مي توان  گفت در قرآن مفاهيم رحمت و آب -بالاخص باران- از جهتي جدانشدني اند. مفهوم وحي كه معناي تحت اللفظي آن «نازل كردن» است نيز با اين مفاهيم همراه است. وحي و باران هر دو توسط خداوند رحمن نازل مي شوند و از هر دو در قرآن به عنوان «رحمت» و «حيات بخش» ياد شده است. پيوند اين مفاهيم چنان نزديك است كه حتي مي توان گفت باران جزء ضروري وحي به شمار مي آيد و تداوم آن را موجب مي شود[1] و بدين ترتيب رحمت الهي با نفوذ در دنياي مادي مي تواند به دورترين اكناف آفرينش برسد . انجام آيين وضو به معناي يكي دانستن خود، در دنياي مادي، با اين موج رحمت و بازگشت به همراه آن به سوي اصل و مبدا است. تزكيه بازگشتي است به مبدا و اسلام -به معناي تحت اللفظي «تسليم» – نيز چيزي به جز عدم مقاومت در برابر جريان اين موج بازگشت به مبدا نيست.

مبداء و مقصد اين موج در گنجينه هاي (خزاين) آبي است كه همراه ما است (حجر، 21) از گنجينه هاي رحمت نيز درست به همين نحو صحبت شده است؛ و آشكار است كه اين گنجينه ها جدا از خود منبع اعظم رحمت يعني «الرحمن» حُسن بيكران، نيستند. قرآن همچنين از كهن الگوي خود، امّ الكتاب كه كل دانش الهي در آن گرد آمده است سخن به ميان مي آورد و اين گنجينه نمي تواند از گنجينه هاي رحمت جدا شود، چون كه آن هم به الرحمن تعلق دارد كه منبع كتاب است: خداي بخشنده، تعليم داد قرآن را (الرحمن، 1) گنجينه هاي آب هر دو اين جوانب الرحمن را شامل مي شوند، زيرا آب هم نماد معرفت است و هم نماد رحمت خداوند از آسمان آبي نازل مي كند و از هر رودي به قدر وسعتش سيل آب جاري مي شود (رعد، 17). غزالي راجع به اين آيه اظهار نظر مي كند:

در اين جا آب به عرفان و رودها به دل ها تفسير مي شوند.[2]

تفاوت در اين جا در ظرفيت هاي متفاوت رودهاست نه در خود آب كه مستقيما از بالا آمده و تحت تاثير عواملي از قبيل خاك، سنگ يا كاني قرار مي گيرد. اما آبي كه از زمين خارج مي شود متفاوت است، اين آب نماد جنبه هاي متفاوت دانش است: «به ياد آر وقتي را كه موسي براي قوم خود طلب آب نمود و ما به او دستور داديم كه عصاي خود را بر سنگ زن پس دوازده چشمه آب از آن سنگ بيرون آمد و هر سبطي را آبشخوري معلوم گرديد. (بقره، 60)

تمايز در اين جا تنها در نوشندگان نيست بلكه همچنين در آن چيزي است كه مي نوشند؛ و پنج واژة آخر اين آيه در سراسر متون اسلامي نقل شده است تا فراتر از معناي تحت اللفظي آن به اين حقيقت اشاره كند كه هر كس كه از قرآن «بنوشد» از موضع خاصي كه به خواست خدا براي او در نظر گرفته شده است آگاه است خواه اين موضع در قانون عبادي باشد، چون خدا ترسي زاهدانه و خواه در عرفان. اگر به ياد آوريم كه در اسرائيل كهن، هر يك از دوازده سبط عملكرد خاص خود را داشت متوجه مي شويم كه اين برداشت با معناي تحت اللفظي آيه منافات ندارد.

وقتي قرآن به ما مي گويد هنگام آفرينش «عرش او بر آب قرار يافت» (هود، 7) تلويحاً به وجود دو آب اشاره مي كند، يكي بالاي الاعرش و يكي پايين آن؛ متصرف عرش الرحمن است كه گنجينه هاي آب از آن او هستند و به بيان دقيق تر او كسي است كه اين گنجينه ها را پديد مي آورد. اين دو گانگي كه بر وجود دو گونه آب، آب هاي غير مبيّن و آب هاي تجلي[3] استوار است كهن الگوي دوگانگي دو دريا در محدوده آفرينش را تشكيل مي دهد، عقيده اي كه بارها در قرآن مورد اشاره واقع شده است؛[4] دو دريا يكي شيرين و تازه، ديگري شور و تلخ (فرقان، 53) به ترتيب آسمان و زمين اند كه در ابتدا يكي بودند (انبياء، 30). نظير اين عقيده را در نماد يخ در آرا صوفيان مي توان يافت. آب شور و يخ كه هر دو دلالتي غير متعالي دارند در مقايسه با آب تازه هر دو، گرچه به طرق متفاوت، ناخالص اند؛ هرچند اقيانوس به عنوان عظيم ترين پديدة تمام كرة خاكي در مجموع دلالتي متعالي دارد. آن گاه كه قرآن مي گويد: «اگر دريا براي نوشتن كلمات پروردگار مركب شود پيش از آن كه كلمات الهي به آخر رسد دريا خشك خواهد شد» (كهف، 109) منظور آن است كه نماد نبايد با موضوع خود، يعني ام الكتاب مقايسه شود، دريايي كه در حقيقت آن قدر وسيع است كه كلمات خداوند را در بر مي گيرد. قرآن با انتخاب درياهاي مادي به عوض هر چيز دنيوي ديگر براي اين بيان، اظهار مي دارد كه درياها نماد حكمت بي حد و حصر الهي هستند؛ و اين توان نمادگري از اندازة آن ها ناشي مي شود و اين جداي از آن و در حقيقت به رغم شوري آن هاست، زيرا در هر حال آبِ شيرين بر آبِ شور غلبه دارد.

اهميت يك نماد برحسب اين كه مستقل يا در ارتباط با نمادي ديگر در نظر گرفته شود متفاوت است. آب -حتي آب شيرين- در مقايسه با شراب دلالت بر امري غيرمتعالي و يا كم تر متعالي دارد، براي مثال قرآن ذكر مي كند كه در بهشت به مقربان «شراب طهورا» داده مي شود تا بنوشند. اين رابطة ميان شراب طهور و آب شبيه رابطة آفتاب و ماه است، چون شراب از جهتي «آتش روان» يا «نور روان» است: اما آتش و آب به اين علت كه هر دو از عناصر هستند در يك سطح اند و بدين ترتيب مي توان شراب طهور و آب را برابر دانست. بدين نحو، در توصيفي ديگر از بهشت قرآن اشاره به رودهايي از آب و رودهايي از شراب، بدون اشاره به تفاوتي در ميان آن ها، می کند. در این جا می توان گفت که شراب، چون «گرم» است بر ذهنیت عرفان اشارت دارد و حال آن که عینیت سرد اب بیانگر حقیقتی است که هدف عرفاني قرار می گیرد. اما وقتی که آب به تنهایی مد نظر باشد دارای دلالتی تام و تمام است، دلالتی که ورای تمایز میان ذهنی و عینی است یا این که هر دوی ذهنی و عینی را شامل می شود. آب به اين علت که قابل شُرب است نمادی برای حقیقتی می شود که «ذهنی شده باشد» که همان عرفان است؛ و در واقع قابلیت آن را دارد که «نوشیدنی نوشیدنی ها» باشد. در هر صورت نوشیدنی و هر چه که باشد اساس آن آب است.

قطعۀ زیر که قسمت نخست آن پیش از این راجع به عرفان نقل شد به دلیل تصویری که از تفاوت میان راست و دروغ یا حقیقت و توهم ارایه می دهد اهمیت خاصی دارد: خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعتش سیل آب جاری شد، و بر روی سیل کفی بر آمد… خدا به (آب و فلزات و کف روی آن ها) برای حق و باطل مَثَل می زند که (باطل چون) کف آب به زودی نابود می شود و اما آن آب و فلز که به خیر و منفعت مردم است در زمین مدتی باقی می ماند. به کمک این تصویر، کفی که قابل روئیت باقی می ماند و آبی که ناپدید می شود، می توانیم این آیه را این گونه تفسیر کنیم: اكثر (مردم) به امور ظاهری زندگی دنیا آگاه اند (روم، 7). امور ظاهری همان «کف توهم» است، در حالی که آنچه در این دنیا از ما می گریزد «آب حقیقت» پنهان است. در این جا بر اهمیت چشمه که چنین جایگاه مهمی در نظام نمادهای قرآنی دارد واقف می شویم. جاری شدن یک چشمه یعنی ظهور مجدد آب پنهان نازل شده از آسمان بر کشف ناگهانی حقیقتی دلالت می کند که از «ظواهر بیرونی» متعالی تر است، و به واقع عرفان از نوشیدن آن است. اما علاوه بر این نمادگرایی عینی- ذهنی، چشمه دلالت عینی بازشدن یک چشم را نیز داراست، دلالتی که بی تردید در معنای «عین» که به مفهوم «چشمه» و نیز «چشم» است انعکاس یافته است. این نمادگرایی عینی از آن جا اهمیت بیش تری کسب می کند که بدانیم دلیل این که مردم تنها «کف توهم» را می بینند این است که «دل های آن ها سخت شده است»، یا به عبارت دیگر «چشم دل» آنها باز نیست، که این کافران را چشم سر گر چه کور نیست لیکن چشم باطن و دیدۀ دل ها کور است (حج، 46)[*]. در یک قطعۀ بسیار نغز قرآن ما را ترغیب می کند تا چشمه ای را که از دل برمی خیزد مجسم کنیم: پس با این (معجزه بزرگ) باز چنان سخت دل شدید که دل هاتان چون سنگ يا سخت تر از آن شد که چه آن که از پاره سنگ ها نهرها بجوشد و برخی دیگر سنگ ها بشکافد و باز آبی از آن بیرون آید (بقره، 74).

مانعی میان این دو دریا، مانعی که دو دریا از آن عبور نمی کنند بدین معناست که آب های این دنیا قادر به طغیان به دنیای دیگر نیستند و آب های فوقانی بر آب های تحتانی فرو نمی آیند و آن ها را به عنوان قلمرویی ظاهرا مجزا و بدون دخالت غیر مقرر از بالا به خود وامی گذارند. والبته این حالت فقط چندی می پاید و پس – اگر از عبارتی که اغلب در قرآن تکرار شده است و بر ناپایداری این جهان و هر آنچه در آن است دلالت دارد استفاده کنیم. لفظ «غیر مقرر» در این جا ضروری است زیرا آب های فوقانی را برحسب طبیعت شان نمی شود جدا نگه داشت چنانچه آب را – در نظام نمادین تصوف- از یخ جدا دانست. آب های فوقانی که مادۀ اولیه تمام آفرینش هستند نه تنها این جهان را در بر می گیرند بلکه به عنوان حقیقت مکتومی که سرانجام تمام آفریده ها به آن باز می گردند در جهان نفوذ می کنند. بنابراین اگر چه باران که نماد این نفوذ است تنها به اندازه مقرر فرو فرستاده می شود، منادی و نشانه ای است از ساعت[5] یا روند بازپسین آن گاه که مانع برداشته می شود و آب های فوقانی به این دنیا طغیان می کنند و طبیعت را دگرگون می کنند و باعث احیای مردگان می شوند زیرا که این آب ها حیات بخش هستند.

تا آن روز هر گونۀ زندگی در این دنیا به معنای قطره ای از این آب ها است که از مانع گذشته است، ولی این امکانی است محدود. «محققا در مَثَل، زندگانی دنیا به آبی ماند که از آسمان ها فرو فرستادیم» (یونس، 24). حیات در قیاس با این جهان امری متعالي است، جهاني که هم چون دمی کوتاه مدت است و همانند آب که «تبخیر» می شود و به آسمان باز می گردد آماده است تا به مبدا خود بازگردد. زندگی عبوري است گذرا از آن دنیا به قلمرو دنیای فرودست. نفوذ موقتی و کوتاه روح[6] در جسم و جان است؛ اما روح در این دنیا «راحت» نیست -و این دال بر بی ثباتی بی اندازه حیات است[7] – و حال آن که در آن دنیا در کمال راحتی است: و زندگانی، اگر مردم بدانند، به حقیقت در آخرت است (عنکبوت، 64).

چگونه این نمادگرایی را می توان با توفان نوح خانمان برانداز وفق داد؟ باید به خاطر داشت گرچه بارندگی بود که توفان نوح را به حرکت در آورد فاجعه اصلی در قرآن به عنوان دریایی توفانی معرفی شده است. یکی از پسران نوح که غرق شده بود توسط موجی دور انداخته شده بود و آب مضطرب نمادی است برای تکبر و توهم، موج ها بیانگر حادثه و تغییر و تحول هستند و نسبت به خود آب غیر واقعی اند[8]، آبی که این موجها از تاثیر گذاشتن بر طبیعت واقعی اش ناتوان اند. مهم است که بدانیم در آیۀ ظلمات (نور، 40) که بلافاصله بعد از آیۀ معروف تر نور می آید اعمال کافران به سرابی در بیابان تشبیه می شود. سرابی که تشنگان تصور می کنند آب است، این اعمال سپس به واقع به آب تشبیه شده اند، ولی آبی که «به تصادف» چنان از طبیعت واقعی اش دور شده و به دریایی توفان زده تبدیل شده است، آن چنان دور از طبيعت واقعي خود كه مي تواند با يك سراب مقايسه شود. اين قطعه را حتي مي توان توضيحي غير صريح از توفان نوح در نظر آورد. در هر حال شكي نيست كه امواج اين توفان و امواج درياي سرخ كه تعقيب كنندگان بني اسرائيل را با خود برد، «مقابله به مثل» عادلانه در مقابل لجاجت شديد هم عصران نوح، فرعون و سحره اش است. از سوي ديگر در باب آنچه توفان نوح را به حركت در آورد، نمادگرايي باران در اين جا تعديل و تنظيم شده است با عدد چهل، عددي كه بر مرگ[9] يا تحويل وضعيت دلالت دارد. بنابراين مي توان گفت تطهير آب بر حيات بخشي آن تفوق دارد. زمين بايد براي ظهور دولتي جديد تطهير شود، درست همان طور كه بني اسرائيل پس از چهل سال سرگرداني در بيابان بايد تطهير مي شدند. هم چنين مي توانيم سنت روزة تطهير كننده به مدت چهل روز (Lent) و پرهيز در نصارا را مد نظر قرار دهيم. آب هاي توفان نوح بخش لايتجزايي از وحي اي هستند كه در قالب ديني جديد بر نوح نازل شده است. كشتي نوح نشانة اين دين و توفان نوح آب هاي رحمت هستند. اما هر گونة تجلي رحمت براي منكرانش دردناك خواهد بود چون كه سخت دلي بيش از حد آنها را نمايان مي كند. در حالي كه براي آنان كه دلهايشان سخت نشده است، امر متعالي هميشه حيرت و احترام مي انگيزد، اين جنبه از رحمت با رعد كه غالبا پيش از باران حادث مي شود بيان نشده است. اوست كه براي بيم از قهر و اميد به رحمت خود برق را به شما مي نمايد و ابرهاي سنگين را هر جانب بر مي انگيزد. (رعد و برق و همة قواي عالم غيب و شهود) و فرشتگان همه از بيم قهر خدا به تسبيح و ستايش او مشغول اند (رعد، 13 و 12).

تعالي حيرت انگيز و مرموز آب هاي فوقاني مانند جنبة حيات بخش آن در داستان عجيب و دو پهلوي موسي و خضر مورد تاكيد واقع شده است (كهف، 82-60) موسي به يوشع مي گويد: من دست از طلب برندارم تا به مجمع البحرين برسم. آن ها به قصد سفري طولاني، راه مي افتند اما براي استراحت روي صخره اي كه برايشان ناشناخته است توقف مي كنند و اين همان مانعي است كه دو دريا را از هم جدا مي كند. يوشع براي لحظه اي آذوقة همراه خود را كه شامل يك مشك است پايين مي نهد و بر اثر نزديكي زياد آبهاي زندگي و با چون قطره اي از اين آب ها بر ماهي مي افتد، ماهي زنده مي شود. از روي صخره مي لغزد و در دريا به دور دست مي رود. موسي متوجه نمي شود و اما توجه يوشع كه در واقع جلب اين امر شده است بلافاصله توسط شيطان منحرف مي شود، به طوري كه قضيه را با موسي در ميان نمي گذارد. آن ها بار ديگر رهسپار مي شوند. سرانجام موسي كه از سفر خسته است، پيشنهاد مي كند بايستند و رفع گرسنگي كنند. يوشع به ياد مي آورد خوراك شان از دست رفته است. معجزة ماهي را به موسي مي گويد و موسي در مي يابد صخره بايد مجمع البحرين باشد و آن ها همان راه را باز مي گردند. وقتي كه به صخره مي رسند در آن جا «بنده اي از بندگان خاص ما را (كه جوياي او بودند) يافتند كه او را رحمت و لطف خاصي عطا كرديم و هم از نزد خود وي را علم (لدني و اسرار غيب الهي) بياموختيم.» نام اين شخص ذكر نشده است ولي تفسيرها به ما مي گويند كه او خضر است كه شاهزادة ناميراي تنهايان است (الافراد).[10] معناي اين ملاقات به نماد دو دريا نزديك است. درياي شور اين دنيا، همانند موسي، مظهر معرفت جلي[11] است در حالي كه آبهاي زندگي در شخصيت خضر به بيان در آمده اند. موسي به آن شخص گفت: «آيا اگر من تبعيت و خدمت تو كنم از علم (لدني) خود مرا خواهي آموخت؟ آن عالم پاسخ داد: كه تو (اي موسي) ظرفيت نداري و هرگز نمي تواني كه (تحمل اسرار كرده) با من صبر پيشه كني. و چگونه صبر تواني كرد بر چيزي كه اصلا از آن آگاهي نيافته اي. موسي باز گفت: به خواست خدا مرا با صبر و تحمل خواهي يافت و هرگز در هيچ امر با تو مخالفت نخواهم كرد. آن عالم باز گفت: پس اگر تابع من شدي ديگر از هر چه من كنم هيچ سوال مكن تا وقتي كه از آن راز من  خود تو را آگاه سازم.

با هم به راه افتادند و خضر سه عمل رحمت به صورت خفي انجام مي دهد. موسي كه تنها ظاهر شرم آور اين اعمال را مي بيند، مورد بد رفتاري قرار مي گيرد كه هر بار اعتراض نكند و بار سوم خضر اجازة همراهي بيش تر به او نمي دهد. اما پيش از آن كه از يكديگر جدا شوند طبيعت حقيقي اعمالش را توضيح مي دهد. تفصيل بيش تر در اين مورد از منظور ما به دور است اما با نظري اجمالي به اين ماجرا حداقل مي توان از اين كه طرق جلي قابل اتكا نيست و نيز از اين كه آب هاي زندگي در نزديكي ما هستند، اطمينان حاصل كرد؛ ما همواره در مجمع البحرين قرار داريم و چه بهتر كه همواره اين را به ياد مي داشتيم. ما شاهد معجزه اي هستيم كه همواره با ماست، درون ماست و اطراف ماست اما هوا جس شيطاني ما را وا مي دارند آن را از خاطر ببريم.

قرآن با طرح آشكار اين مثال غريب حماقت عمومي انسان را بيان مي كند. تنها يك زندگي وجود دارد، زندگي زندگان، با درجاتي متفاوت از تابش، و تفاوت در شدت اكسيري است كه مي تواند آن قدر قوي باشد كه يك ماهي خشك را زنده كند و اكسيري كه تنها مي تواند زندگان را قادر سازد تنها لحظه اي بيش تر وجود خاكي بي ثبات خود را ادامه دهند. و بسيار نارواست اگر بر يكي مبهوت شويم بي آنكه ديگري ما را متاثر كند. معرفت حقيقي در درك زندگي به عنوان يك معجزه است، معجزه اي كه عبارت است از دخالت فوق طبيعي اي كه طبيعت نمي تواند ادعاي آن را داشته باشد و آن را طبيعي به شمار آورد. شيخ العلوي به ما مي گويد كه راز الهي و معجزة حيات به خاطر متعالي بودن بيش از اندازه اش از ما مي گريزد. همراه ماست و در عين حال به تمامي فراتر از فهم ماست.[12] طريق روحاني پيش از آن كه يك سفر باشد حصول نوع هماهنگي تدريجي است ميان جان انساني و روح، نوعي آشتي بين عامل طبيعي و غير طبيعي، بين آب هاي زيرين و آب هاي فوقاني، بين ذهن و انديشه، بين موسي و خضر.

در پايان قطعة ديگري را در نظر بگيريم كه از داستان سليمان و ملكه سبا گرفته شده است (نمل، 44-40). سليمان به منظور دعوت ملكه سبا به دين حقيقي او را فرا مي خواند و در حالي كه ملكه و همراهانش در راه اند، سليمان به حضار بارگاه از انس و جن مي گويد: «كدام يك تخت بلقيس را پيش از آن كه تسليم امر من شود (زيرا چون اعجاز مرا مشاهده كند از روي ايمان تسليم شود) خواهيد آورد؟ به فور تخت پيش روي او ظاهر مي شود و او فرمان مي هد تخت را برايش استتار كنند.

«آن گاه سليمان گفت تخت بلقيس را (به تغيير شكل و هيات) بر او ناشناس گردانيد تا بنگريم كه وي سرير خود را خواهد شناخت يا نه (يعني آزموده شود كه او زني است حقيقت بين و نظرش به عالم حقايق بوده و لايق پيشوايي است يا چون ديگر زنان به فريب صورت شكل و رنگ مغرور و براي رياست نالايق است).

هنگامي كه بلقيس آمد از او پرسيدند عرش تو چنين است؟ وي گفت گويا همين است و ما از اين پيش بدين دانا و تسليم امر خدا بوديم. و بلقيس را پرستش غير خدا (مانند آفتاب و ساير اجرام سماوي) از خدا پرستي بازداشته و از فرقه كافران به شمار بود. آن گاه بلقيس را گفتند كه اينك در ساحت اين قصر داخل شوي چون كوشك را مشاهده كرد (از فرط صفا و تلالو) پنداشت كه لجه آبي است و جامه از ساق پا بر گرفت و گفت اين قصري است از آبگينة صاف (از آن دستگاه با عظمت نبوت و سلطنت به حيرت آمد و) گفت: «بارالها سخت (در گذشته) بر نفس خويش ستم كردم و اينك با رسول تو سليمان تسليم فرمان پروردگار عالميان شدم.»

جان كلام اين نقل فوق العاده موجز اين است كه سليمان ملكه را كه نامش بلقيس است دوبار مي آزمايد. اين مطلب احتياجي به تفسير ندارد. درست است كه خطاهاي مورد نظر در ظاهر كاملا عاري از گناه هستند. گذشته از آن به نظر مي رسد بلقيس قادر بود حداقل بخش كوچكي از تخت را از ميان استتار ببيند، چون در غير اين صورت پاسخش بي چون و چرا منفي مي شد. با اين وجود به سادگي قابل تصور است كه علم به خطا، به خوبي مي تواند، بي هيچ تناسبي با طبيعت اين خطا، اثرات عميقي بر نفس بگذارد. اما سادگي ظاهري وقايع با تفسيرهاي قرآن از آن ها و عمق استنتاج هاي آن تغيير مي كند. پس بايد گمان كنيم كه در اين جا تنها مسئله يك خطاي صرف در كار نيست، بلكه طبيعت خاص اين خطا است كه اهميت زيادي دارد. در هر دو مورد مسئله‌ي عبارت از ناكامي در نفوذ از مانع و ديدن آنچه مستتر است، مي باشد. منظور سليمان از استتار تخت را مي توان چنين توضيح داد: خواهيم ديد كه آيا او به حقيقت امور پي مي برد يا اين كه از مردماني است كه خود را به «كف» توهم و فريب محدود مي كند. اين توضيح را مي توان در استتار بارگاه نيز به كار گرفت. «كف» شاهدي مبني بر وجود آب است ليكن در واقع آبي وجود ندارد. و اما علمي كه پيش از بلقيس به سليمان داده شد و شرطش تسليم سليمان در برابر خداوند بود چيست؟ اين علم آن چيزي نيست كه از معناي تحت اللفظي لغات بر مي آيد: يعني علم به اين كه تخت، تخت سبا است و بارگاه با شيشه فرش شده است. اعتبار چنين علمي براي سليمان همان قدر بود كه بي اعتباري ناشي از فقدان آن براي بلقيس. علت دست نيافتن ملكه سبا به علم فوق در پرستش خدايان دروغين است و كليد مسئله اين جاست. او به اين دليل توهم را حقيقت شمرد كه حقيقت را توهم به حساب آورده بود، او هويت واقعي را تنها يك شباهت فريبنده پنداشته بود. بعد از توضيح خطاي دوم -چون گر چه قرآن چنين نمي گويد، فرض بر اين است كه سليمان به بلقيس مي گويد، تخت از آن اوست و آنچه در نظر او صرفا تشابهي مبهم است به واقع به هويت حقيقي تخت و بارگاه اشارت مي دهد- سليمان خطاي اصلي، يعني پرستش خدايان دروغين، را بر وي توضيح مي دهد، خطاي وي مبني بر حضور الهي را در شرايط فقدان آن. بي شك معناي تمثيلي آيه هاي فوق همين است. بايد به ياد داشت كه هنگام نزول اين قطعه پيامبر با دشواري هاي بزرگي مواجه بود، به اين دليل كه سران مكه حقيقت را در خدايان دورغين جستجو مي كردند و آن ها را عبادت مي كردند و به وجود حقيقت در رسالت او كور بودند. در قرآن موارد بسياري از اين قبيل، كه اوضاع عربستان از اوايل سدة هفتم را با نقل واقعه اي تاريخي به توصيف در مي آورد، مي توان به دست آورد. در روايت پيشين سليمان بيانگر شخصيت پيامبر است و بلقيس بيانگر پيشوايان خطا كار قبايل قريش كه به دليل اعتقاد به خدايان كثير و دروغين تسليم خداوند واحد و حقيقي نمي شوند. اما اين هشدار تمثيلي به رؤساي قبايل مكه و مثالي كه از توبه ارايه مي دهد امكان تحليل عميق تر و روشن نمودن برخي جزييات ناگفته در داستان فوق را باز مي گذارد.

تخت اعظم در زير متصرفش واقع است ولي با قياس معكوس مي توان گفت كه هر تخت زميني از پادشاهي كه بر آن مي نشيند برتر است. درست همانند آنچه در خاتم جم، اگر راس مثلث را متصرف و قاعدة آن را تخت در نظر بگيريم، ديده مي شود. برتري تخت در يگانه بودن و دوام آن است: پادشاهان مي آيند و مي روند، اما تخت آن ها ماندگار است و در حالت ايده آل تا ابد بي تغيير مي ماند. هر چند مسئله تخت سبا آن قسمت از حكايت قرآني نيست كه مستقيما با موضوع ما مرتبط باشد، آن را نمي توان كنار گذاشت زيرا به كار نكته اي مهم مي آيد، اين كه نمادي كه دلالت بر امري متعالي دارد مي تواند تا متعالي مطلق[13] بسط يابد. به بيان دقيق تر، درياي فوقاني همان بخش فوقاني جهان است؛ اما اين آب هاي زندگي، اگر از پايين ديده شوند، با آب گنجينه ها يعني با حُسن نامتناهي، يكي مي شوند. اكنون از آن جا كه قياسي خاص ميان زوج هاي آسمان -زمين («دودريا») و تخت- وجود دارد، مي توان گفت تخت نه تنها بر آسمان بلكه بر منشا آن، پادشاه الهي، و بدين ترتيب نهايتا بر وجود اعلي دلالت دارد. در اين داستان نبايد فراموش كنيم كه بلقيس يك ملكه است. نخسين خطاي وي بايد با دقت تمام تحليل شود. او ملكه اي است كه از تشخيص تخت خويش بر نمي آيد. و اگر از اين حيث به قضيه توجه شود جنبة جدي تر آن آشكار مي شود. به علاوه، مانند خطاهاي موسي و يوشع در معجزة زنده شدن ماهي خشك، رويداد تخت كاربردي عام دارد، چون كه هر انسان بنا به تعريف پادشاه زمين است و مالك تختي است كه اختيار آن از آسمان به وي تفويض شده است. انسان ها هنوز هم بر پادشاه بودن خود، به اين علت كه داراي قدرت و عقل و شعور و ارادة غير قابل قياس با موجودات ديگر هستند، واقف اند؛ اما اكثريت، در حالتي از ابهام و ترديد نسبت به تخت خويش هستند و فراموش مي كنند كه اين اختيار، گرچه همواره در پوشش و «استتار» همان است كه بوده است. به عبارت ديگر انسان ها كه همواره به طور بالقوه پادشاه اند، بالفعل غاصب هستند. زيرا پادشاهي واقعي در واقع مستلزم ارتباطي سازمند ميان پادشاه و تخت خود است. براي پادشاهي واقعي اين اختيار داده شده به وي است (و نه موجوديت انساني اش) كه خودِ واقعي او، يعني خودِ روحاني اش، را تشكيل مي دهد. بنابراين بازماندن در تشخيص تخت نقض حكم عرفاني «خود را بشناس» است در حالي كه تحقق اين حكم علمي است كه «به سليمان داده شده است» و شرط آن تسليم (اسلام) در والاترين معناي آن يعني فراموشي خود انساني در برابر وجود اعلي است.

كلمات دقيقي كه بلقيس در پاسخ به پرسش به كار مي برد در اين ارتباط معناي ظريفي مي يابد- ظريف به اين خاطر كه در اين جا استتاري وجود دارد كه به نحوي شبيه استتار تخت است. به عنوان مثال مي توان گفت كه در جملة «وقتي رنگ برف را از مرد نابينايي پرسيدند او گفت برف سياه است»، واژة «سفيد» به طور مستتر حضور دارد زيرا بر ذهن و فكر ما غلبه مي كند و حضور خود را اعمال مي كند. به همين سان، وقتي از ملكه پرسيده مي شود، «آيا تخت تو مانند اين است؟» و او به خطا پاسخ مي دهد: «گويا همين است» پاسخ صحيح خود را بر ذهن ما اعمال مي كند: «همين است». و كلمات «هُوَهُوَ» (به معناي تحت اللفظي «او همان است» چون كه عرش يعني تخت مذكر است) در زبان عربي براي بيان هويت و بالاتر از همه، در آداب نماز[14]، براي هويت اعظم به كار مي روند.

در مورد امتحان دوم سليمان كه به كار بيان اين كه چرا او نمي تواند تختش را بشناسد، مي آيد معنا همانند تاويل تمثيلي باقي مي ماند. در آن جا چيزي كه حاضر به نظر مي رسد و در حقيقت غايب است حقيقت عيني، حقيقت به عنوان يك موجود عيني است؛ در حالي كه در اين جا مسئله حقيقت به مثابة يك واقعيت ذهني در ميان است. در هر دو مورد به ياد آيه اي مي افتيم كه قبلا نقل شد و اعمال كافران را به «سرابي در بيابان هموار و بي آب كه شخص تشنه آن را آب مي پندارد». تشبيه مي كند. از اين و مثال هاي ديگري كه در نمادگرايي آب ارايه شده پي مي بريم چرا تدبير سليمان چنين موثر و موفق است: وقتي بلقيس جامه اش را بالا مي گيرد تا خيس نشود و قدم بر شيشة بارگاه مي نهد، تماس ناگهاني پايش با چيزي برخلاف آنچه پيش بيني شده بود تجربة مستقيم خطا است كه به خودي خود كافيست تا اثر كيميايي عميقي بر نفس داشته باشد؛ اما اين اثر بي اندازه با آگاهي اش به اين كه خطا دقيقا راجع به آب است شديدتر مي شود. و بدين گونه بينش وي، كه از پيش با نخستين خطايش متزلزل شده بود، به طور تام و تمام در يك لحظه متحول مي شود و او با ضربة دريافت اين كه «آب» در جايي كه او مي پنداشت وجود دارد، موجود نبود، از ارتداد به ارشاد كامل مي رسد؛ و در اين گفته اش كه «با سليمان تسليم فرمان پرودگار مي شوم» دو كلمة نخست نشانه اي است كه تسليم وي بايد به همان شكل والاترين معناي تسليم سليمان انگاشته شود، يعني فراموشي خود در مقابل وجود الهي، كه شرط عرفان خداوندي است.

پي نوشت ها:

* نويسنده به اشتباه شماره آيه را 47 آورده است و نيز در دنبالة اين بحث لغزش هايي اين چنين دارد كه توسط مترجم تصحيح شده است.(م)

 1. يك نماد را هرگز نمي توان تصويري «عيني» كه به طور تصادفي براي روشن ساختن فكري انتزاعي انتخاب شده باشد در نظر گرفت. يك نماد تجلي حقيقت فراتري، به شيوه اي نازل تر، است كه بر آن دلالت مي كند و رابطه اش با آن همانند رابطة شيشة درخت به برگ است. بنابراين آب رحمت است، و درست است اگر بگوييم كه بدون هيچ دانشي از نمادگرايي و حتي بدون ايمان به «باري تعالي» و غسل با آب علاوه بر تطهير جسم تاثير اجتناب ناپذيري بر روح دارد. با عدم حضور نيت عبادي، اين اثر ممكن است به طور كلي لحظه اي و سطحي باشد، با اين وجود تقريبا بر چهرة هر شناگري كه از درياچه، رودخانه يا دريايي بيرون مي آيد هويداست هر چند كه به سرعت با از سرگيري «زندگي عادي» فراموش شود.

2. مشكوه الانوار.

3. در سفر پيدايش نيز مادة خالص آغازين جهان آفريده شده آب است. «روح خداوند بر سطح آب ها حركت كرد.»

4. در سفر پيدايش نيز آمده است: «او آب را تقسيم كرد».

5. زمين را (در فصل زمستان) خشك و مرده مي بيني اما هنگامي كه باران را بر آن فرو مي فرستيم به حركت در مي آيد و نمو مي كند… اين به خاطر آن است… و اين كه رستاخيز شكي در آن نيست و خداوند تمام كساني را كه در قبرها آرميده اند زنده مي كند. (حج، 5)

6. بنابراين ياد كردن از مرگ به عنوان «دست كشيدن از روح» كم و بيش صحيح است؛ دليلش آن است كه زندگي، حضوري از روح است و بنابراين به طور كلي متعالي است و اين كه در قبال هر گونه تجزيه و تحليل علمي ايستادگي مي كند.

7. نماد عظيم حيات هم بر روي اكثر قسمت هاي سطح زمين بسيار بي ثبات است به خصوص در آن نواحي كه وحي قرآن براي اولين بار دريافت شد.

8. يخ و امواج به عنوان نماد در يك راستا عمل مي كنند و به ترتيب بر سختي (يا شكنندگي) و ناپايداري اين دنياي ظاهري دلالت مي كنند.

9. حرف عربي «ميم» دلالت بر مرگ (موت) دارد و داراي ارزش عددي چهل مي باشد. اما اين حرف و اين عدد داراي معناي آشتي و بازگشت به اصل نيز هستند. گفته مي شود كه سث (Seth) توانست به بهشت زميني بازگردد و اين كه او چهل سال در آن جا باقي ماند: به كتاب رنه گنون (Rene Gaenon) مراجعه شود:

The Lord of the World (Ellingstring, Yorkshire, 1983), Chapter 5.

10. اين افراد همان افراد كم و استثنايي اند كه به هيچ دين و آييني وابسته نيستند اما نمايندة دين به شكل عالي آن هستند و بدون هيچ كوششي از طرف خود، بلكه به سبب طبيعت خاص خويش، درست همانند اين كه به اصل و حالت آغازين بشر كه وظيفة بازيافتن آن بر عهدة دين است بازمي گردند.

11. در اين جا قرآن در واقع در موسي خصيصه اي در نظر مي گيرد كه تنها با نمادگرايي آب هاي زيرين مطابقت كند و از خصيصه هاي والاتر او كه موضوع قطعه هاي ديگري است مي گذرد.

12. به كتاب A Sufi saint of the Twentieth Century نوشته مارتين لينگز و ترجمة آقاي نصرالله پورجوادي تحت عنوان «عارفي از الجزاير» مراجعه شود.

13. به طور كلي اين اصل كلي است كه داراي بالاترين اهميت علمي است. به طور مثال در آيين هندو شيوا (Shiva) و ويشنو (Vishnu) ممكن است به عنوان مطلق فراخوانده شوند در صورتي كه جايگاه شان در سلسله مراتب سطح بالايي آب هاي دو درياست.

14. به كتاب عارفي از الجزاير مراجعه شود.