملا علي النوري . حققه علي اوجبي . (تهران : مرکز پژوهشي ميراث مکتوب، 1385، چاپ دوم)، ص. 771 و موسوي ، پيشين، ص. 128

12- اسکندر بيک ترکمان . تاريخ عالم اراي عباسي . زير نظر ايرج افشار . (تهران : انتشارات امير کبير، 1382، چاپ سوم)، جلد اول و نيمي از جلد دوم ، ص. 147

13- محمد باقر الداماد الحسيني . القبسات . به اهتمام مهدي محقق و ديگران. (تهران : دانشگاه تهران و دانشگاه مک گيل، 1356)، ص. چهار و

14- مهدي محقق . «تأثير ابن سينا بر ميرداماد» در مجموعه مقالات و سخنرانيهاي هزاره ابن سينا : 2-7 اسفند 1359 . (تهران : انتشارات کميسيون ملي يونسکو در ايران، 1359)، ص. 276

15- موسوي . پيشين . ص. 135-136

16- ميرزا عبدالله افندي . پيشين . ص. 307 و في الجزء الثالث، ص.  230

17- الشيخ آقا بزرگ الطهراني . طبقات  اعلام الشيعه: الروضة النضرة في علماء المأة الحادية عشرة. حققه علي نقي المنزوي . (بيروت : مؤسسة فقه الشيعه، 1990) ص. 549

18- ايرج افشار و محمد تقي دانش پژوه . فهرست نسخ خطي کتابخانه ملي ملک . (تهران : بي نا، 1363)، جلد 5، ص. 427-428

19- الشيخ آقا بزرگ الطهراني . الذريعه الي تصانيف الشيعه. (بيروت : دارالأضواء، 1983)، الجزء الثالث و العشرون، ص. 169

20- ابن سينا و ديگران . حي بن يقظان و سلامان و ابسال . تحقيق و نگارش سيد ضياءالدين سجادي . (تهران : انتشارات سروش ، 1374)، ص. 163-189

21- الشيخ آقا بزرگ الطهراني . الذريعه، الجزء 23، ص. 282 و الجزء 24، ص. 436 و طبقات اعلام الشيعه، ص. 553 و نيز ر. ک . به: سعيد نفيسي . تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسي . (تهران : انتشارات فروغي، 1363)، جلد اول، ص. 261

22- ر. ک. به: سيد محمد باقر خوانساري . روضات الجنات في احوال العلماء و السادات . ترجمه محمد باقر ساعدي خراساني . (تهران : کتابفروشي اسلاميه، 1356)، جلد اول، ص. 29-30 و خير الدين الزرکلي . الأعلام . (بيروت : دارالعلم للملائيين، 1990)، الجزء الأول، ص. 53 و السيد محسن الأمين . أعيان الشيعه . حققه حسن الأمين . (بيروت : دارالتعارف للمطبوعات ، 1983)، المجلد الثاني، ص. 184 و الشيخ آقا بزرگ الطهراني . الذريعه . الجزء الخامس، ص. 156

23- اين عبارت در آغاز برخي آثار ميرداماد نيز مشاهده مي شود از قبيل تقويم الايمان، الافق المبين، القبسات و السبع الشداد،

24- اين ابيات از مشرق الانوار ميرداماد است که در جواني در پاسخ به مخزن الاسرار نظامي گنجوي سروده است. در ديوان مير که اشراق تخلص مي کرد اين ابيات با اندکي جابجايي بدين صورت ضبط شده است:

داد خداونــــدي جان علم را

کرد ولي عهد خرد حلم را

عاقله را کش به امانت ستود

قافلــه سالار مدارک نمود

مرتبـــه عقل از او شد چهار

آينــه بينش او بــــي غبار

رستــــه دانايي او بي کساد

عقل هيولايـي از او مستفاد

ر.ک. به : مير محمد باقر داماد . ديوان اشراق . به کوشش سميرا پوستين دوز . (تهران : ميراث مکتوب ، 1385)، ص. 8  آقاي جويا جهانبخش نيز مقدمه مفصل و شايسته اي درباره زندگي و احوال ميرداماد در مقدمه اين چاپ از ديوان نوشته اند.

25- اخلّاء و خلّان جمع خليل به معناي دوست مي باشند. ر.ک . به : سجزي . مهذب الاسماء . تصحيح محمد حسين مصطفوي . (تهران : انتشارات علمي و فرهنگي، 1364)، جلد اول، ص. 107 و نيز به المنجد ، لسان التنزيل

26-  اين روايت ذيل حديث شماره 2155 از امام صادق (ع) در اصول کافي نقل شده است. ترجمه : «هر که براي حاجت برادر مسلمانش سعي و کوشش کند تا خدا آن را بدست او روا سازد، خداي عز و جل يک حج و يک عمره و اعتکاف دو ماه در مسجد الحرام را با روزه آنها برايش نويسد، و اگر او کوشش کند ولي خدا برآوردنش را بدست او جاري سازد خداي عز و جل برايش يک حج و عمره نويسد.» ر.ک. به : يعقوب بن اسحاق کليني . اصول کافي . ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوي (تهران: انتشارات علميه اسلاميه، بي تا)، جلد سوم، ص. 283-284

27- يکي از قواعد حکمت اسلامي است . «ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له» بدين معنا است که ثبوت چيزي براي چيزي زماني مي تواند تحقق يابد که آن چيز ديگر يا موضوع خود در ذهن و يا در عين ثابت بوده باشد. اين يک قاعده فلسفي و منطقي است که به قاعده فرعيه معروف است و در آن سخن بسيار است. ر. ک. به : غلامحسين ابراهيمي ديناني . قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي . (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1365)، ص. 188-198

28- لاک به معناي جويدن و لحي به فتح لام استخوان بالا و پايين دهان را گويند که دندانها روي آنها مي رويند. معني حديث آن است که کسي آيه را ميان دو آرواره اش بچرخاند که استعاره از خواندن است و درباره آن تدبر نکند. در برخي تفاسير بدين صورت آمده است :«ويل لمن قرأ هذه الآيه فمجّ بها» يعني واي بر کسي که اين آيه را بخواند و درباره آن نيانديشد و از آن پند نگيرد. مجّ يعني از دهان انداختن بدين معني که کسي سخني را در دهان مانند لقمه يا آب مزه مزه کند و سپس آن را دور بريزد و استعاره از آن است که سخني را کنار بگذارد و کمال بي توجهي را به آن بکند. ابوالفتوح رازي در تفسير خود مي گويد «واي بر آن کس که اين آيت بخواند و بيندازد آن را يعني تفکر نکند در او و معتبر نگردد بدو». ابوالفتوح مي نويسد خداوند در اين آيه هفت دليل بر وحدانيت خود ذکر کرده است. فخر رازي نيز تفسير موسعي از اين آيه نموده است. ر. ک. به : جارالله زمخشري . الکشاف عن حقايق غوامض التنزيل . (بيروت : دارالکتاب العربي، 1947)، الجزء الاول، ص. 211 و  بيضاوي . انوارالتنزيل و اسرار التأويل . (بيروت : دارالجيل، بي تا)، الجزء الاول، ص. 204-205 و ابوالفتوح رازي . روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن . تصحيح محمد جعفر ياحقي و محمد مهدي ناصح . (مشهد: آستان قدس رضوي، 1377، چاپ دوم)، جلد اول، ص. 268 و 275 و فخرالدين رازي . التفسير الکبير . (تهران : بي نا ، بي تا، الطبعه الثالثه)، الجزء الرابع، ص. 200-228 و السيد الشريف الجرجاني . شرح المواقف . (قم: منشورات الشريف الرضي، 1412)، الجزء الاول، ص. 251

29- مرحوم ضياء الدين سجادي در پاورقي تصحيح شرح سلامان و ابسال نوشته اند که اين جا «نقطتين» درست است و از کتاب التفهيم بيروني استنباط کرده اند که مقصود تقاطع دو نقطه اعتدال است با منطقه البروج. ن.ک. به : سجادي ، پيشين، ص. 168

30- جوزهر ، گوچهر ، گوي چهر يا گوزهر کلمه اي فارسي است به معني چهره يا صورت گردو. در نجوم پهلوي نام ستاره دنباله داري است که به دور خورشيد مي گردد و در کتب نجوم مسلمانان جوزهر معمولاً نقطه تقاطع فلک حامل و فلک مايل قمر است. ر. ک. به : ابوالفضل مصفي . فرهنگ اصطلاحات نجومي . (تبريز : انتشارات موسسه تاريخ و فرهنگ ايران، 1357) ، ص. 171-173 و ابوريحان بيروني . التفهيم لاوائل صناعه التنجيم . تصحيح جلال الدين همايي . (تهران : انتشارات بابک، 1362)، ص. 122 و الخوارزمي . مفاتيح العلوم . (ليدن: بي نام ، 1895)، ص. 220

31- جمع شرسوف به ضم شين سر استخوانهاي پهلو است که سوي شکم باشد. در نجوم به همراه «خبا» عده اي از ستارگان صورت شجاع را تشکيل مي دهند که به شکل يک مار باريک دراز است و شراسيف چند ستاره در تن اين مار باريک هستند که به آن سر پهلوان نيز گويند. ر.ک. به : ابوالفضل مصفي، پيشين، ص. 438 

32- از بدو آيه تا اينجا عيناً در شرح سلامان و ابسال نيز تکرار شده است.

33- ترجمه: اي هشام براستي خداي تبارک و تعالي به وسيله خرد حجتها را بر مردم تمام کرد و بوسيله بيان پيامبران را ياري کرد و با دلايل آنان را به پروردگاري خود راه نمود و فرمود و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم. آنچه در اينجا از امام خطاب به هشام نقل مي شود در کافي و تحف العقول وارد شده است. در تحف العقول بجاي «و نصر النبيين بالبيان» عبارت «و أفضي إليهم بالبيان» آمده است. ر. ک. به : يعقوب بن اسحاق کليني ، پيشين، جلد اول ، ص. 14 و ابن شعبه الحراني . تحف العقول عن آل الرسول . صححه علي اکبر الغفاري . (قم : مؤسسه النشر الاسلامي لجماعه المدرسين، 1404، االطبعه الثانيه)، ص. 384 و ابن شعبه حراني . رهاورد خرد . ترجمه پرويز اتابکي . (تهران : نشر و پژوهش فرزان روز، 1376)، ص. 390 و سيد احمد صفايي . هشام بن الحکم  مدافع حريم ولايت. (تهران: نشر آفاق، 1359، چاپ دوم)، ص. 238

34- ترجمه : اي هشام هر چيزي را دليل و راهنمايي است و دليل و راهنماي خرد انديشيدن است. ر.ک. به : کليني .،پيشين ، ص. 19 در تحف العقول اين حديث بدين صورت است که: لکل شيء دليل و دليل العاقل التفکر. ابن شعبه ، پيشين ، ص. 386

35- ترجمه: اي هشام هر کس سه چيز را بر سه چيز چيره سازد به ويراني خرد خويش کمک رسانده است : آن که با آرزوي درازش نور تفکرش را تاريک سازد و آن که نکته هاي حکمتش را با زياده گويي محو نمايد و آن که نور پند پذيري خود را با خواهشهاي نفساني اش خاموش کند گويي که براي نابودي عقلش به هواي نفسش ياري رسانده است و کسي که عقلش را نابود کند دين و دنيايش را تباه ساخته است. در تحف العقول بجاي من اظلم نور تفکره ، نور فکره آمده است. ر.ک. به : کليني ، پيشين، ص. 19 و تحف العقول ، پيشين، ص. 386

36- در واقع مهندسان معتقدند که نظر بر خلاف الهيات که دور از ذهن است تنها در هندسه و حساب که به ذهن قريب هستند افاده علم مي کند زيرا اينها علومي هستند که منتظم مي باشند و در آنها غلط رخ نمي دهد. ر.ک. به: السيد الشريف الجرجاني . الجزء الاول، ص. 235

37- بطور کلي در اينکه آيا نظر افاده علم مي کند يا نه اختلاف وجود دارد. اکثراً معتقدند که نظر افاده علم مي کند و آنان که انکار مي کنند خود به چند گروه تقسيم مي شوند:

الف- کساني که مطلقاً منکرند که نظر افاده علم مي کند. سمنيه که منسوب به سومنات است از اين گروهند. اين گروه بت پرست و قايل به تناسخند و بر اين باورند که جز حس هيچ راهي به علم نمي رسد. بنابراين چون ماوراء الطبيعه را با حس نمي توان درک کرد و به آن علم حاصل کرد لذا آنان را دهريه هم مي نامند ضمن اينکه به قدم عالم نيز باور دارند. برخي سمنيه را همان شمنيه مي دانند و ريشه ان را به شمن يا سرمنه ي بودايي به معناي مرتاض و راهب بر باز مي گردانند که در سغدي به آن شمن گويند.

ب – مهندسان بر اين باورند که نظر افاده علم مي کند ولي تنها در هندسه و حساب و نه در الهيات

ج – ملاحده معتقدند که بدون معلمي که آدميان را به سمت شناخت و معرفت خداوند هدايت کند و شبهات آنها را رفع کند نظر افاده علم به معرفت الله نمي کند. ر. ک. به : محمد علي تهانوي . کشاف اصطلاحات الفنون . تحقيق رفيق العجم . (بيروت : مکتبه لبنان ناشرون، 1996)، الجزء الثاني، ص. 1708-1709 و محمد جواد مشکور . فرهنگ فرق اسلامي . (مشهد: آستان قدس رضوي، 1372، چاپ دوم)، ص. 235 و 264-265 

38- حشو در لغت به معناي چيزهايي از پنبه و پشم و غير آن است که لحاف و بالش را با آنها پر کنند. به کلام زايد و عبث و بيهوده و بي نتيجه نيز گويند. حشويه لقب تحقير آميز و طعن آميزي است که برخي فرقه ها به يکديگر داده اند. شيخ مفيد غلباً در آثارش از آنان به افراد جاهل و نادان ياد مي کند و برخي نيز به حشويه شيعه اشاره داشته اند. بعضاً از آن معني مورد پسند نيز ااده کرده اند. بطور کلي سه گروه هستند:

الف ـ گروهي که به ظواهر آيات متمسک شدند و به تجسم و تشبيه روي آوردند و آيات خداوند را به ظاهرش معنا کردند. اينها عده اي بودند که در حلقه تدريس حسن بصري قرار داشتند و به دليل برخي حرفهايي که مي زدند حسن بصري گفت که اينها را به حشاء حلقه برانند. بر اين اساس حشويه ناميده شدند. ممکن است به دليل اعتقاد انان به تجسم بوده باشند زيرا جسم را حشو مي دانستند و لذا آنها را حشويه ناميدند. معتزله اين نسبت را به اهل حديث دادند.

ب – گروهي هستند که آيات صفات را که جاري کردن آنها به ظاهرشان مشکل است مورد بحث قرار نمي دهند بلکه به آنچه خداوند اراده کرده ايمان دارند با وجودي که ظاهر را آن چيزي نمي دانند که خداوند اراده کرده است و تأويل را به خداوند واگذار مي کنند. برخي اهل سنت اطلاق حشويه به اين گروه را نيک نمي دانند.

ج – گروهي که دين و کتاب و سنت را حشو مي دانند زيرا اينها واسطه بين الله و رسول و مردم هستند.

صاحب مواقف و شرح آن مي نويسند که  نظر در تحصيل معرفت الله از ديدگاه اشاعره و معتزله اجماعاً واجب است بلکه اختلاف تنها در طريقه و روش ثبوت وجوب نظر است که اشاعره طريق آن را شرع ولي معتزله عقل مي دانند. ر.ک. به : السيد الشريف الجرجاني ، پيشين ، ص. 251 و محمد علي تهانوي ، پيشين، ص. 678-679 و محمد جواد مشکور ، پيشين، ص. 158-159

39- اين تعبير در شرح سلامان و ابسال نيز براي علي (ع) بکار رفته است. حجّاج فرد کثير الحج را گويند. اين واژه در ميان القاب، اسامي و صفات علي (ع) مشاهده نشد. موفق الدين احمد در مناقب بيش از چهار صد لقب براي علي (ع) نام برده است. لسان الملک سپهر در ناسخ التواريخ جزء سوم که به زندگاني علي (ع) مي پردازد تقريباً تمامي القاب علي (ع) را جمع آوري و دسته بندي کرده است. ر.ک. به : حسين عماد زاده . مجموعه زندگاني چهارده معصوم (ع). (تهران : مؤلف ، بي تا، چاپ پنجم)، ص. 367 و لسان الملک سپهر . ناسخ التواريخ . تصحيح محمد باقر بهبودي . (تهران : کتابفروشي اسلاميه، 1396 قمري جزء سوم ، جلد چهارم)، ص. 317-330

40- حديثي است که هم به پيامبر اکرم (ص) و هم به علي (ع) منسوب شده است. براي مثال ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه ، آمدي در درر الحکم (شماره 7946) و کاشفي در رساله العليه آن را به علي (ع) و فصوص الحکم خوارزمي و  مقالات شمس آن را به پيامبر اکرم (ص) منسوب کرده اند. مولانا در مثنوي آن را از پيامبر مي داند و مي گويد :

بهر اين پيغمبر آن را شرح ساخت

کانکه خود بشناخت يزدان را شناخت

ولي در فيه و ما فيه آن را به علي (ع) نسبت مي دهد. در برخي کتب حديث بجاي «من عرف» ، «اذا عرف» درج شده است. در برخي کتب عرفاني از قبيل شرح التعرف مستملي بخاري اين حديث را به عمر بن خطاب نسبت داده اند. ابن تيميه نيز آن را از احاديث موضوعه دانسته است.

41-  ابن سينا در برهان شفا مي نويسد:«فإن قال قائل إنا إذا رأينا صنعه علمنا ضروره أن لها صانعاً و لم يکن أن يزول عنها هذا التصديق، و هو استدلال من المعلول علي العله، فالجواب أن هذا علي وجهين: إما جزئي کقولک هذا البيت مصور فله مصوِّر. و إما کلي کقولک کل جسم مؤلف من هيولي و صوره، و کل مؤلَّف فله مؤلَّف.» ر.ک. به : ابن سينا . الشفاء : المنطق . تصدير و مراجعه ابراهيم المدکور . (قم : منشورات مکتبه آيه الله العظمي المرعشي، 1404 ق. الجزئ الثالث)، ص. 87-88

42- اين قاعده که خود وابسته به قاعده «امتناع ترجيح بدون مرجح » است حاکي از آن است که ممکن الوجود يا وارد عرصه وجود شده يا نه. از آنجا که وجود و عدم برايش مساوي است نيازمند مرجحي خارجي است تا يک طرف را برايش تامين نمايد بر اين اساس در صورتي که به سر حد وجوب برسد ممکن الوجود بذاته واجب الوجود بغيره مي شود.  ر.ک. به : غلامحسين ابراهيمي ديناني . قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي . (تهران : انجمن فلسفه ايران، 1358)، ص. 1-8 

43- توضيح قاعده ديگري است به صورت «الشيء ما لم يوجَد لم يوجِد».

44- يکي از قواعد حکمت اسلامي است. آنکه کمالي ندارد نمي تواند بخشنده آن باشد. ميرداماد پس از بيان اين عبارت مي نويسد:«و کل من ليس الکمال عين مرتبه ذاته و کنه نفس حقيقته فهو القاصر عنه.» وي نتيجه گيري مي کند که وجود و کمال منحصر به واجب بالذات است و تمامي حقايق و تشخصات و وجوبات همگي سايه هاي حقايق و وجوبات و تشخصات هستند. ن.ک. به : ميرداماد . تقويم الايمان . حققه علي اوجبي . (تهران : ميراث مکتوب، 1385، چاپ دوم)، ص. 250 

45- يکي ديگر از قواعد حکمت اسلامي است. براي شناخت برخي اقوال حکما در اين باب ر.ک. به : غلامحسين ابراهيمي ديناني ، پيشين، جلد دوم، ص. 139-147

46- دعاي 32 از صحيفه سجاديه است. ترجمه :«اوصاف درباره تو گمراه شد، و صفتها نزد تو از هم گسخت و انديشه هاي باريک در بزرگواريت سرگردان گشته اند.» ر.ک. به : زين العابدين علي بن الحسين(ع) . صحيفه کامله سجاديه . ترجمه و شرح سيد علينقي فيض الاسلام . (بي جا : بي نا، 1375 قمري)، ص. 218

47- عبارت مورد نظر نويسنده در رساله اثبات واجب جديد دواني از قول بهمنيار در کتاب وي «البهجه و السعاده» نقل شده است. وي مي نويسد:«و هو تعالي من حيث انه يصح بسبب علمه بالممکنات أن يصدر عنه جميعها، علي الوجه الأصلح قدره، إذ القدره ما بسببه يصح صدور الفعل عن الفاعل بحسب إرادته ، و ذاته تعالي کذلک، و من حيث أن علمه تعالي يقتضي وجودها في الخارج بالإستقلال إراده، إذ الإراده أمر يخصص أحد المقدورين، و من حيث أنه يدرک الأشياء و يوجدها بالفعل حي، إذ الحي هو الدارک الفعال، فقد رجع صفاته الذاتيه کلها إلي العلم و رجع العلم إلي الذات.» ن.ک. به : جلال الدين محمد الدواني . سبع رسائل . تحقيق السيد احمد التويسرکاني . (تهران : ميراث مکتوب، 1381)، ص. 140-141

48- اين حديث در بحارالانوار مجلسي کتاب کفر و ايمان و اربعين شيخ بهايي وارد شده است. معلوم نيست چرا مترجم اربعين شيخ بهايي با وجودي که حديث از امام باقر (ع) و متن عربي نيز ضميمه کتاب مي باشد مع ذلک در ترجمه فارسي که چاپهاي مکرري از آن صورت گرفته آن را از امام صادق (ع نقل کرده است؟! ر. ک. به : شيخ بهايي . اربعين . ترجمه و تحقيق عقيقي بخشايشي. (قم: دفتر نشر نويد اسلام، 1382، چاپ پنجم)، ص85 و ص. 14 متن عربي 

49- يکي ديگر از قواعد حکمت اسلامي است. اگر چيزي وجودش همواره از غير بوده باشد مرکب است و بسيط الحقيقه هم نمي تواند باشد و داراي دو حيثيت متفاوت است. علاوه بر آن هر شيء ممکن مرکب از دو جهت است. يکي جهت وجودي صادر از مبدأ وجود و ديگري جهت ماهوي که لازمه وجود خاص است. ر.ک. به : غلامحسين ابراهيمي ديناني ، پيشين، ص. 148-157

50- اين عبارت تلخيصي است از دعاي 28 صحيفه سجاديه که مشابه همين تلخيص را مير داماد در تقويم الايمان آورده است. متن کامل دعا چنين است:«لک – يا الهي- وحدانيه العدد، و ملکه القدره الصمد، و فضيله الحول و القوه، و درجه العلو و الرفعه، و من سواک مرحوم في عمره، مغلوب علي امره، مقهور علي شأنه، مختلف الحالات، منتقل في الصفات.» ترجمه :«بار خدايا مخصوص تو است يکتايي عدد و شمارو براي تو است صفت قدرت کامله و کمال توانايي و نيرومندي و پايه بلندي و برتري و هر که جز تو در حيات و زندگاني اش به رحمت و مهرباني نيازمند است و بر کار و حال خود مغلوب و زير دست است در حالات مختلف و گوناگون و در صفات منتقل شونده است.» زين العابدين علي بن الحسين (ع) ، پيشين، ص. 194-195

51- متن حديث که شريح بن هاني از پدرش روايت کرده چنين است :«إن أعرابياً قام يوم الجمل الي امير المؤمنين (ع)، فقال: يا أمير المؤمنين أتقول: إن الله واحد؟ قال: فحمل الناس عليه، قالوا: يا أعرابي أما تري ما فيه أمير المؤمنين من تقسم القلب! فقال: أمير المؤمنين: دعوه، فإن الذي يريده الأعرابي هو الذي نريده من القوم، ثم قال: يا أعرابي إن القول في أن الله واحد علي اربعه اقسام: فوجهان منها لا يجوزان علي الله عز و جل، و وجهان يثبتان فيه، فأما اللذان لا يجوزان عليه فقول القائل: واحد يقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا يجوز لأن ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد، أما ترري أنه کفّر من قال: ثالث ثلاثه. و قول القائل: هو واحد من الناس، يريد به النوع من الجنس، فهذا ما لا يجوز عليه لأنه تشبيه، و جلّ ربنا عن ذلک و تعالي. و أما الوجهان اللذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحد ليس له في الأشياء شبه، کذلک ربنا، و قول القائل: إنه عز و جل أحدي المعني، يعني به أنه لا ينقسم في وجود و لا عقل و لا وهم، کذلک ربنا عز و جل.» ر.ک. به : الشيخ الصدوق . التوحيد . صححه السيد هاشم الحسيني الطهراني (قم : منشورات جماعه المدرسين في الحوزه العلميه، بي تا)، ص. 83-84 و شيخ صدوق . الخصال . ترجمه و تصحيح سيد احمد فهري زنجاني . (تهران : انتشارات علميه اسلاميه، بي تا)، ص. 2-3 اين نخستين حديث از کتاب ارزشمند خصال است.