علم امروز كه از حيث ذهنْ عقلي‌مسلك[2] و از حيث عينْ مادّي مسلك[3] است، از عهده‌ی توصيف جايگاه ما از نظر طبيعي و به طريق تخميني برمي‌آيد، اما درباره‌ی جايگاه فراتر از حدود مكاني[4] ما در عالم جامع و واقع[5]، خاموش است. ستاره‌شناسان كم‌و‌بيش مي‌دانند كه جاي ما در كجاي فضا و در چه «محل» نسبي و در كدام يك از جوانب كهكشان راه شيري است و شايد اين را هم بدانند كه كهكشان‌هاي پر ستاره‌ی ديگر در كجا قرار گرفته است. ولي چيزي كه ستاره‌شناسان[6] نمي‌دانند، يكي: جاي ماست در «فضا»ي وجود،[7] كه در مرتبه تراكم (فيض) و در مركز قله‌ی اين مرتبه است،[8] و ديگر اينكه: در عين حال[9] بر لب يك «دَوَران»[10] عظيم قرار گرفته‌ايم كه عبارت است از جريان صورت‌ها[11] و سريان سنساره‌اي[12] پديدارها و به قول هراكليتوس: سيلان همگي اشيا (Panta rhei)ا.[13]

علم اجنبي يا دنياوي[14] در پي رسوخ كردن در اعماق ظرفها (فضا و زمان و ماده و انرژي) است، اما اسرار مظروفها[15] را به طاق نسيان مي‌سپارد و گرچه در صدد شرح و تبيين خواص عنصري ما و كنشهاي دروني روانهاي ماست، اما از ماهيت عقل[16] و از ماهيت وجود[17] هيچ خبر ندارد. چنين است كه با دانستن «مبادي»[18] علم، جهل اين علم نسبت به ماهيت انسان مشخص خواهد شد.[19]

وقتي به اطراف خود نظر كنيم، چه ميبينيم؟ اول: وجود؛ دوم: اختلاف‌ها؛ سوم: حركت‌ها و دگرگوني‌هاي عَرَضي[20] و جوهري[21]؛ چهارم: نابودي‌ها. همه‌ی اينها بايد نمودار يك مرتبه از وجود منبسط يا جوهر كلّي[22] شمرده شوند. اين مرتبه در عين حال تبلور است و تحول؛ گراني است و پريشاني؛ تحجر است و تجزّي. چنانكه آب در يخ موجود است و حركت محور در حلقه‌ی چرخ[23]، به همين سان خداوند در پديدارها،[24] و از همان‌ها نيز راهي به او مي‌توان جست. راز تمثيل و تشبيه[25]، نيز در اين نكته نهفته است. خداوند ظاهر است و باطن، اول است و آخر.[26]

خداوند بديهي‌ترين همه بديهي‌هاست به شدت هرچه تمامتر. هر چيزي مركزي دارد[27] و كل چيزها (جهان) نيز مركزي خواهد داشت. ما در حاشيه‌ی «چيز مطلق» قرار گرفته‌ايم و ممكن نيست اين «چيز» كم‌قوت‌تر و كم‌خبرتر و كم‌خردتر از خود ما باشد. مردم مي‌پندارند كه بر روي «زمين استوار» ايستاده‌اند و از خود حقيقتاً قدرتي دارند. آنها در زمين خود را كاملاً «در خانه» مي‌پندارند و خود را كسي مي‌شمارند، حال آنكه نمي‌دانند از كجا آمده‌اند و به كجا مي‌روند و درست مثل اين است كه در طول زندگي آنها را به يك بند غيبي كشيده باشند و ببرند.

چيزها همه محدوداند و تصور حدّ از تصور معلول، و باز تصور معلول از تصور علّت جدا نيست.[28] پس هرچيزي نه تنها از روي مايه‌ی خود بلكه همچنين از روي حدّ خود، دليل وجود خداوند يا علّت نخستين يا وجود نامحدود (در برابر وجود محدود) خواهد بود.

به عبارت ديگر، در پاسخ به اين سؤال كه: دلائل بيروني[29] وجود مطلق چيست، بايد بگوئيم: يكي وجود مقيد – زيرا مقيد بدون اطلاقي كه خود، تقييد آن (اطلاق) است، معني ندارد- و ديگر وجود «نسبتاً مطلق» يا جلوه‌ی مطلق در مقيد. از دلائل دروني[30] يا مستقيم وجود مطلق نمي‌توان پرسشي به ميان آورد زيرا بلاهت آن در عين عقل و لذا همگي هستي ما موجود است، چنانكه دلائل غيرمستقيم را چيزي بيش از زمينه‌ها يا معدّات نبايد شمرد. در عقل، عاقل و معقول[31] يكي و غير قابل انفكاك است و مي‌توان گفت عاقل و معقول متخلل در يكديگرند. «يقين» واقعاً وجود دارد وگرنه لفظ آن هم به‌كار نمي‌آمد و اگر اينطور است پس چه جاي اينكه در طراز تعقّل[32] محض و در طراز كلّْي، وجود آن را نفي و انكار كنند؟[33]

*
*   *

نفس[34]، مجموعه‌اي از صور خيال[35] و در عين حال يك دَور است؛ درست مثل يك نمايشگاه و يك بار گردش بي برگشت در همان نمايشگاه. نفس پارچه‌ی متحركي است كه از رشته‌ی صور خيال و اميال بافته شده؛ اميال از داخل ذات ما، و صور خيالي از محيط اطراف ماست. ما خود را در چيزها قرار مي‌دهيم و چيزها را در خود، حال آنكه وجود حقيقي ما مستقل از همه چيز است.

در كنار اين مجموعه‌ی صور خيال و اميال – كه نفس ما را تشكيل مي‌دهند – هزاران مجموعه‌ی صور خيال و اميال ديگر وجود دارد كه برخي از آنها از مجموعه‌ی ما بدتر يا با حسن كمتر و برخي ديگر بهتر يا با حسن بيشتراند. ما كفهايي هستيم بر روي اقيانوس وجود كه دم به دم تازه مي‌گرديم اما از آنجا كه خداوند خود در اين كفهاست، چنين مقدر شده است كه در وقت تبلور نهايي ارواح[36]، اين كفها به دريايي از اختران بدل شوند. مجموعه‌ی موچك صور خيالي پس از برخاستن حدوث[37] جسماني از ميان، ستاره‌اي جاودان در حلقه‌ی نور الهي خواهد بود.  اين ستاره را مي‌توان در سطوح مختلف به نظر آورد؛ اسماء الهي نمونه‌هاي نخستين اين ستارگانند و در وراء ستارگان، خورشيد هويت حق[38] در علو پر بها و در آرامش بي‌انتهاي خود زندگي خواهد نمود.

بشر اختياري ندارد. او در پي طبيعت و كار خود مي‌رود و اختيار از خداوند است.[39]

*
*   *

فردي كه در گل افتاده است و مي‌داند كه به طريقي و با اندك كوششي مي‌تواند خود را از گل بيرون كشد، هيچ نمي‌انديشد كه با اين كار خود بر ضد قوانين طبيعي شوريده و يا هستي را نفرين كرده است. پيش او واضح است كه گل چيزي است ممكن و چيزي است به نام وزن، و تنها همِّ او اين خواهد بود كه از گل خلاص شود. اكنون ما در گل وجود خاكي[40] افتاده‌ايم و مي‌دانيم كه مي‌توان از آن بيرون شد؛ فتنه‌هايي كه بايد از سر گذرانيد هرچه كه باشد، اين كار شدني است، چرا كه وحي آن را ضمانت كرده و عقل نيز در وهله‌ی دوم[41] از عهده‌ی پي بردن به اين واقعيت برمي‌آيد. بنابراين انكار خداوند و تخطئه‌ی جهان به بهانه‌ی اين كه پر از خلل است كار عبثي است؛ چه اين خلل را از لوازم وجود يا «ايجاد» اين جهان بايد دانست.

وضع ما چنانست كه گويي در زير يك تخته‌ی يخ افتاده‌ايم كه به كمك پنج حس يا عقل تحليلي نفوذ در آن ميسر نيست و تنها عقل (كه آيينه‌ی فوق محسوس و پرتو مينو است) قادر است كه بي هيچ اشكال از اين تخته‌ی يخ در گذرد، بدين شرط كه نخست، وحي، عقل را از طبيعت خود با خبر ساخته باشد. اعتقاد ديني نيز از پوسته‌ی عالم درمي‌گذرد منتهي به طريقي كه بي شك كمتر مسقيم و بيشتر عاطفي است و در عين حال در اكثر موارد از شهود مايه مي‌گيرد. رحمت الهي – كه در نفس، حقيقةالحقائق است[43] و خصيصه‌ی اساساً «رحيم»[44] اين حقيقت هم از همينجاست – مقتضي آن است كه در جايي كه تخطه‌ی يخ يا پوسته در كار است، دست وحي در ميان آيد چنانكه هرگز به طور كامل محبوس نمانيم، مگر اينكه خود، رحمت را طرد و نفي كرده باشيم. اگر يخي كه محبس ماست با اصل حقيقت اشتباه شود، ديگر آنچه در بيرون يخ است معلوم ما نخواهد بود و شوقي هم به رستگاري نخواهيم ورزيد. خواهيم كوشيد كه يخ را واداريم كه عين سعادت باشد. در قلمرو قوانين طبيعي هيچ كس رحمتي را كه به طور غير مستقيم در دل طبيعت اشياء است رد نخواهد كرد: هيچ مغروقي از رشته‌ی نجات امتناع نمي‌ورزد، اما اكثر خلق در قلمرو كلّ وجود، رحمت را ردّ مي‌كنند، زيرا كه از حدّ تنگ تجربه‌ی روزمره‌ی فهم ايشان بيرون است. به طور كلي بشر تمايل ندارد رستگار شود مگر اينكه لازم نباشد از خوديِ خود درگذرد.

اين واقعيت كه در پنج حسّ خود گرفتاريم، خود متضمن گوشه‌اي از رحمت است، گرچه اين سخن با آنچه پيشتر گفتيم متعارض به نظر رسد. اگر عدد حوّاس ما افزايش مي‌يافت (و نظراً حدّي در اين افزايش وجود ندارد) آنگاه عين واقعيت چون طوفاني ما را از بين مي‌بُرد و خرد و فشرده مي‌ساخت. «فضاي حياتي» ما صافي مي‌گشت و مثل اين مي‌نمود كه بر روي گردابي معلقيم يا در جهاني كه گويي امعاء آن را بيرون كشيده‌اند. دهشت، همگي وجود ما را فرامي‌گرفت و به جاي يك جهان «مادرگونه» كه از روي مهرباني، تيره‌فام و پارچه‌ی جدابافته مي‌نمايد، – زيرا جهان بطني است و مرگ تولدي سخت – خود را تا به ابد در برابر عدد كثيري از فضاها و ورطه‌ها و هزارها مخلوق پديدار مي‌يافتيم چنانكه احتمالاً احدي تاب تحمّل چنين تجربه‌اي را نداشت. انسان را براي مطلق يا غير متناهي آفريده‌اند نه براي مقيد كه حدّ و حصري بر آن متصور نيست.

پس، بشر چنان است كه گويي در زير يك تخطه‌ی يخ مدفون شده است. او به صورتهاي مختلف اين امر را مي‌آزمايد. گاهي يخ، يخ گيتي است كه در حالت جمود كنوني و در مرحله‌ی پس از هبوط،[45] به صورت ماده درآمده، و گاهي يخ، يخ جهل است.

خير در نفس جوهر عالم نهفته است و به همين دليل، حتّي نافذ در حاقّ ماده‌اي است كه مي‌شناسيم، هرچند كه اين مادّه را «ملعون»[46] گفته باشند. ميوه‌هايي كه زمين به بار مي‌آورد و باراني كه از آسمان بارش مي‌كند و زندگي را ميسر مي‌سازد چيست مگر جلوه‌هاي خير مطلق كه در همه جا ساري و گرمابخش جهان است؛ آن خير مطلق در باطن ذات و در بن قلوب يخ‌زده‌ی بني آدم نيز نهفته است.

*
*   *

تمثيل، چشمه‌ی يادآور اين است كه چيزها بر حسب تعريف، اموري به درافتاده[47]اند كه در يك خلأ[48] افكنده شده‌اند، خلأيي كه في‌نفسه غير موجود است و با اين وصف در پديدارها مي‌توان به آن پي برد. آب در اين تصويب «خميره‌اي است كه رؤياها از آن ساخته شده» باشد (شكسپير)[49]؛ خميره‌اي كه جهانها و هستي‌ها را پديد آورده است. در مقياس جهان بزرگ، فاصله‌ی قطره‌هاي آب نسبت به منبع، متناظر است با مبدأ لختي[50] و سختي (در اشياء) و نيز متناظر است با كثرت پذيرفتن وحدت[51] در يك صفحه‌ی خاص (وجود). وزني كه قطره‌ها را به واپس مي‌راند در حكم كشش مينوي مركز الوهي[52] است؛ ولي تصوير چشمه مراتب واقعيت را منعكس نمي‌كند و مخصوصاً تنزيه مطلق مركز يا مبدأ مطلق را نشان نمي‌دهد. آنچه از اين تصوير بر مي‌آيد وحدت «جوهر» است يا وحدت «آنچه غيرواقعي نيست»[53] اما ديگر آن جدايي وجودي كه مقيد را از مطلق بريده، در اين تمثيل نمودار نشده است. نسبت اول نسبت مبدأ است و ظهور؛ و نسبت دوم نسبت ظهور است مبدأ. يعني «از نظرگاه» مبدأ، وحدانيت در كار است و از نظرگاه آفريدگان – از حيث اين كه آفريدگان هستند و نه چيز ديگر -، آنچه هست تمايز است و تفرقه.

به اعتباري، جهانها مثل تن زنده و هستي‌ها مثل خون يا هوا دراين تن زنده، جاري هستند. مظروفها و ظرفها جلوه‌ها «موهوم» مبدأ مطلق‌اند (موهوم‌اند زيرا در حقيقت چيزي از مبدأ جدا نيست)، اما مظروفها پوينده[54] و ظرفها پاينده[55]اند. در تمثيل چشمه، اين فرق آشكار نبود، در حاليكه در تمثيل تنفس و چرخش خون اين فرق آشكار است.

عارف، در اشياء از آن حيث كه ناچار ناتمام و دوروزه‌اند، نظر مي‌كند ولي گذشته از اين، آنها را از حيث مايه‌ی تمام پايدارشان نيز در نظر مي‌گيرد. در يك چهارچوب اخلاقي كه ناگزير چارچوبي است سخت بشري و وابسته به حنبه‌ی ارادي بشر،[56] «به در افتادگي» در حقيقت با معني «گناه»[57] يكي است و اين جنبه از موضوع را بشر از آنجا كه آفريده‌اي عملي و پر شروشور است نبايد فراموش كند.[58]

*
*   *

بسياري در اين باره انديشيده‌اند كه عارف (gnostic-jnani) جهان پديدارها را به چه كيفيتي «مي‌بيند» مخصوصاً دارودسته‌ی اهل علوم خفيه[60] از طرح خيال انگيزترين نظريه‌ها درباره‌ی «روشن‌بيني» و «چشم سوم» هيچ دريغ نكرده‌اند؛ اما در حقيقت آشكار است كه فرق بين بينش متعارف و بينش عارف از حوزه‌ی حسي نيست. عارف اشياء را در متن كلي آنها[61] مي‌بيند و بنابراين به نسبيت و در عين حال صفاي مابعدالطبيعي[62] آنها نيز بيناست. عارف اشياء را از نظر طبيعي، شفاف يا برخوردار از طنطنه‌ی رازآلود يا شعشعه‌ی ديدني نمي‌بيند، گرچه گاهي بينش او را با اين قبيل تصويرها مي‌توان توصيف كرد[63]. وقتي منظره‌اي در تمشاگاه ماست و مي‌دانيم كه سرابي بيش نيست – گرچه چشم تنها طبيعت حقيقي آن را تشخيص نمي‌دهد -، آن را به طريقي غير از آن كه به يك منظره‌ی واقعي نگاه كنيم، مي‌نگريم. اثر محسوس يك ستاره در ما، غير از اثر يك كرم شب‌تاب است، هرچند به مقتضاي وضع نور تأثر بصري در هر دو حال يكسان باشد. اگر خورشيد در مغرب افول نمي‌كرد هراسناك مي‌شديم[64] و به همين طريق خصوصيت ديدن اشياء به چشم معني، دريافتن روابط و نسبت كلّي آنهاست، نه اينكه اوصاف حسّي خاصّي، اين بينش را از بينش‌هاي ديگر متمايز ساخته باشد. «چشم سوم» قوه‌ی ديدن پديدارها به عنوان جلوه‌ی ابديت[65] و بنابراين در حال اجتماع است. در طبيعت امور يا نفس‌الامر است كه غالباً بر اين نوع بينش مكاشفاتي اضافه شود تا شئوني را كه در وضع متعارف در حيطه‌ی درك درنمي‌آيند،[66] آشكار سازد.

عارف علتها را در معلولها و معلولها را در علتها مي‌بيند. خداوند را در چيزها و چيزها را در خداوند. علمي كه در صفحه‌ی طبيعي در عمق «بي‌نهايت بزرگ» و «بي‌نهايت كوچك» فرورفته، ولي صفحه‌هاي ديگر وجود را منكر است – وچون فوق طبيعت، سبب وجود طبيعي است و مفتاح آن است – چنين علمي را بايد از جهل ساده بدتر دانست. اين درواقع «نقيض علم» است و آثار آن لابد و ناچار هلاكت مي‌آورد. به عبارت ديگر علم امروزي نوعي عقلي‌مسلكي قهار است كه وحي و عقل را هر دو به كناري نهاده و در عين حال نوعي مادي‌مسلكي قهار است كه نسبيت مابعدالطبيعي (و بنابراين پايداري) ماده و عالم را در نمي‌يابد و خبر ندارد كه فوق محسوس كه وراي مكان و زمان قرار گرفته، مبدأ محقق[67] عالم است و به تبع منشأ آن، لَخته‌ی حادث و متغيري است كه «ماده»[68] مي‌خوانيمش. علمي كه آن را علم «دقيق»[69] خوانده‌اند درواقع «عقلي است بدون حكمت»  چنانكه برعكس، فلسفه‌ی دوره‌ی پس از مدرسيان قرون وسطي «حكمتي است بدون عقل».

اصل تفرد، يك رشته‌ی پي‌درپي بينش‌هاي معنوي پيش مي‌آورد كه همواره رو به تنگ دستي بيشتر مي‌روند. در وهله‌ی نخست قبل از در كار آمدن اين اصل، بينش، بينش حق است در ذات يا در درون؛ يعني چيزي جز خدا نديدن. مرحله‌ی ديگر در سير نزولي ديدن اشياء است در حق، و مرحله‌ی ديگر ديدن حق است در اشياء. به اعتباري اين دو نوع بينش كاملاً يا تقريباً معادل يكديگراند. پس از آن «بينش» كاملاً غيرمستقيم شخص متعارف است كه از چيزها «و» خداوند دم مي‌زند و بالاخره جهلي كه تنها اشياء را مي‌بيند منهاي خدا كه معادل برگردانيدن مبدأ مطلق است به ظهور يا برگردانيدن علت به معلول. اما در حقيقت تنها خداست كه خود را مي‌بيند و ديدن خدا يعني ديدن به واسطه‌ی خدا.

ظرفها را بايد شناخت و نبايد در مظروفها پريشان شد. اما ظرفها[70] در وهله‌ی نخست معجزه‌ی وجود است و دوم معجزه‌ی وجدان يا عقل و سوم معجزه‌ی وجد يا سرور كه نظير نيرويي گسترنده و آفرينش‌گر «فضاها»ي وجودي و عقلي را سرشار مي‌كند. آنچه كه نمي‌پايد سوخته خواهد شد. اَعراض رقتني‌اند و تنها حقّ باقي است.

در هر كس، ستاره‌اي هست كه تباهي نمي‌پذيرد؛ عين يا جوهري كه در جاودانگي تبلور خواهد يافت و نمونه‌ی آن ازلاً و ابداً در قرب پر نور هويت حقّ برقرار است. انسان اين ستاره را فقط در حقيقت و در عبادت و در فضيلت از قيد گرفتاريهاي دهر آزاد خواهد ساخت.

———— حواشي ————-

[1] آدم در عالم، عنوان فصل هفتم از كتاب نظري به جهانهاي قديم است كه چاپ و نشر آن در برنامه‌ی «انتشارات سروش» قرار گرفته است. فريتيوف شوان (Frithjof Schuon) در اين گفتار به زباني استوار و روشن و گرم، جايگاه انسان در جهان را با ذكر تمثيلها و تصويرهاي ملهم از مدارك ديني موثق شرح مي‌دهد. زبان رمز و تمثيل، زبان بسيار دقيق و عريقي است كه مهمترين حقايق حكمت را به موثر‌ترين وجه به اهل استبصار مي‌رساند. استاد شوان به طريق فلسفه در بحث وارد نشده و برهان به معني فني كلمه بر هيچ نكته‌اي از نكته‌هاي گفتار خود اقامه نكرده است (در عين حال كه كلام او سراسر منطقي و با نتيجه برهان هماهنگ است). سادگي ظاهري شيوه‌ی گفتار وي چه بسا برخي اذهان عقلي‌مسلك را از درك معاني آن بازدارد، اما بي‌گمان كساني كه گوشي براي شنيدن دارند، از اين خطاب ارجمند نكته‌ها مي‌آموزند و حتي شايد در وضع يا حالتي قرار گيرند كه ناگهان به خود آيند و در جهاني كه همه بي‌خودي و فراموشي است به جست‌و‌جوي اصل كار و گمشده‌ی ديرين برخيزند.

[2] rationalist

[3] materialist

[4] جهان ما جهاني محدود و مشروط است و شروط و حدود زماني و مكاني و مادي و عددي و غيره آن را احاطه كرده، به طوري كه براي دريافت اصل حقيقت اين جهان و آنچه در آن و از آن است بايد اين حدود را به كناري نهاد و از آن «فراتر» رفت. آنچه به دست مي‌آيد، يك امر محيط يا جامع يا كلي است. جايگاه طبيعي محدود به حدودي است كه با حذف آنها (فراتر رفتن از آنها) مي‌رسيم به «جايگاه» مابعدالطبيعي.

[5] امر محيط يا جامع يا كلي را واقعي بايد دانست. آنچه موضوع احاطه و جمع است و جزئي است، مجازي يا وهمي خواهد بود.

[6] ستاره‌شناسي روزگار قديم مثلاً آنچه در بابل و مصر مي‌شناختند به كلي بر پايه‌ی ملاحظه‌ی جايگاه مابعدالطبيعي عالم جسماني در كل عوالم وجود بنيان‌گذاري شده بود؛ حتي يكي از دلايل پايداري نظريه‌ی زمين مركزي در طول قرون و اعصار اين نكته بود كه در يك طرح جامع از وجود و موجود، تصوير مركزيت زمين تصويري گويا و رسا است، زيرا احاطه‌ی زمين توسط آسمان‌ها كه در روح معني يك حقيقت مابعدالطبيعي سخت و استوار است در اين تصوير نشان داده شده.

[7] فضا در اين تعبير به طريق تمثيلي يعني با نقل (transposition) از حد جهان جسماني براي اشاره به ساحت كلي وجود به كار رفته و به همين طريق گفته شده است كه خدا آسمان‌ها و زمين را در شش «روز» آفريد. طرز تفكري كه نقل‌هاي تناظري از اين قبيل را نمي‌پذيرد و در انتقال‌هاي مابعدالطبيعي از اين گونه هيچ آمادگي ندارد، درواقع طرز تفكري است بي پرّ و بال و زمين‌گير.

[8] در جهاني كه مي‌شناسيم نقش مركزي از آن بشر است و از اين روي اين جهان را جهان بشري گفته‌اند (در سنسكريت manavaloka). اين جهان صفحه‌اي است كه در مركز آن يعني جايي كه محور قائمِ عالمْ صفحه را قطع كرده است، جايگاه بشر فطري را بايد جست و اين مركز در مرحله‌ی قبل از هبوط آدم رأس قلّه‌ی عالم ما بوده است.

[9]‌ بر جهان دو گونه نظر توان انداخت. يكي از ديد اجتماع يا معيتِ (simultaneity) عناصر و اجزاء آن بدون ملاحظه‌ی شرط زمان يا تقدم و تأخر منطقي و ديگر از ديد توالي زماني يا منطقي (succession).  اين دو ديد مكمل يكديگرند، در عين حال كه ديد اول متبوع و ديد دوم تابع ديد اول است. در ديد اجتماع ما در ميانه يا قلّه‌ی مرتبه‌ی تراكم فيض قرار گرفته‌ايم و در ديد توالي بر لب جوي حركت‌هاي عرضي و جوهري نشته‌ايم.

[10] rotation

[11] اين تعبير از آنِ مكتب تائوئي (Taoism) است. صورت در اين عبارت (به معني ارسطويي) در برابر هيولي به كار نرفته بلكه (نظير كلمه rupa در سنسكريت) به معني حدود جسماني يا نفساني است. به عبارت ديگر صورت طرح مقداري شئ است، چه در جهان ملك و چه در جهان ملكوت. در برابر صورت «معني» است (nama در سنسكريت) كه از اين حدود آزاد است. معاني به جهان جبروت تعلق دارند و به بالاتر از جبروت. جهان صورت بر طبق اين تعبير تائوئي در جريان دائمي است. اعراض و جواهر اين عالم همواره در تبدلند. جهان صورت جهان صيرورت است. در برابر جهان صورت جهان معني، جهاني است فارغ از حركت و صيرورت و زمان.

مفهوم نظريه‌ی حركت در جواهر صوري كه فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين شيرازي طرح كرده است و مفهوم تجديد خلق در هر دم در مسلك عرفاني ابن عربي و شاگردان او، هر يك بر مبناي خاصي استوار و از مزه‌ی مخصوصي برخوردار است كه نبايد آنها را با يكديگر و با تعبير تائوئي و بودايي كه ظاهراً مشابه آنهاست، مخلوط كرد. صورتي كه حركت در عمق آن نفوذ كرده است، در اصطلاح صدرالمتألهين همان صورت ارسطويي است كه حقيقت شئ و اصل شيئيت شئ باشد.تصويري كه از نظريه‌ی صدرالمتألهين به دست مي‌آيد، طبيعت را يك واحد حركت كه به طرف ماوراء طبيعت يا قلمرو مينو در شتاب است نشان مي‌دهد. آفريدگان گوناگون جهان و از جمله انسان به طرف غايت‌هاي وجودي خود مي‌پويند و كمال‌هاي نوعي خود را مي‌جويند. تصوير حركت جوهري اين پويش را به طريقي عميق‌تر از آنچه در فلسفه‌ی متعارفي قديم مي‌شناختند نشان داد. شيريني خاصي در اين انديشه وجود دارد. از طرف ديگر تجديد خلق در هر دم يك «انديشه» عرفاني است كه به سلوك قلبي و تحقق عرفاني سخت پيوسته است. آن ابداً يك نظريه‌ی «فلسفي» در تبيين جهان نيست. رحمتي كه بر همه‌ی چيزها سايه افكن شده است قلب به كار افتاده عارف را فرو مي‌گيرد به طرزي كه در هر دم و بازدم كه خود مقارن ذكر مدام است تعلق اشياء را به مايه يا خميره‌ی رحمت گسترده‌ی خداوندي به ذوق و وجدان درمي‌يابد. شيريني اين ذوق از انديشه‌ی حركت جوهري كيفاً شديدتر است. باز از طرف ديگر تعبير تائوتي با هر دوي اين انديشه‌ها فرق دارد. جريان صورت‌ها در مكتب تائوئي سرگردانيي است كه مركز نهفته‌ی عالم (تائو) را پوشيده مي‌دارد. اين است كه طعم اين سخن در اين مكتب اندكي تلخ است. در مسلك بودايي تلخي انديشه‌ی سنساره (sansara) از اين نيز بيشتر است. از بي‌مزگي نظريه‌ی بي‌پايه‌ی پويش (process) كه مخصوصاً وايت‌هد (whitehead) طرح كرد، چيزي نگوئيم كه اصلاً با انديشه‌هاي معنوي از اين قبيل كه اشاره شد در يك رديف نيست.

[12] samsaric منسوب به samsara (حرف m در اين كلمه n تلفظ مي‌شود). اين كلمه‌ی سنسكريت از ريشه‌ی sar مشتق است به معني جريان داشتن. سنساره دَوْر وجود است كه بي هيچ انقطاع زندگي‌ها و مرگ‌هاي بي‌شمار پديد مي‌آورد. در مكتب بودائي سنساره در برابر نيروانه (nirvana) قرار گرفته است كه فناء از اسم و رسم عوالم وجود به طور كلي باشد.

[13] ترجمه‌ی دقيق panta rhei چنين است: «همه (چيز) روان است». هراكليتوس تعبير ديگري نيز آورده: panta chorei «همه (چيز) گذران است». همچنين از اوست: «خورشيد هر روز تازه است»، «دوباره نمي‌توان در يك رودخانه پاي نهاد» و غيره. مي‌دانيم كه از اين حكيم كهن يوناني بيش از كلماتي چند به دست ما نرسيده است. از روي اين كلمات مي‌توان قضاوت كرد كه هراكليتوس همه واقعيت را در صيرورت خلاصه نكرده است، بلكه وجه ثابتي را علاوه بر وجه متغير در نظر گرفته است به نام «Logos». لوگوس عقل يا مبدأ نظام كلي عالم است كه به رمز آتش در حكمت هراكليتوسي نشان داده شده است: «آتشي هميشه فروزان، فروزان به اندازه‌هايي و خاموش به اندازه‌هايي».

[14] profane- اين كلمه از اصل لاتيني pro-fanus آمده كه يعني آنچه از معبد بيرون است و مقصود اين است كه بطور كم يا بيش مستقيم به مبدأ الهي متصل نيست و به خودي خود رها شده است. در طرز تفكري كه «روح» يا «معني» را جدا مي‌انگارد عنوان profane به هر چيزي كه از خصيصه‌ی الهي يا قدسي (sacred) تهي است اطلاق مي‌شود. نويسنده‌ی مقاله كه در اينجا علم جديد را دنياوي يا اجنبي خوانده در جاي ديگر علم امروز را بر صفت پرومته قهرمان اسطوره‌اي يونان دانسته است كه آتش معني را از آسمان نور و سرور و شعور ربود و به زمين بي‌خبري و فراموشي آورد تا در زندگاني روزمره قرار گيرد.

[15] اسرار مظروفها يا اشياء عبارت است از ذوات (صور ارسطويي يا معاني افلاطوني) كه در علم امروزي هيچ محلي از اعراب ندارد.

[16] intelligence- اين عقل را با عقل تحليلي (reason) نبايد اشتباه كرد. «عقل» همان است كه مايستر اكهارت (Meister Eckhart) عارف آلماني در وصف آن گفته: «در نفس چيزي است نيافريده و نيافريدني … و آن عقل (intellectus) است.» عقل در ريشه‌ی خود از عالم امر است نه عالم خلق يعني به قلمروي تعلق دارد كه نگارش دفتر آفرينش از آنجا آغاز شد. شعور عادي پرتو بي رمقي است از شعوري كه در باطن ذات هر انساني و حتي هر موجودي نهفته است. آن شعور باطني را كه به افق مبين آگاهي گشوده مي‌شود «عقل» يا به زبان پارسي «خرد» ناميده‌اند.

[17] Existence- وجود يا به عبارت دقيق‌تر وجود منبسط مايه‌اي است كه همه‌ی جهانهاي سه‌گانه‌ی آفرينش (در سنسكريت tribhuvana) از آن پديدار آمده‌اند. وجود منبسط جلوه‌ی وجود «مطلق» است در «خارج» كه با همه‌ی تعيّن‌ها و تشخص‌هايي كه مي‌پذيرد يكي بيش نيست و يگانگي آن عكسي است از يگانگي وجود مطلق. ماده‌اي كه علم امروز مي‌شناسد يا مي‌شناخت خود از ماده‌اي است كه وجود منبسط مي‌ناميم اما علم از اين حقيقت (چنانكه از حقيقت عقل) بي‌خبر است.

[18] درواقع خصيصه‌ی اصلي علم امروز اين است كه از «مبادي» به كلي بي‌بهره است (لاف كم زن از اصول اي بي اصول). در اين باره به فصل چهارم كتاب  «بحران دنياي متجدد» و فصول مختلف كتاب «سيطره‌ی كميت و علائم آخر زمان» نوشته‌ی رنه گنون رجوع شود.

[19] بس سخنان بي‌مايه در انتقاد از علوم انساني امروز و در مدح و ستايش «انسان» به گوش‌ها خورده است، گروهي ممكن است اين گونه عبارت‌ها را نيز كه در كلام مؤلف آمده است از همين قبيل بشمارند كه درست نيست و كار مؤلف در طراز ديگر و برخوردار از رنگ و بوي ديگر است. وقتي با حداقل فهم و ذوق با ذكر چند كلمه درباره‌ی «نفخه‌ی روح» يا «فطرت» يا «خلافت الهي در زمين» و ديگر معاني بلند ديني، از علوم انساني امروز خرده مي‌گيرند كه چرا از اين حقايق مهم بي‌خبر است، خود غالباً از اصل كار كه مايه‌ی «خودآگاهي» باشد بي‌بهره‌اند در حالي كه خودآگاهي روح علوم انساني است و بي اين مايه هرچه گفته شود فطير است. كار اين جماعت در سر دادن چند شعار بي‌مغز خلاصه مي‌شود.گاهي چند صباح ديگر شعارهاي خود را فراموش مي‌كنند يا پس مي‌گيرند يا حتي بر خلاف آن سخن مي‌رانند.
خودآگاهي يا به قول مايستر اكهارت آگاهي از اريستوكراسي پُر فرّ و شكوهي كه حق درون ذات آدمي تأسيس كرده است و عنوان‌هاي ديني «خلافت» و «فطرت» و «نفخه‌ی روح» كه اشاره‌اي به آن است از قبيل اين‌گونه شعارهاي احساساتي نيست. در جهان سرد و بي‌فروغ امروز شعله‌ی معني را تنها و تنها خودآگاهان فروزنده نگه خواهند داشت نه گروهي كه از دور دستي بر آتش دارند.

[20] modifications

[21] transformations

[22] Substance- «و اعلم انك اذا امعنت النظر في حقايق الاشياء وجدت بعضها متبوعة مكتنفة بالعوارض و بعضها تابعة لا حقة لها و المتبوعة هي الجواهر و التابعة هي الاعراض و يجمعهما الوجود اذ هو متجلي بصورة كل منهما و الجواهر متحدة في عين الجوهر فهو حقيقة واحدة هي مظهر الذات الالهية من حيث قيومتيها و حيقيقتها كما ان العرض مظهر الصفات التابعة لها» مقدمات شرح فصوص قيصري، فصل چهارم (در جوهر و عرض به طريقه‌ی اهل‌الله).

[23] حضور حق در خلق با تمثيل (Symbolism) آب و يخ و حركت محور و چرخ مجسم شده است. تمثيل اول طبيعي و تمثيل دوم صناعي است. تمثيل چرخ در متون حكمت مشرقي مثلاً در اوپانيشادها يا اوستا بارها به كار رفته است.

[24] با دو ملاحظه: 1) خدا در پديدارهاست نه همانند بودن يك چيز در چيز ديگر- 2) خدا در عين حال از پديدارها از آن روي كه پديدارها هستند بيرون است (نه همانند بيرون بودن چيزي از چيز ديگر).

[25] immanence

[26] اسماء الهي كه در قرآن آمده است (ف. شوان).

[27] زيرا هر چيزي به مبدأ مطلق متعلق است. نقطه‌اي كه آن چيز به اصل خود متصل شده است مركز آن شئ خواهد بود كه البته يك نقطه يا مركز مابعدالطبيعي است و نه طبيعي. گاهي از اين نقطه‌ی مركزي به نام قلب ياد مي‌كنند.

[28] به زبان فلسفه اولي: هر موجود ممكن از زوج وجود و ماهيت تركيب يافته است (تركيب عقلي). ماهيت حدّ شئ است و ماهيت اشياء را نه ضرورت وجود و نه ضرورت عدم بلكه امكان ذاتي است. امكان ذاتي مناط احتياج به علّت است. بدين‌سان از حدّ شئ به معلوليت شئ و از آنجا به علّت شئ مي‌توان پي برد.

[29] extrinsic- يعني بيرون از خود وجود مطلق كه استدلال از طريق صفات و افعال باشد.

[30] intrinsic- يعني شناختن وجود مطلق به وجود مطلق: «بك عرفتك».

[31] subject, object- اين دو لفظ در متون مؤلف بر حسب مقتضاي كلام گاهي به صورت ذهن و عين (چنانكه در سطر اول اين گفتار) و گاهي به صورت شاهد و مشهود و گاهي نيز به صورت عاقل و معقول ترجمه مي‌شود.

[32] intellection

[33] فلسفه‌ی امروز عبارت است از آب بستن در زير همه‌ی بداهتها و نيز در زير خود عقل. ديگر اين فلسفه را حكمت (sophia) نتوان گفت. بيشتر نوعي «حكمت ستيزي» (misosophy) است (ف. شوان).

[34] ego

[35] images

[36] اشاره است به قيامت كبري كه روز برگشت كلي أعراض به «جوهر» باشد.

[37] contigency

[38] Self

[39] «و ربك يخلق مايشاء و تختار ما كان لهم الخيره سبحان الله و تعالي عمّا يشكرون» (و پروردگارت مي‌آفريند هر چه خواهد مي‌گزيند؛ آنها را هيچ اختياري نيست. خداوند منزه است از آنچه شريك مي‌انگارند) سوره‌ی قصص، آيه‌ی 69، خيلي واضح است كه اين سخن به معني نفي اختيار مطلقاً نيست بلكه مقصود از آن زدودن فهم بشري از تيرگي و تاريكي و هم اختيار مستقل و برگردانيدن امور به مقياس الهي يا مقياس توحيدي است.

[40] طين يا گل رمز مادّه‌ی جسماني است و نار رمز مادّه‌ی نفساني و نور رمز «مادّه»ی روحاني كه اين مواد سه گانه سه نحوه از مادّه يا هيولاي كلي عالم‌اند كه به نام وجود منبسط يا جوهر هم مي‌خوانيم.

[41] a postriori

[42] existentiation

[43] «كتب علي نفسه الرحمة» (رحمت را بر خود نوشت) سوره‌ی انعام، آيه‌ی 13.

[44] هرچند كه ذات الهي وراء خصوصيت‌هاي اخلاقي است (ف. شوان).

[45] به فصل هفدهم «سيطره‌ی كميت و علائم آخر زمان» رجوع شود.

[46] در خبر است كه دنيا و هر چه در آن است ملعون است و نيز در خبر كه خداوند به دنيا از روزي كه آن را خلق كرد به نظر رحمت ننگريست. مقصود اين است كه رحمتي كه شامل حال دنيا است نسبت بآنچه كه قلمروهاي مينوي را در بر گرفته در حكم هيچ است.

[47] exteriorized

[48] مفهوم خلأ (shunyata) در مكتب بودائي (شاخه‌ی مهيانا) به دقت پرورش داده شده است. عالم را از خلأ دانسته‌اند به اعتبار اين كه به قول فلسفه اولي ماهيات اشياء قطع نظر از وجود مفاض از مبدأ مطلق به خودي خود اجوف‌اند (همچنين به نظر ديگر مبدأ مطلق را هم خلاء دانسته‌اند به اعتبار اين كه از تعينات امكاني فارغ است).

[49] درباره شكسپير رجوع شود به نوشته‌ی مارتين لينگز (M. Lings) به نام «شكسپير در پرتو هنر عشق عرفاني» ترجمه سودابه‌ی فضايلي، نشر نقره.

[50] coagulation

[51] individuation- جامه‌ی كثرت پوشيدن وحدت است. به فصل ششم «سيطره كميت و علائم آخر زمان» رجوع شود.

[52] درباره‌ی نكته‌ی كشش الوهي به كتاب «معاني رمز صليب» نوشته رنه گنون، فصل تحت عنوان «محور قائم و تأثير مشيت آسمان» رجوع شود. اين كتاب به زودي از طرف انتشارات سروش منتشر خواهد شد؛ ان‌شاءالله.

[53] مي‌خواهيم بگوئيم چيزي از حق مطلق كه يكي است بيرون نيست (ف. شوان).

[54] dynamic

[55] static

[56] خير و شر كه متضمن دوگانگي است مطلق نيست. خير و شرّ از چشم بشر خير و شرّ است. اگر از حدّ نازل بشريت عروجي حاصل آيد آنچه ديده خواهد شد خير محض است كه مقابلي به نام شرّ در برابر آن نيست، رجوع شود به «معاني رمز صليب» فصل تحت عنوان «درخت مياني».

[57] گوئه در فاوست (Faust) گفته است: «هرچه شدن بپذيرد مستحق بقا نيست». اما وقتي كه كار تخريب و هدم را به شيطان نسبت داده به راه خطا رفته است زيرا كار شيطان در حقيقت محدود است به كژي و واژگونگي پديد آوردن (ف. شوان).

[58] گفته جاودانه رابعة العدوية را فراموش نبايد كرد كه «وجودك ذنب لايقاس به ذنب» (هستي تو خود گناهي است كه هيچ گناهي به پاي آن نمي‌رسد).

[59] اين كلمه را در اينجا و جاهاي ديگر در معني اشتقاقي به كار مي‌بريم و با آنچه كه از حيث تاريخ «فرقه غنوصي» مي‌خوانند هيچ كار نداريم. مقصود خود عرفان (gnosis) است نه كژرويهايي كه صورت دين دروغين پيدا كرده‌اند (ف. شوان).

[60] occultists

[61] پوپر درجايي از كتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن كه درباره‌ی افلاطون بحث كرده است متذكر مي‌شود كه افلاطون همواره به هر شئ و در هر نكته به نظر كيهاني يا كلي مي‌نگريست. آري حكيم هر شئ را در متن كلي وجود در مد نظر مي‌گيرد.

[62] metaphysical transparency – اين تعبير را شوان بارها در نوشته‌هاي خود بكار برده است.

[63] نمونه‌هايي از اين شعاع‌ها و طنين‌ها در كتب كارلوس كاستاندا نويسنده‌ی معروف ذكر شده است. استادان او (دون خوان و دون خنرو) به احتمال قوي اهل بينش و دانش بوده‌اند منتهي آموزشهاي ايشان در آيينه‌ی ناهموار دماغ كاستاندا كژي و كوژي غريبي پيدا كرده است.

[64] بي جهت نيست كه اصحاب ودانته (Vedantists) جهل را «اشتباه كردن رسن به جاي مار» دانسته‌اند (ف. شوان).

[65] sub specie aeternitatis

[66] مقصود اين است كه مكاشفه‌ی صوري غالباً ملازم مكاشفه‌ی معنوي است. در اين بار رجوع شود به مقدمات شرح فصوص قيصري، فصل هفتم.

[67] concrete

[68] تعبيرهاي متأخر شايد انديشه ماده را «پالوده» كرده باشند اما يك ذره هم از طراز آن فرانگذشته‌اند (ف.شوان).

[69] اين علم را به درستي «دقيق» نتوان ناميد زيرا منكر چيزي است كه در زمينه‌ی خود و از روي روشهاي خود نتواند اثبات كند چنانكه گويي امتناع اقامه‌ی برهان مادي يا رياضي بر يك امر برهاني است بر عدم وجود آن (ف. شوان).

[70] اشاره است به سه‌گانه بسيار اساسي وجود و شهود وحيات يا به عبارت ديگر وجود و وجدان و وجد (sat-chit-ananda) در مكتب ودانته (از مكاتب ششگانه حكمت هندو) كه اكنون به هيچ وجه جاي شرح آن نيست.