روزنامه اطلاعات – شماره ۲۵۴۱۷ – شنبه ۸ مهر ۱۳۹۱

از انتقادهایی که به هنر اسلامی گرفته می‌شود، این است که هنر اسلامی نسبت به ناتورالیسم غفلت ورزیده است. بعضی از منتقدانِ هنر اسلامی بر انتزاعی بودن هنر اسلامی تأکید می‌کنند و می‌گویند: هنر اسلامی اشیا را نمودار نمی‌کند و با مفاهیم و معانی سر و کار دارد. اگرچه ناتورالیسم در هنر مبتنی بر تلقی خاصی از هنر و طبیعت است، اما این تلقی نه تنها در هنر اسلامی، بلکه اصولا در هنر شرقی و حتی در هنر مسیحی در قرون وسطی بیگانه است. یونانیان باستان، مسیحیان قرون وسطی و عارفان مسلمان معنای خاصی از طبیعت را مد نظر داشتند که با معنایی که در دوران جدید که منجر به ناتورالیسم شده، کاملا متفاوت است.

چیستی ناتورالیسم
در یک تعریف اجمالی ناتورالیسم در هنر عبارت است از: نظریه‌ای که مطابق آن ملاک اصلی هنری بودن یک اثر، مطابقت آن با طبیعت است که البته دقیق‌تر آن است که گفته شود مطابقت آن با ظواهر خارجی طبیعت که ناتورالیست‌ها معمولا بر این نکته تاکید دارند. چنین تعریفی از هنر و ملاک اثر هنری کاملا مدرن است.

در سراسر تاریخ قدیم غرب و تمدنهای شرقی هیچ‌گاه ملاک هنری بودن یک اثر را انطباق آن با طبیعت چنان‌که در یک مشاهده دقیق علمی دیده می‌شود، نمی‌دانستند و به همین دلیل منتقدان هنری همین حکم ناتورالیستی بودن را در مورد هنر قرون وسطی به کار می‌بردند. واقع این است که ناتورالیست هنری حاصل طبیعت در دوران مدرن است. طبیعت در فلسفه مدرن به معنایی خاص تعبیر می‌شود.

در تمام ادوار غیر مدرن و در تاریخ فلسفه غرب ـ چه در دوره یونان و چه در دوره قرون وسطی ـ طبیعت به هیچ وجه یک امر فیزیکی نیست. در نزد متفکران قبل از سقراط طبیعت به معنای فوزیس به کار می‌رفت. طبیعت در نزد یونانیان مظهر فنومن است و فنومن را البته ما به «پدیدار» ترجمه کرده‌ایم که به نظر من لااقل در مورد یونانیان باستان فنومن، «مظهر» است؛ بنابراین طبیعت در نزد یونانیان مظهر وجود واحدی است.

در نزد مسیحیان قرون وسطی طبیعت مولود والد است. مسیحیان عیسی مسیح را تجسد کلمه‌الله می‌دانند. کلمه‌الله شخصی نیست و شأن انتولوژیک دارد. عالم، انبساط حقیقت عیسی است و این آن چیزی است که در عرفان اسلامی به آن «حقیقت محمدیه» می‌گوییم. در مسیحیت و در انجیل یوحنا گفته می‌شود: همه چیز به واسطه او (یعنی کلمه‌الله) متجسد آفریده شده است. به این معنا از نظر حکمت مسیحی موجودات بسط «حقیقت عیسویه» هستند؛ اما در ابتدای دوره مدرن ارتباط طبیعت با آن حقیقت عالی قطع می‌شود و در دوره جدید در ابتدا طبیعت حالت فیزیکی پیدا می‌کند و ناتورالیسم فلسفی زاییده می‌شود و سپس همین طبیعت مادی فاقد کیفیات مادی مانند رنگ و بو می‌شود.

در فلسفه دکارت که ناتورالیسم غلبه دارد، طبیعت به صرف امتداد کمّی مبدل می‌شود. عالم دکارتی عالمی منحصراً مکانیکی است و در آن حد می‌توان چیزی از حواس و صفات فیزیکی مکان و قوانین فیزیکی حرکت را تبیین کرد. مفهوم حرکت از نظر دکارت که در فیزیک جدید سرایت پیدا می‌کند، وقتی به دوره جدید می‌رسد، در تعریف تکنولوژیک طبیعت در آنجا که هیدگر به کار می‌برد، طبیعت مبدل به منبع ذخیره انرژی است. مقایسه میان طبیعت با آنچه در قرون وسطی بوده، کاملا نشان می‌دهد که چه سیری را داشته است.

ناتورالیسم در فسلفه مدرن با دکارت زاییده می‌شود و چیزی ورای زمان و مکان وجود ندارد و چیزی که در معرض تحقیقات علمی قرار گیرد، او‌‌ همان چیزی است که طبیعی است و بیرون از آن چیزی نیست. به همین دلیل در همین دوره که طبیعت معنای فیزیکی پیدا می‌کند و نسبتش را با حقیقت متعالی می‌یابد، تفاوتی نمی‌کند. در این هنگام ما حتی می‌بینیم که تعریفی که از خدا می‌شود، تعریف عجیبی است و تعریفی است که در فلسفه مدرن به دئیسم تعبیر می‌شود؛ یعنی خدایی که هیچ ارتباطی با عالم ندارد، جز اینکه ناظم آن است و اصطلاحا می‌گویند: خدا ساعت‌ساز است! این تعریف از طبیعت (یعنی طبیعت به معنای جدید ناتورالیستی آن) در عرفان اسلامی جایی ندارد.

طبیعت در عرفان اسلامی
در نزد عارفان مسلمان عالم طبیعت یکی از «حضرات خمس» الهی است. به این جهت می‌گویند حضرت حق حکم اسم از ظاهر خویش به تجلی اول یا فیض اقدم به صور اعیان ثابته ظهور می‌کند؛ یعنی از مقام خفا که مقتضای باطن اوست، خود را ظاهر می‌کند و سپس اعیان ثابته (که حقایق موجودات هستند) به تجلی دوم حق (که به آن فیض حق می‌گویند) ظهور پیدا می‌کند. بدین قرار عوالم کلی وجود پیدا می‌شود. به هر کدام از این پنج عالم، «حضرت» می‌گویند؛ یعنی این عوالم هر کدام ظهور یا مظهر حق هستند و به اصطلاح به همه «حضرات الهیه» می‌گویند؛ از جمله طبیعت که عالم ناسوت است. بنابراین عالم ناسوت یک حضرت الهی است. خود عالم هم از ریشه علامت «ما یعلم بالله» است، یعنی آنچه خداوند به آن شناخته می‌شود. از این رو هر موجودی آیه، نشانه و علامت خداست و به عبارت دیگر تفسیر عرفانی مظهر حق است.

عارفان از طرف دیگر اسمای خداوند را به اسمای جمال و اسمای جلال تقسیم می‌کنند. خداوند بنا بر اسمای جمالیه خویش ظهور می‌کند و بنا بر اسمای جلالیه در خفاست. حق مطلق است و بر اساس اسمای جمالیه خویش ظاهر می‌شود و به همین دلیل، همه موجودات «احسن» هستند؛ یعنی زیبا هستند. بنابراین موجود بودن یعنی مظهر حق بودن.

به این تعبیر در تفسیر عارف زیبایی امری وجودی است؛ یعنی همه موجودات زیبا هستند، بر خلاف آنکه در فلسفه مدرن ـ به خصوص پس از کانت ـ گفته می‌شود که زیبایی امری مربوط به سوژه است. نتیجه‌ای که گرفته می‌شود، این است که در عرفان اسلامی طبیعت مظهر حق است و از آنجا که مظهر حق است، زیباست و حق حکم مطلق است و این حکم مطلق در طبیعت ظهور کرده است.

نسبت میان معنای عرفانی طبیعت و هنر
در معارف اسلامی در یک تقسیم بندی اولیه درباب نسبت میان خداوند و عالم دو قول رایج است:

تنزیه: بنا بر این قول، خداوند کاملا منزه از عالَم است؛ یعنی بین خالق و مخلوق هیچ ارتباط وجودی نیست. خداوند به عنوان خالق، موجودات را خلق کرده است؛ ولی تعالی و تنزیه مطلق دارد و هیچ ارتباط و تشابه وجودی میان آن‌ها نیست. برای اینکه او منزه و متعالی از این است که او مشابهتی به مخلوق داشته باشد؛ لذا معرفت حقیقی به آن وجود ندارد.

تشبیه: در این قول، خداوند به خلق همانند و صفات خداوند به خلق داده می‌شود و راه عبور در خلق و معرفت به حق باز می‌شود؛ یعنی در قول به تشبیه، ما نسبتی با حق داریم که می‌توانیم به آن معرفت پیدا کنیم.

مناسبت بحث تشبیه و تنزیه با بحث ما این است که مناسبت هنر در عالم اسلامی دقیقاً در همین وجه تشبیهی مطرح است. در حقیقت وجه تشبیهی خداوند است که مطرح می‌شود و هنرمند نیز در مقام تشبیه است. البته مراد من از تشبیه به معنای متداول که جزء اصطلاحات رایج ادبی است، نیست. حقیقت تشبیه در نزد عارفان مسلمان بیش از یک مفهوم در نزد صنایع ادبی است. در سه سنت دینی بودایی، هندی و مسیحی جنبه تشبیهی غلبه دارد؛ لذا همانند کردن حق به خلق و به عبارت دیگر تجسم حق در صور هنری و بازنمود تجسمی در این‌ها تجویز شده است؛ مثلا در مذهب هندو ظهورهای خدا (یعنی اوتار‌ها) خود خدایان را در ظاهر انسانی تصویر و یا تجسیم و یا تشبیه می‌کند. در مذهب بودا نیز مجسمه‌های بودا به وجه تشبیهی آن مطرح می‌شود. در مسیحیت هم وجه تشبیهی حق خود مسیح است.

من معتقدم ابن‌عربی در کتاب «فتوحات مکیه» کلید بحث را مطرح کرده است. وی می‌گوید که وجود عیسی از نکاح بشری نبود، بلکه تمثل روح در صورت بشر بود. به این دلیل بر امتش ـ غیر دیگر امت‌ها ـ قول به صورت غلبه یافت. پس آنان در کلیسا‌ها مثالهایی (شمایل) را تصویر می‌کردند و با توجه به آن‌ها بود که در جان خویش عبادت می‌کردند؛ زیرا که اصل پیامبرشان از تمثل بود. پس این حقیقت تا کنون در امت او سریان دارد و چون شرع محمدی آمد، از صورت نهی کرد، در حالی که حاوی حقیقت شرع عیسی (ع) بود. از این رو پیامبر (ص) برای ما تشریح کرد که خدا را چنان بپرستید که گویی او را می‌بینید. نتیجه‌ای که ابن عربی می‌گیرد، این است که با این کار، برای ما او (حضرت حق) را در خیال وارد کرد. با این تفاوت که آن را در حس نفی کرد و در این امت به صورت حسی ظاهر نگردد.

در عالم اسلام بر خلاف مسیحیت یا بودیسم، هم دعوت به تشبیه و هم دعوت به تنزیه است؛ مانند اینکه او سمیع و بصیر است. کمال مطلوب در نزد عارفان مسلمان، جمع و تعادل بین تشبیه و تنزیه است. معمولا متکلمان مسلمان‌گاه به این سو و‌گاه به آن سو بودند. بنابراین مسئله هنر در کلام اصلا طرح نمی‌شود و عرفان است که به تشبیه و تنزیه توجه دارد و بحث هنر مطرح می‌شود.

به این معنا هنرمندان مسلمان اهل تشبیه حق در هنرند. از این رو‌‌ همان طور که ابن عربی می‌گوید، با خیال سر و کار دارند. برای اینکه تشبیه فقط از عالم خیال می‌سر است. تشبیه کار عقل است و تنزیه کار خیال است. عقل نمی‌‌تواند حق را در خلق ببیند، ولی در خیال می‌‌تواند حق را در خلق ببیند. به همین دلیل ابن عربی می‌گوید به ما گفته شد که خدا را چنان بپرستید که گویی او را می‌بینید. این تعبیر در حقیقت ترجمه‌ای از یک حدیث نبوی است.

تعادل بین تنزیه و تشبیه در هنر اسلامی
با اینکه هنر عرفانی اسلامی برخاسته از همین وجه تشبیهی است، با این همه در هنر عرفانی هم عرفا نمی‌‌خواهند تشبیه به جایی برسد که چیزی از تنزیه حق باقی نماند. تعادل بین تنزیه و تشبیه همیشه باعث شده که هنرهای اسلامی محدودیت داشته باشند و این محدودیت اجتناب‌ناپذیر است؛ ولی این محدودیت شرعی دلیل عدم توجه به هنر‌ها نیست. حتی در مورد هنر مجسمه‌سازی که به معنایی نهی شده و یکی از دلایلش ظاهراً‌‌ همان بت‌پرستی اعراب در زمان جاهلیت بوده است. با این حال می‌بینیم که شیخ محمود شبستری می‌گوید:
مسلمان گر بدانستی که بت چیست
همی گفتی که دین در بت‌پرستی است!
چرا هنر اسلامی غیر ناتورالیستی است؟

در هنر اسلامی توجه تنزیهی برخلاف مسیحیت یا بودیسم بیشتر مطرح است؛ زیرا درست است که در مقام تشبیه اثر هنری پیدا می‌شود، ولی این تشبیه نمی‌‌تواند یک تشبیه ناتورالیستی یا رئالیستی باشد؛ چرا که هنر اسلامی تبدیل به شرک خفی می‌شود و دیگر نمی‌‌توانیم تنزیه مطلق را در آن رعایت کنیم. اسلام بر تنزیه بسیار تأکید دارد و تأکیدی که بر توحید می‌شود، در هیچ دین دیگری نیست. به همین دلیل هنرمندان در عالم اسلام صور هنری را باید چنان نشان دهند که این زیبایی در حقیقت حاکی از زیبایی الهی باشد. به عبارت دیگر از آنجایی که چیزی جز خدا زیبایی و حسن مطلق نیست، هنر عرفانی اسلامی می‌کوشد که جمال الهی را به صورت آیات الهی نشان دهد و خاطر نشان می‌سازد که زیبایی موجود در طبیعت که واقعا طبیعت هم زیباست، خودش بالاستقلال چیزی نیست، بلکه حکایت از آن زیبایی الهی دارد. به این معنا خود عالم طبیعت به صورت مستقل و بدون اینکه مظهر حق باشد، فی نفسه نمی‌‌تواند در نظر عرفا مطرح شود، بلکه ما با عالم طبیعیت سر و کار داریم که مظهر حق است.

به همین جهت در هنر اسلامی مسائل عالم مادی و محسوس چنان که به عین محسوس ماست، مطرح نیست، بلکه ما وارد عالم مثال یا عالم خیال می‌شویم؛ چنان که مولانا درباره منشأ هنر‌ها در خیال می‌گوید:
چیست اصل و پایه هر پیشه‌ای؟
جز خیال و جز عرض بر اندیشه‌ای

در اینجاست که عالم خیال یا عالم ملکوت به عنوان عالم طبیعت یا ناسوت سخن گفته می‌شود که نسبت با هنر‌ها پیدا می‌کند. این عالم واسطه و برزخ میان عالم اجسام طبیعی و عالم معناست. از این رو هنر تنها علمی است که هم از مادیت، هم از معنا نصیب برده است. به تفسیر عرفا کشف‌های هنری و عرفانی که واسطه خیال مقید انسانی حاصل می‌شود، در این عالم است. صورتهای هنری در اسلام باید جامع تشبیه و تنزیه باشد، نه مادی صرف و نه معنوی صرف؛ لذا جای آن در عالم خیال است.

در عالم خیال و عالم مثال ماده به اندازه‌های فیزیکی نیستند؛ چنان که در نگارگری‌ها می‌توان مشاهده کرد؛ چرا که مکان نگارگری‌ها مکان مثالی است. از این رو نگارگری‌ها فاقد سه بُعد یا پرسپکتیو است و به همین دلیل اندیشه عدم تشبیه ناتورالیستی در هنر عرفانی اسلامی غلبه دارد. این مطلب را مولانا در آن داستان مشهور «مراء کردن رومیان و چینیان» در دفتر اول مثنوی به خوبی نشان داده است.

از جهت معرفت هنری، مولانا نشان می‌دهد که اساسا صورت حقیقی صورتی نیست که نقاش به تقلید از طبیعت نقاشی می‌کند. نقاشی چینیان از نظر مولانا مردود است، برای اینکه بازنمایی مطلق طبیعت (یا ناتورالیسم به تعبیر امروزی) است. چنین کسانی موجودات طبیعی را از این جهت که ظهور حقیقت متعالی است، ظاهر نمی‌کنند، بلکه آن موجودیت محسوس را بررسی می‌‌کنند. نقاشی رومیان نیز نمایش عالم طبیعت بود؛ ولی نه به مدد حواس ظاهری و بدان نحو که در عالم طبیعت نمودار می‌شود، بلکه آن‌ها معانی و صوری بود که حقایق موجودات مادی نیز همین‌هاست. این صور و معانی در تفسیر مولانا از عالم خیال پیدا می‌شود. این صور خیالی کاملا با «موهومات» که امروزه برخی آن گونه برداشت می‌‌کنند، تفاوت دارد و مولانا تأکید می‌کند که این تقلید باید تخیل باشد؛ یعنی در حقیقت این صور نباید صور خارجی باشد، بلکه صور خیالی باید مطرح شود. این خیالات موهوم نیستند، بلکه در نظر مولانا حقیقی‌تر از موجود محسوس است. برای اینکه عالم خیال ورای عالم طبیعت است و در حقیقت اصل عالم طبیعت است.

صور خیالی حقیقی‌تر از آن چیزی است که امروزه در رئالیسم، واقعیت خارجی می‌گوییم؛ منتها هنرمند این صور خیالی را کشف می‌کند. او کاشف این صور خیالی است، نه اینکه به معنای قوه نبوغ خویش ـ به معنایی که امروزه گفته می‌شود ـ خالق آن‌ها باشد. در این خصوص مولانا داستان دیگری را در مثنوی مطرح می‌کند: داستان آن صوفی که در گلستان سر به زانوی مراقبت فرو برده و یارانش می‌گویند: «سرت را بلند کن و از مراقبه بیرون بیا و در گلستان و ریاحین و دیگر آثار حق تفرج کن.» صوفی در جواب می‌گوید: «آنچه من در دل می‌یابم، از این ریاحین و بوستان خارجی حقیقی‌تر است. آنچه شما می‌بینید، آثار اینهاست. من آن‌ها را بی‌واسطه می‌بینم و شما به واسطه حواس می‌بینید.»

با این مقدمه تشبیهی و تنزیهی است که می‌‌توانیم به این نکته برسیم که چرا در هنر اسلامی زبان رمزی (سمبلیک) استفاده می‌شود؟ برای اینکه در زبان تشبیهی حق فقط زبان رمزی بیان می‌شود.

اگر هنر اسلامی غیر ناتورالیستی است، آیا سوررئالیستی است؟ یعنی آیا با طرح ناتورالیسم که به وجهی‌‌ همان رئالیسم است و با وجود عالم خیال وارد اصول فکری مکتب سوررئالیسم در دوران معاصر نمی‌شویم؟ این سیری است که برخی طی می‌‌کنند؛ یعنی از عالم ناتورالیسم خارج می‌شوند و وارد سوررئالیسم می‌شوند. در کتاب «تصوف و سوررئالیسم» ادونیس، تصوف و سوررئالیسم به یک جا می‌رسند. این شبه در واقع مولود عدم فهم عالم غیر ناتورالیستی در تصوف اسلامی و عدم فهم درست ماهیت خیال در عرفان اسلامی است.

اجمالا باید گفت که سوررئالیسم منشأ خیال هنری‌‌ همان است که فروید به آن «ناخودآگاه» می‌گوید. بنابراین تاثیر آرای فروید بر مکتب سوررئالیسم انکار ناپذیر است. گرچه خود فروید سوررئالیسم را قبول نداشت. در این تلقی از حیث عرفانی، تخیل به «توهم» می‌نماید، در حالی که نزد عارفان ادراک خیالی، ادراک حقیقی است و خود خیال و صور خیالی، عالمی را در مراتب طولی عالم طبیعت می‌سازد که حقیقی و بلکه حقیقت عالم طبیعت است. به اعتباری می‌توان از منظر عرفانی گفت که ما در سوررئالیسم از مادون عالم طبیعت ـ به آن معنایی که خودشان می‌گویند ـ به مافوق می‌رسیم. اگر ناتورالیستی نیست، آیا سوررئالیستی است؟ در تفسیر طبیعت چنین چیزی کاملا جوابش منفی است.