در این قسمت حضور مسیح را در تفاسیر دو مفسّر صوفى بررسى می‌‌شود: این تفاسیر را قشیرى و کاشانى نوشته‏‌اند.

رجعت عیسى(ع)

قشیرى
قشیرى بدون هیچ شرحى از آیه ۱۵۹ سوره نساء [۱] می‌گذرد امّا درباره آیه ۶۱ سوره زخرف [۲] می‌گوید که این آیه به‌ عیسى(ع) اشاره دارد که خداوند او را به‌‏عنوان نشانه رستاخیز از ملکوت فرو می‌فرستد. او هم‏چنین درخصوص آیه ۴۶ سوره آل عمران [۳] متذکّر می‌شود که سخن‏گفتن عیسى (ع) با خلق وقت بزرگى احتمال دارد مربوط به‌ زمان پس از بازگشت وى باشد [۴] به‌‏عبارت دیگر او به‌‏سادگى و به‌‏طور مختصر به‌ تفاسیر سنّتى این آیات اشاره می‌کند و درخصوص بازگشت عیسى (ع) بیش از معناى ادبى آن به‌ معنا و مفهوم باطنى آیات نمى‌‏پردازد.

کاشانى
نحوه برخورد کاشانى نسبت به‌ این موضوع بسیار گسترده‏‌تر است. او حین تفسیر خود پیرامون آیات ۸ ـ ۵۶ سوره آل عمران توضیح می‌‌دهد که به‌ چه دلیل عیسى (ع) باید بازگردد:
 «چون عیسى (ع) به‌ آسمان هفتم که حضرت محمّد (ص) به‌ آنجا عروج کرد، نرسید همانجا که از آن تعبیر به‌‏ مقام «سدره‌‏المنتهى» [سوره نجم: ۱۴] می‌‌شود، یعنى مقامِ ‌‌نهایت در کمال، و چون مسیح به‌ درجه محبّت نایل نشد، می‌‌بایست بار دیگر در صورت جسمانى فرو آید تا از دین محمّدى پیروى کند که به‌ درجه محمّد (ص) برسد و خداوند به‌ حقایق امور دانا‌تر است.» [۵]
تفسیرهاى کاشانى از آیه ۱۵۹ سوره نساء، آنجا که او می‌‌گوید عیسى (ع) را تا آسمان چهارم بالا بردند و چون به‌ کمال حقیقى دست نیافت باید در آخر زمان در جسمى دیگر به‌ زمین فرود آید، شرح بیشترى را اقتضا می‌‌کند. هر یک از پیروان کتاب مقدّس در آن روز به‌ او و هم‏چنین، به‌ روز قیامت، قبل موت عیسى به‌ فناء فى اللّه‏ ایمان دارند.
کاشانى بدون هیچ شکّ و تردیدى می‌‌پندارد که معنى ظاهرى آیه ۶۱ سوره زخرف این است که بازگشت عیسى (ع) یکى از نشانه‌‏هاى ساعت قیامت است.
او یک تعبیر باطنى نه از متن قرآنى بلکه از یکى از احادیث مرتبط با آن ارائه می‌‌دهد:
 «مسیح بر گذرگاهى باریک در سرزمین مقدّس که «اَفیق» نام دارد فرود می‌‌آید. جنگ‏‌افزارى در دست دارد که با آن با دجّال می‌‌جنگد، صلیب را متلاشى و کنیسه‏‌ها و کلیسا‌ها را ویران می‌سازد و آن هنگام که مردم در نماز صبحگاهى هستند وارد بیت‏‌المقدّس مى‌‏شود. امام یک قدم عقب می‌‌رود امّا عیسى (ع) او را به‌ جلو می‌فرستد و با اقتدا به‌ دین محمّد (ص) پشت سرِ وى به‌ نماز می‌‌ایستد.
گذرگاه باریک که اَفیق نام وارد اشاره به‌ هیئت ظاهرى است که عیسى (ع) در آن تجسّم می‌‌یابد. سرزمین مقدّس اشاره به‌ ماده پاکى دارد که جسم او از آن به‌‌‏وجود مى‌‏آید. جنگ‏‌افزار کنایه از صورت قوّت و قدرت است که به‌ آن ظاهر می‌‌شود و کشتن دجّال با آن جنگ‏‌افزار اشاره به‌ غلبه‌ وى بر زمام‏دار جبّار گمراه‌‏کننده است که در زمان وى خروج می‌‌کند. شکستن صلیب و ویران کردن کلیسا‌ها و کنیسه‏‌ها اشاره به‌ برچیدن ادیان گوناگون است. ورود او به‌ بیت‌‏المقدّس اشاره به‌ وصول وى به‌ مقام ولایت ذاتى، در حضرت الاهیه، است که مقام قطب می‌‌باشد. حضور مردم در نماز صبحگاهى اشاره است به‌ همبستگى و اتّفاق پیروان محمّد و پایدارى‏شان بر توحید، هنگام طلوع صبح قیامت کبرا، با طلوع نور خورشید وحدت. عقب رفتن امام اشاره به‌ آن است که در آن زمان از برترى مرتبه‌‏‌ى عیسى بر همگان، به‌ علّت قطب‏ بودنش، آگاه است. عیسى (ع) او را دوباره به‌‌‏جلو می‌‌فرستد. اقتدا و پیروى عیسى از او بنابر شریعت محمّدى اشاره به‌‏‌متابعت وى به‌ ‏تصدیق دین برگزیده و عدم تغییر شرایع دارد. هر چند توحید دیدارى و احوال قیامت کبرا را بر ایشان خواهد گفت. این همه وقتى است که، چنان‏که در حدیثى آمده، مهدى‌‌ همان عیسى بن مریم باشد ولى اگر مهدى غیر از عیسى باشد، ورود عیسى به‌ بیت‏‌المقدّس، رسیدنش به‌ محل شهود است نه مقام قطب و آن امام که یک گام به‌ عقب برمی‌‌دارد مهدى است. و همانا با اینکه قطب زمان است به‌ پاس ادب فردى که صاحب ولایت است نسبت به‌ کسى که صاحب نبوّت است یک گام عقب می‌‌رود. و عیسى او را مقدّم می‌دارد زیرا از تقدّم او در نفس‌‏الامر و واقع، چون قطب است، خبر دارد. و نماز خواندن عیسى پشت امام براساس شریعت محمّدى، اقتدا به‌ اوست براى فیض بردن ظاهرى و باطنى از او. واللّه‏ اعلم.» [۶]

تصلیب

قشیرى
قشیرى درباره تفاسیر سنّتى آیه ۵۵ سوره آل عمران در مورد رهایى عیسى از دسیسه‏‌هاى یهود به‌‏ دست خداوند سخن نمی‌‌گوید، درعوض او فقط بر معناى باطنى متمرکز می‌‌شود:
«هنگامى که خداوند فرمود: «اى عیسى، من روح تو را به‌ تمام برگیرم»، اشاره به‌ آن است که من تو را از خودت برمی‌‌گیرم و تو را از خودت قبض می‌کنم و تو را از صفات بشرى بالا می‌برم و از اراده‌‏ات به‌‏‌کلّى پاکت می‌‌کنم تا به‌‏‌وسیله خود ما خالص براى ما شوى و اختیارى از خودت برایت نماند و افاضه تولّى بر تو مداوم خواهد بود.» [۷]
در فصل دوازده دیدیم که رازى و بیضاوى هر دو به‌ ‏اختصار به‌ این تعبیر اشاره کردند و رازى آن را به‌ ابوبکر واسطى نسبت داد. آنچه به‌ ‏طور ضمنى فهمیده مى‌‏شود این است که عیسى (ع) ارتباط خاصّى را با خداوند یافت که به‌ قبض (برگرفته شدن) او توسّط خداوند توصیف شده است. از فعل عربى «قَبَضَ» مفهوم به‌ چنگ گرفتن با دست افاده می‌شود. در اصطلاح اهل طریقت قبض اصطلاحى تقریبا تخصّصى به‌‏معنى «فشردگى» است که باتوجّه به‌ آن فرد کاملاً به‌ خدا واگذاشته می‌شود. قشیرى ظاهرا به‌ این امر به‌‏عنوان معناى باطنى آنچه که در هنگام عروج جسمانى عیسى (ع) به‌ ملکوت روى داد، نمی‌اندیشد. برعکس، او به‌ حال عرفانى نظر دارد که عیسى (ع) را در نشأه زندگى زمینى‏اش به‌‏سوى خود کشیده، زیرا او در ادامه می‌گوید که به‌‏دلیل همین صفت بود که احیاء مردگان جزو مقامات عیسى بود. او هم‏چنین شرحى دیگر و نسبتا متفاوت از آنچه که در برگیرنده این حال بود، ارائه می‌دهد:
 «و گفته می‌شود که ربّ، قلب وى را از دیدن غیر خود و از مشاهده امثال و آثارش در همه احوال و اطوار پاک کرد.» [۸]
در تفسیر آیه ۱۵۷ سوره نساء، قشیرى دو روایت سنّتى را در مورد اینکه چگونه خداوند هیأت عیسى (ع) را بر چهره فرد بدلى منعکس ساخت که به‌‏جاى وى مصلوب شد، به‌‏طور خلاصه شرح می‌دهد. بنابر روایت نخست کسى که به‌ عیسى (ع) خیانت کرد به‌ هیأت او درآمد. براساس روایت دوم یک فرد داوطلب به‌ هیأت او ظاهر شد. قشیرى از قدرت قبول یا دلیل عقلى براى انتخاب میان این دو روایت اقدامى نمی‌کند، درعوض معناى باطنى هر دو روایت را بیرون می‌آورد. نتیجه اخلاقى روایت فرد خائن به‌ عیسى (ع) در این ضرب‏المثل خلاصه شده است: «چاه مکن به‌ر کسى، اوّل خودت دوم کسى». [۹] و امّا در مورد روایت فرد داوطلب: اگر کسى صبورانه کلّ مصائبى را تحمّل کند بى‏نصیب از پاداش الهى نخواهد بود. [۱۰] به‌ علاوه قرآن مشتمل بر وعده ذیل است: «آنان که به‌ خدا ایمان آوردند و نیکوکار شدند ما هم اجر نیکوکاران را ضایع نخواهیم گذاشت» (سوره کهف: ۳۰).
باتوجّه به‌ این امر قشیرى درباره سرنوشت فرد داوطلب این نظر را متذکّر می‌شود: زمانى که خداوند عیسى (ع) را به‌ مقام «زُلفى» بالا برد روح مردى که او را نجات داده بود به‌ مقام «قرب» عروج کرد. [۱۱]
این نظریه نسبتا باطنى است امّا دو نکته در آن وجود دارد که باید مورد توجّه قرار دهیم. نخست این‏که در کاربرد قرآنى کلمه «زُلْفى» به‌ خدا (مقایسه شود با سوره ملک: ۲۷) معانى ضمنى ایجابى کمترى نسبت به‌ «قرب» به‌ «او» دارد.
احتمالاً قشیرى می‌خواهد ما نتیجه بگیریم که فرد داوطلب بى‏درنگ در به‌شت به‌‏مقام عیسى (ع) دست یافت و «یکى از مقرّبان» (مقایسه شـود با آل عمران: ۵۴) شد. درحالى که موقّتا به‌ عیسى (ع) مرتبه‌ پایین‏ترى اعطا شد. دوم این‏کـه، قشیرى از مشخّص کردن اینکه آیا عیسى (ع) مجبور به‌ عروج جسمانى شد یا خیر اجتناب می‌ورزد. به‌ هر حال، از آنجا که او اظهار می‌کند روح مردى که عروج کرد فرد داوطلب بود، موجب می‌شود که ما خود نتیجه‏گیرى کنیم.

کاشانى
کاشانى هنگام تفسیر آیه ۵۴ سوره آل عمران با ارائه «تطبیق» در مرتبه‌ روان‏شناسى معنوى فرد آغاز می‌کند. احساس عیسى (ع) از کفر مطابق با احساس قلب نسبت به‌ تضاد قواى معنوى در نفس امّاره است. درخواست وى از یاران، با نیاز قلب به‌ قدرت معنوى براى یارى کردن او در رو آوردن به‌ خدا برابر است.
مریدانى که به‌ یارى او همّت گماردند با به‌ترین بخش و خالص‏‌ترین قواى معنى نفس امّاره منطبق هستند. «آن‌ها مکر کردند» یعنى اوهام و خیالات در کشتن قلب، و آن را با انواع فریبندگى‏‌ها ملاک ساختند، «و خدا مکر کرد» یعنى با دلایل عقلى و براهین قاطع بر تخیّلات و شکّاکیت‏هاى ایشان غلبه‌ کرد و عیسى را، یعنى قلب را، به‌‏ملکوت بالا برد و شبیه او را بر نفس امّاره القا کرد به‌‏طورى که جنایت ایشان بر آن واقع شد. «و اللّه‏ُ خیرُ الماکِرین». [۱۲]
کاشانى احتمالاً همچنان به‌ «تطبیق» می‌اندیشد زمانى که ادامه می‌دهد: چون مکر او غالب شد، خداوند به‌ عیسى [قلب] گفت: «همانا تو را به‌ تمام برمی‌گیرم». یعنى تو را به‌‏سوى خود قبض می‌کنم از میان ایشان «و تو را به‌ سوى خود بالا می‌برم»، یعنى به‌ ملکوت در قرب خود. [۱۳] او در این خصوص باز ادامه می‌دهد: و امّا تأویل بدون تطبیق آن است که آنان با فرستادن کسى در پى قتل عیسى، فریب خوردند پس صورت جسمانى‏ایى که مظهر عیسى روح اللّه‏ (ع) بود، به‌ صورت حقیقت عیسى بر ایشان مشتبه‌ شد، پس او را عیسى پنداشتند و کشتند و به‌ دار آویختند، درحالى که خداوند او را به‌‏سوى آسمان چهارم بالا برد، براى این‏که روح وى از روحانیّت خورشید لبریز بود و آن‌ها از جهل خویش نمی‌دانستند که همانا روح اللّه‏ را ممکن نیست کشته باشند. [۱۴]
و هنگامى که عیسى (ع) به‌ یقین به‌ حال خود قبل از عروج آگاه شد، به‌ یاران خویش فرمود: (همانا به‌ سوى پدر آسمانى خود و شما می‌روم) (مقایسه کنید با انجیل یوحنّا، ۱۶: ۱۶) یعنى از عالم فساد پاک می‌شوم و به‌ روح‏القدس که بخشنده صور و فیض‏دهنده عالم ارواح و کمالات است اتّصال می‌یابم، به‌ مربّى‏ایى که خلق را با دم الهى می‌پروراند تا شما را از فیض او به‌ره‏مند کنم. [۱۵]
کاشانى پس از تفسیر جزء به‌ جزء آیه ۵۵ سوره آل عمرن، بدون اینکه پیرامون آیه ۱۵۷ سوره نساء سخنى بگوید آن را کنار می‌گذارد، امّا درباره آیه ۱۵۸ سوره نساء چنین می‌گوید: «و بالا بردن (رفع) عیسى علیه‏السّلام، اتّصال روح وى به‌ عالم علوى هنگام جدایى از عالم سفلى است؛ و وجود او در آسمان چهارم، اشاره به‌ فیضان منبع روح او است، روحانیّت فلک خورشید است که به‌‏منزله‏ى قلب عالم است و مرجع آن و آن روحانیّت نورى است که آن فلک را به‌ معشوقیّت خویش به‌ حرکت درمی‌آورد و شعاع نور خود را بر نفس آن فلک، مستقیما می‌تاباند تا به‌ حرکتش درآورد.» [۱۶]

معجزات

قشیرى
قشیرى درخصوص نشانه‏‌هاى خارق‌‏العاده عیسى (ع) که ‏سخن گفته است. او آن‌ها را دقیقا به‌‏ مثابه‌ نمونه‏‌هاى چشمگیر و خیره‏ کننده می‌پذیرد و می‌داند که علاوه ‏بر معجزاتى که در قرآن شرح داده شده است، معجزات دیگرى نیز به‌ او نسبت داده‌‏اند. او ظاهرا به‌‏ طور خاصّى تحت تأثیر احیاى مردگان عیسى (ع) قرار گرفته است. امّا آیا عیسى این معجزه را کرد یا خدا آن را براى او انجام داد؟ در واقع قشیرى این سؤال را مطرح نمی‌کند. از منظر وى تمایز میان آن دو به‌ مسائل علمى مربوط می‌شود. عیسى از اراده و خواست خود خالى شده بود و کاملاً تحت اراده الهى قرار گرفته شده بود که احیاى مردگان به‌‏ دست وى آشکار شد. امّا اگر به‌‏ خاطر این نیروى متعالى نبود، چنین رویدادهایى غیرممکن بود.

کاشانى
اینکه کاشانى نیز معتقد بود این معجزات به‌‏راستى حقیقى بودند از تفاسیر وى پیرامون حکایت قرآنى در مورد اینکه چگونه موسى جادوگران را در مصر شکست داد (سوره اعراف: ۴۱ ـ ۱۰۴) آشکار است. در آنجا او متذکّر می‌شود که انبیا با نشانه‏هایى فرستاده شدند که هر کدام مخصوص به‌ دوران‏هایى است که در آن زندگى می‌کردند: در دوره موسى (ع) جادو غلبه‌ داشت همان‏طور که در دوره محمّد (ص) فصاحت و بلاغت و در زمان عیسى (ع) طب غالب بود. امّا، در جایى دیگر او بر معنى باطنى معجزات متمرکز می‌شود و آیه ۴۹ سوره آل عمران را به‌ قرار ذیل تعبیر مى‌‏کند:
 «همانا براى شما خلق می‌کنم «با تربیت و تزکیه و حکمت عملى از «گِل» نفوس که مستعد امّا ناقص است، به‌ هیأت پرنده‏هایى که از شدّت شوق به‌‏سوى «قدس» پرواز می‌کنند.» پس در آن می‌دمم «از دم علم الهى و نفس حیات حقیقى به‌‏تأثیر مصاحبت و تربیت» پس پرنده‏اى می‌شود «یعنى نفس زنده که به‌ بال شوق و همّت به‌‌‏سوى حق به‌‌ پرواز درمی‌آید.» و نابیناى مادرزاد را شفا می‌دهم «که از نور حق محجوب و چشم بصیرت وى هرگز گشوده نشده است که نه خورشید صورت الهى را دیده نه نورى به‌ چشمش خورده و اهل وى هرگز به‌ سرمه نور هدایت آشنا نشده‏اند.» و پیس «را که نفسِ معیوب به‌ بیمارى رذالت و عقاید فاسد و حبّ دنیا و آلودگى شهوت است به‌ طبّ نفوس شفا می‌دهم.» و زنده می‌کنم «مردگان جهل را به‌ حیات علم به‌ اذن خداوند». [۱۷]
تعبیر وى از آیه ۱۱۰ سوره مائده بسیار شبیه به‌ هم است امّا چند نکته قابل توجّه نیز به‌ آن اضافه شده است، براى مثال او عبارت» به‌ اجازه من «را بدین‏ معنى تعبیر می‌کند: «» به‌ اجازه من «یعنى به‌ علم و قدرت من، و ممکن ساختنم آن را با تجلّى دادن صفات حیات و علم و قدرت خویش.» [۱۸] وى گوید که عیسى (ع) مردگان» جهل را از قبور بدن و زمین نفس بیرون می‌آورد «. [۱۹]

نتیجه:
به‌‏‌طور کلّى، مفسّران صوفى می‌پندارند که تفاسیر سنّتى برداشت صحیحى از معناى ظاهرى قرآن را دراختیار می‌گذارند. درواقع، ما مشاهده کرده‌‏ایم که هر از گاهى آن‌ها شرحى عرفانى از جنبه‌‏هاى خاصّ تفاسیر سنّتى ارائه می‌دهند تا شرحى از خود متن قرآنى. براى مثال قشیرى پیرامون معناى باطنى حکایات مربوط به‌ تشبّه هیأت عیسى (ع) هر یک بدل یک تعبیر باطنى ارائه می‌دهد. امّا، گاهى برعکس، آن‌ها ظاهرا با تفاسیر سنّتى هماهنگ نیستند. قشیرى حدیثى را که منزلت مریم را نسبى می‌داند، نادیده می‌گیرد و می‌گوید که او به‌‏مفهوم مطلق، یگانه است، نظرى که مشاهده کرده‌‏ایم در جایى دیگر به‌ یک عالم معتزلى، به‌‏نام جبّائى نسبت داده شده است. به‌‏علاوه او یک تفسیر باطنى از آیه ۵۵، سوره آل عمران در چهارچوب» قبض «ارائه می‌دهد که با شرح متداولى که آن را به‌ رهایى عیسى (ع) از مهاجمان یهودى وى توسّط خداوند مربوط می‌سازد، نمی‌تواند مطابقت داشته باشد. کاشانى با تنزّل دادن تعبیر قشیرى به‌ مرتبه‌ تطبیق در برابر این مسأله خود را کنار می‌کشد. مع‏هذا، اگرچه او ارتباط میان آیه ۵۵ سوره آل عمران و آزاد کردن عیسى (ع) توسّط خداوند را حفظ می‌کند، ظاهرا به‌ حمایت از این عقیده که هیأت ظاهرى جسم عیسى (ع) بود که به‌ صلیب کشیده شد نه روح وى، از نظریه بدل صرف‏نظر می‌کند.
براى روشن ساختن اینکه تا چه حد مفسّران صوفى وارث سنّت تفسیر باطنى بودند تحقیقات بسیارى نیاز است. به‌ هر حال، فراهم کردن برخى اطّلاعات فعلى پیرامون آن امکان‏پذیر است. گرایش کلّى تفسیر کاشانى آشکارا از تفسیر قشیرى متفاوت است و پیوستگى اندکى میان این دو است. با این وصف، نشانه‏هایى دالّ بر این وجود دارد که هر دو نویسنده مرهون پیشینیان خود بودند. اگر توصیف رازى صحیح باشد، تفسیر قشیرى از آیه ۵۵ سوره آل عمران از ابوبکر واسطى در طىّ یک قرن قبل نشأت گرفته است. بحث کاشانى پیرامون معجزات عیسى (ع) شبیه بحث اخوان‏الصّفا است و او درخصوص این احتمال که اشتیاق مریم باید به‌‏منظور وقوع باردارى پیدا می‌شد از ابن‏عربى تأسّى می‌جوید. همچنان‏که انتظار می‌رود، کاشانى نیز به‌‏طور اجمال شیوه حکمت ابن‏عربى را اختیار می‌کند.
کاشانى ظاهرا در مسیر فهم معنوى سه مرحله اساسى را درنظر دارد: نخستین مرحله فناى افعال است و شامل تسلیم خود به‌ خداوند در فهم این امر است که همه افعال از اوست. این» مقام نفس «است و عموما از طریق رعایت شریعت توسّط همه مؤمنان قابل حصول است. مرحله دوم فناى صفات است و با مراقبه‌ حقیقى و جدا شدن از صفات فردى به‌‏منظور کسب صفات الهى توصیف می‌شود و آن» مقام دل «است. همان‏طور که مشاهده کرده‏ایم، این مقامى است که به‌ مریم در هنگام عزلت عطا شد و هم‏چنین مقامى است که عیسى در طىّ عروج به‌ آن نایل شد زمانى که به‌» دل عالم «که نام دیگر آن» نفس ناطقه کلّى «است متّصل شد. در کیهان‏شناسى معنوى کاشانى عالم نفس ناطقه کلّى،» عالم ملکوت «نامیده می‌شود؛
روح‏القدس (جبرئیل) و ملایک دیگر در آنجا به‌‏سر می‌برند که توسّط آن‌ها خداوند امور آسمان و زمین را دراختیار دارد. سومین و آخرین مرحله فناى ذات است و این» مقام روح «است که به‌» مقام نهایى کمال «و» جایگاه نظر «،» کمال حقیقى «و» فنا فى‏اللّه‏ «نیز معروف است. این مقامى است که محمّد (ص) در هنگام معراج به‌ آن نایل شد امّا عیسى (ع) تا روز رستاخیز به‌ آن دست نخواهد یافت.
اگر تحلیل فوق‌‏الذّکر صحیح باشد، شناخت کاشانى از سخنان عیسى (ع) پیرامون تولّد دوباره و رجعت به‌‏سوى پدر کاملاً با تفسیر مسیحیّت از آن‌ها متفاوت است. او آن‌ها را به‌ مرحله میانی فهم معنوى مرتبط می‌سازد، مرحله‌‏اى که عیسى (ع) و پیروانش بدون اسلام نمی‌توانند به‌ فراسوى آن ارتقا یابند. ملکوت آسمان با عالم پادشاهى برابر و «پدر» که عیسى (ع) به‌ سوى او باز می‌گردد، عنوان جبرائیل در نظر گرفته می‌شود. با این همه جالب توجّه این است که کاشانى باید از متون مسیحى استفاده کرده باشد. در‌‌نهایت ممکن است تعبیر وى از معجزات نیز برگرفته از مسیحیّت باشد زیرا با اشاره به‌ انجیل یوحنّا که در آن شفاى مردى که کور مادرزاد بود و زنده کردن ایلعاذر از اشارات تلویحى نمادین برخوردارند، این معجزات به‌ کشف و حیات نوین مربوط می‌شوند. به‌ هر حال، این تفسیر با عالم رمزى قرآن سازگار است، آنجا که گفته می‌شود: «کافران کورند» (بقره: ۱۸) و از ضلالت خود برنمی‌‌گردند.

*از مجموعه مقالات عرفان ایران با اندکی تلخیص
 [۱]) هیچ کسى از اهل کتاب نیست جز آن‏که پیش از مرگ به‌ وى یعنى به‌ عیسى روح اللّه‏ ایمان خواهد آورد و روز قیامت او بر نیک و بد آنان گواه خواهد بود.
 [۲]) آن عیسى علم و نشانه ساعت قیامت است و زنهار در آن ساعت شک و ریب روا مدارى و امر را پیروى کن که راه راست است.
 [۳]) و با خلق در گهواره سخن گوید به‌ آن‏گونه که در بزرگى و او از جمله نیکویان جهان است.
 [۴]) قشیرى، ابوالقاسم، لطائف الاشارات، ج ۵، ص ۳۷۲.
 [۵]) کاشانى، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص ۱۹۱.
 [۶]) کاشانى، تفسیر القرآن الکریم، ج ۲، صص ۵۱ ـ ۴۵۰.
 [۷]) قشیرى، لطائف الاشارات، ج ۱، صص ۵۸ ـ ۲۵۷.
 [۸]) قشیرى، ه‌مان، ج ۱، ص ۲۵۸.
 [۹]) مَن حفر برَٔ لاخیه وقع فی‌ها.
 [۱۰]) لمّا صبر على مقاساة التلف لم یعدم من اللّه‏ الخلف.
 [۱۱]) قشیرى، ه‌مان، ج ۲، ص ۸۳.
 [۱۲]) کاشانى، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، صص ۱۹۰ ـ ۱۸۹.
 [۱۳]) ه‌مان، ج ۱، ص ۱۹۰.
 [۱۴] و [۱۵]) ه‌مان، ج ۱، ص ۱۹۱.
 [۱۶]) ه‌مان، ج ۱، ص ۲۹۶.
 [۱۷]) کاشانى، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، صص ۸۸ ـ ۱۸۷.
 [۱۸]) ه‌مان، ج ۱، ص ۳۵۰.
 [۱۹]) ه‌مان، ج ۱، ص ۳۵۰.