تاریخیت و مطالعه تطبیقی
استاد فقید ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو به حق از قلیل کسانی است که سعی کرده‌اند در فراسوی حجابهای تاریخی از وجهه و جانب شرقی باب گفتگوی افکار را بگشایند.
در می‌ان نوشته‌های ایزوتسو چه آن‌ها که مستقیماً و عنواناً در مسیر گفتگو و مطابقه افکار هستند مثل مقاله‌ی «اگزیستانسیالیسم در شرق و غرب» (۲) و چه آن‌ها که به طور غیر مستقیم مستلزم گفتگو می‌باشند، مثل مقدّمه عالمانه‌ای که بر ترجمه‌ی انگلیسی شرح منظومه حکمت سبزواری نوشته است، (۳) کتاب وی به نام تصوّف و مذهب هندو مقام خاصّی را دارد. (۴) ایزوتسو در مقدّمه‌ی این کتاب به روش مأخوذ خود که آن را meta – history یعنی فراتاریخی می‌خواند، اشاره می‌کند و تصریح می‌نماید که در این باب در طریق هانری کربن قدم می‌زند و این عنوان از آن اوست.
امّا ایزوتسو به جز گفتگو و مطابقه افکار به فن و مقامی ورای آن یعنی مقام فراسوی گفتگو و یا به تعبیر ذن بودائی «موندو» (mondo) قائل است که به تعبیر بزرگان تصوّف از جمله مولوی مقام «هم دلی» است که در آن دیگر تعاطی افکار و پیام‌رسانی مطرح نیست. در این مقاله به مطالعه و بررسی این دو مقام یعنی گفتگوی فرا تاریخی و فرا گفتگو در اندیشه ایزوتسو پرداخته می‌شود.
در اینجا لازم است اجمالاً به منشأ و تاریخ استعمال این واژه بپردازیم: در تاریخ تفکّر غرب در دوره‌ی مدرن نظری پیدا شد که بعد‌ها به نام historicism یعنی اصالت تاریخ یا تاریخ‌نگری و حتّی به اعتباری تاریخ زدگی مشهور شد. مطابق این نظر همه چیز تابع تاریخ یعنی شرایط زمانی و مکانی است و لذا هر فکری فقط در ظرف زمان و مکان تاریخی خود معنی دارد. مضمون و ماهیّت خود یک فکر اهمیّتی ندارد بلکه آثار و عوارض موجود آن و تشخیص عوامل تاریخی اعمّ از سیاسی و اجتماعی و اقتصادی پدیدآورنده‌اش مهم است. از این‌رو نسبیّت تاریخی بر تمام افکار و عقاید سیطره دارد. مشابه این نظر در علم فلسفه‌ی مدرن اقوال هیوم فیلسوف تجربی انگلیسی است در ردّ جوهریّت جسم. به نظر هیوم جسم چیزی نیست جز مجموعه‌ای از اوصاف یا عوارض محسوس مثل رنگ و صوت و شکل. از این جهت در تاریخ‌نگری نوعی بی‌اعتنایی و عدم توجّه به ماهیّات و سَرآغاز (urphaenomen) و خود امور و در عوض پرداختن به آنچه تحصّل و تحقّق ظاهری دارد و به اصطلاح رایج در فلسفه پوزیتیویسم (Positivism)، پوزیتیو (positive) است و ردّ هر گونه باطنی برای ظاهرِ امور مورد قبول می‌باشد، به همین جهت از مبانی قول به هیتویسم اعتقاد به پوزیتیویسم (positivism) است و به یک معنا هیستوریسیسم، پوزیتیویسم تاریخی است.
از دیگر لوازم این فکر قول به پیشرفت مطلق در تاریخ (Progressism) است که اینک چنان شده که از مقبولات غیر قابل تردید تصوّر می‌شود. بنابر دترمینسم تاریخی حوادث تابع علیّت تاریخی و همه‌ی افکار تابع الگو و طرح واحد و معلول قوانین واحد اقتصادی و اجتماعی و سیاسی هستند و همه در یک مسیر و جهت به جلو می‌روند و فقط در این طرح و الگوی ریخته شده جدید قابل فهم و پیش‌بینی می‌باشند و لذا هر فکری نسبت به آینده‌ی خود «عقب افتاده» است و به همین سبب گذشته تاریخی هم مقام عقب افتادگی است و قابل قیاس با آینده نمی‌باشد. تذکّر تاریخی، معنا ندارد چون گذشته و مرده است. بر مبنای هیستوریسم و با مقدمات یاد شده باب هر گونه گفتگوی افکار بسته می‌شود چون هر فکری در ظرف زمان و مکان خود معنی دارد.
پدیدارشناسی و تطبیق
دقیقاً در ردّ این‌گونه نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه مدرن در اوایل قرن بیستم قدم برداشت و با همین روشی پدیدارشناسی هم کربن و هم ایزوتسو سعی کردند از تاریخ‌زدگی گذشته و به پرسش از ماهیّت امور قدم بگذارند. وقتی محدودیّت‌ها و بندهای تاریخی زمان و مکان شکسته شد و راه برای تطبیق و گفتگوی افکار باز می‌شود و متفکّرانی مانند ابن عربی و لائوتز و (Lao – Tzu) می‌توانند در بُعد مکانی چین و اندلس و بُعد زمانی حدود ۱۸۰۰ سال با هم به گفتگو در آیند.
در پدیدارشناسی از جهت سلبی از هر گونه تنزّل و تحویل فکر به چیزی غیر از خود به عنوان reductionism پرهیز می‌شود و در جهت ایجابی دعوت به رجوع به خود امور (Zur Sache) و پدیدار‌ها و شهود ماهوی (wesensctau) آن‌ها می‌گردد و این امکان داده می‌شود تا بدون هر گونه تحکّم فکری و سبق ذهنی، پدیدار چنان که از معنای لغوی خود لفظ یونانی بر می‌آید (Phenomenon) باطن خود را ظاهر سازد و ظاهر و متجلّی شود. بنابراین در پدیدارشناسی سخن از این است که ناپیدا پیدا شود و نادیده، دیده گردد همان که عرفای ما از آن تعبیر به «کشف المحجوب» کرده‌اند و با تأویل (هرمنیوتیک) یعنی رجوع به اصل یک چیز به دنبالش بوده‌اند و این دقیقاً مخالف روش تاریخ‌نگری. نقد تاریخی است که مستلزم نفی بطون برای ظهور است.
مطابقت افکار و گفتگوی آنان بدون توجّهاتی که در پدیدارشناسی ملحوظ است ممکن می‌باشد. از این جهت کُربن وقتی می‌خواهد باب فلسفه‌ی تطبیقی را در کتابی به همین عنوان بگشاید ابتدا نسبت می‌ان فلسفه‌ی تطبیقی و پدیدارشناسی را شرح می‌دهد و سپس می‌پرسد: «چگونه می‌توان از اصالت تاریخ خارج شد؟) (۵)
ویژگیهای گفتگوی فرا تاریخی و خطرات آن
خروج از تاریخ انگاری و ورود به ساحتی ورای آن (metahistory) است که ایزوتسو آن را وجهه‌ی همّت خود ساخته و در ابتدا و انتهای کتاب تصوّف و مذهب هندو آن را طریق مأخوذ خود می‌خواند. (۶) وی متواضعانه مدّعی است که شاید بتواند با این کتاب قدمی در راه تطبیق و گفتگوی فوق تاریخی ادیان بردارد. او می‌گوید: «ملاحظه‌ی تطبیقی مجموعه‌ای از نظام‌ها که الگوی عامّ مشترکی دارند ولی از حیث جزئیاتی که مربوط به منشاء] پیدایش [و محیط اجتماعی آن‌ها است، متفاوتند به نظر می‌آید که در مهیّا ساختن زمینه آنچه پروفسور کربن آن را به درستی گفتگوی فرا تاریخی (meta – historical) یا وراء تاریخی (trans – historical) می‌خواند بسیار ثمربخش باشد و در وضعیّت کنونی جهان بدان نیاز مبرم است.» (۷) در گفتگوی فرا تاریخی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می‌دهد. چرا که historicism مولود اصالت دادن به زمان آفاقی است.
این گفتگو یا به تعبیر مولانا هم زبانی، خویشی و پیوند را به ارمغان می‌آورد، بند مامحرمی را می‌گسلد و بیگانگی را می‌زداید، به قول مولانا:
هم زبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است (۸)
البّته ایزوتسو به مشکلات و به تعبیر خودش دامهای موجود در این راه نیز واقف است و می‌گوید: مقارنه دو نظام فکری که فاقد ارتباط تاریخی‌اند آن هم به گونه‌ای اتّفاق ممکن است به مشاهده‌ی تشابهات و تفاوتهایی بیانجامد که فاقد دقّت علمی هستند. از این جهت و برای اجتناب از وقوع در چنین اشتباهی، ایزوتسو به جای غوطه‌ور شدن در جزئیات متفرّق و ملاحظات خارجی ابتدا ساختار بنیادی هر کدام از این دو نظام فکری را به دقّت تشریح کرده و سپس به ملاحظات تطبیق پرداخته است. (۹) او می‌گوید: «برای درک صحیح تفکّر کسی چون ابن عربی باید روحی را که کلّ ساختار] تفکّر [او را در بر می‌گیرد و به آن حیات می‌بخشد فهمید. در غیر این صورت همه چیز از دست می‌رود. همه‌ی ملاحظات خارجی قطعاً از این حدود عدول می‌کنند. حتّی در مرتبه‌ی عقلی و فلسفی هم باید جهد کرد که تفکّر را از درون فهمید و آن را در جای خویش به واسطه‌ی آنچه می‌توان آن را «هم دلی وجودی» «existential empathy» نامید بازسازی کرد. بدین منظور گرچه جامع بودن مطلوب است ولی از لوازم اوّلیه کار نیست.» (۱۰)
یکی از خطرات این راه مسئله زبان است که هم زبانی را مشکل می‌کند. مفهوم گفتگو خود بیانگر وجود زبان مشترکی می‌ان دو طرف گفتگو است. به قول ایزوتسو: «هنگامی که قصدمان این است که می‌ان دو متفکّر گفتگویی فلسفی برقرار کنیم که دارای سابقه‌ی تاریخی و فرهنگی واحد هستند مثل افلاطون و ارسطو یا توماس آکوئینی و دانس اسکات، کانت و هگل و غیره، مسئله‌ی ضرورت زبان] واحد [مشکل پیش نمی‌آورد. مشکل وقتی محسوس می‌شود که در یک سنت فرهنگی دو متفکّر را انتخاب کنیم که به واسطه‌ی عوامل متعدّد از هم جدا هستند مثل ارسطو و کانت. هر یک از این دو به زبانی اشتغال به فلسفه داشت که متفاوت از دیگری است. البتّه به یک معنا می‌ان آن دو زبان مشترکی نیست. امّا به معنای عام می‌توان گفت که زبان مشترک فلسفی می‌ان آن دو هست زیرا ریسمان محکمی از یک سنّت فلسفی مشترک که آن‌ها را بدون گسست به یکدیگر می‌پیوندد، وجود دارد.» (۱۱)
مشکل زبان مشترک هنگامی جدّی‌تر می‌شود که می‌ان دو متفکّر به هیچ روی و به هیچ معنا ارتباط تاریخی وجود نداشته باشد. مثل مورد ابن عربی و از آن طرف حکمای چینی مثل لائوتزو (۱۲) یا چانگ تزو.
از نظر موضوعی، بحث اصلی ایزوتسو در تطبیق و گفتگوی فرا تاریخی معمولاً «وجود» است. ایزوتسو وقتی به مقایسه فیلسوفانی مثل سبزواری، سهروردی و هیدگر می‌پردازد، از مدخل بحث درباره‌ی وجود وارد می‌شود و از این جهت می‌گوید: «درک و فهم مارتین هیدگر درباره‌ی وجود… به نحو قابل توجّهی شبیه و نزدیک به درک و فهم مشرقیان است.» (۱۳) و می‌افزاید: اندیشه‌ی وی (هیدگر) درباره‌ی وجود، حقیقت و معرفت با اندیشه‌ی سهروردی نزدیک است. (۱۴) اینکه تا چه حدّ این قول مقرون به صواب است و آیا هیدگر نیز چنین رأی را تأیید می‌کند و یا اصولاً آیا مطابقه حکمای مسلمان با فلاسفه‌ی جدید غربی ممکن است یا نه، از مجال بحث فعلی بیرون است. ایزوتسو با آنکه در درک فلسفه‌ی وجودی حکمای اسلامی از فلسفه‌های اگزیستانس مدد می‌گیرد خود اذعان دارد که اختلاف بارزی می‌ان آنان وجود دارد و لذا در این تطبیق مشکوک و با احتیاط است. امّا وی که نظامهای عرفانی را ماهیّتاً بدون تفاوت می‌داند، در قلمرو عرفان بدون شکّ و شبهه وارد گفتگو و مطابقت می‌شود. در اینجا نیز مبنای اصلی مطابقه ایزوتسو بحث درباره‌ی «وجود» است. وی معتقد است که ساختار حِکمی هر دو نظام عرفانی، یعنی تصوّف اسلامی و مذهب تائو، وجود و خصوصاً اعتقاد به وحدت وجود است. (۱۵) هر دو جهان‌بینی بر دو اصل حقّ مطلق (The Absolute) و انسان کامل استوارند و نظامی کامل از اندیشه وجودی حول این دو پایه شکل گرفته است. این دو پایه، الگوی اساسی مشترک می‌ان بسیاری از گونه‌های عرفانی است و بحث درباره‌ی وجود باید برپایه‌ی این اصول مطرح شود. این در حالی است که در مذهب تائو مستقیماً بحثی درباره‌ی وجود به همین عنوان مطرح نشده است ولی ایزوتسو قائل است که باطناً چنین نیست. او در این گفتگو مفاهیم و تعابیری را از ابن عربی و شارحانش در باب وجود در تصوّف اسلامی وام می‌گیرد تا معانی مجمل مطابق با آن در مذهب تائو را شرح و تفصیل دهد چنان که بر همین اساس نهایتاً روح تفکّر لائوتز و چانگ تزو (Chuang – Tzu) را همچون ابن عربی قول به اصالت وجود و در مقابل کنفسیوس و حوزه‌ی وی را پیرو اصالت ماهیّت می‌بیند. (۱۶)
ایزوتسو به جز مقام گفتگو و هم زبانی به فن و مقامی و رای آن یعنی مقام فراسوی گفتگو نیز معتقد است و تحت عنوان existential empathy (هم دلی وجودی) به نحوی به آن اشاره کرده است. (۱۷) از این مقام در طریقه‌ی ذن بودایی به موندو (mondo) (۱۸) تعبیر می‌شود. و همین مسئله موضوع سخنرانی او در مجمع جهانی «گفتگوی فرهنگ‌ها» در سال ۱۳۵۶ در تهران بود. (۱۹)
ایزوتسو در ابتدای این خطابه، ابتدا مشکلاتی را که در زبان‌شناسی جدید بر سر راه گفتگو است بر می‌شمارد. زبان‌شناسان جدید عمدتاً برآنند که تجارب و امور شخصی یا نفسی محض به علّت یگانه بودن حیات و تجارب هر انسانی غیر قابل انتقال هستند پس در سطح حدیث نفس و زبان واحد گفتگو ناممکن می‌نماید. و از طرف دیگر هر زبانی، عالم را به طریق منحصر به خود می‌نمایاند. پس گفتگوی می‌ان فرهنگ‌ها که بر حسب ماهیّت خود، گفتگویِ دو زبانی یا چند زبانی است به طریق اولی بسیار ناممکن‌تر خواهد بود (۲۰) و لذا پیام‌رسانی حقیقی که وظیفه‌ی اصلی زبان است ممتنع می‌شود.
رهیافت ذن به گفتگو
رهیافت خاصِّ ذن به گفتگو یعنی موندو به تعبیر ایزوتسو «فرا گفتگو» است که در اینجا با هم سخنی با عرفان اسلامی مطلب ایزوتسو را شرح می‌دهیم. در طریقه‌ی ذن بودایی گفته می‌شود که انسان مقهور و در بند زبان است. به تعبیر ارسطو، انسان حیوانی است ناطق، منتها نطق چنان که منطق دانان به معنای عقلی آن را تفسیر می‌کنند نیست بلکه چنان است که از معنای لغوی لفظ بر می‌آید و حکمای یونان باستان مثل هراکلیتس می‌فهمیدند یعنی انسان حیوانی است اهل زبان (لوگوس). (۲۱) او در محدوده و حصاری که زبان بر گردش کشیده است، می‌اندیشد و عمل می‌کند. امّا بیش از آنکه پیام‌رسان باشد تفرقه‌انگیز است. زبان مانع از این است که اشیاء چنان که هستند به صورت یک پارچه و واحد نزد انسان حاضر باشند. خاصیّت زبان چنان است که حقیقت واحد را متکثّر می‌سازد، لذا مقام تفرقه موجودات است و آن‌ها را متفرّق می‌سازد چنان که وقتی شی‌ای را زبان نامی می‌نهد آن را متمایز از دیگر موجودات و متعیّن می‌سازد. (۲۲)
مقصود سلوک در طریقه‌ی ذن این است که رهرو خود را از سلطه‌ی زبان و گفتگو رها سازد و به مقامی برساند که در آن وقتی مثلاً سخن از کوه رانده می‌شود مراد «نه کوه» است و تجربه اینکه کوه کوهیّت خود را از دست داده و در مرتبه‌ی عدم و فنا (سونیاتا= sunyata) قرار گرفته و لذا به وحدت وجود بازگشته در عین اینکه کوه است.
در مرتبه زبان انسان ادراکی نادرست و مُحرَّف از حقیقت هستی دارد و فقط وقتی به مقام فناء رسید و علمی بی‌واسطه و حضوری به اشیاء از آن وجهه که هیچ و عدم از دریافت ادراک صحیح می‌یابد و این امر فقط وقتی حاصل می‌شود که سخن در طریق سیر و سلوک به مراقبه در آید و غرقه در هستی گردد و از خود فانی شود تا جنبه‌ی عدمی موجودات را ببیند و پس از آنکه حدود و شعور ذن در هم ریخته شد آن‌ها را در مقام وحدت حقیقی هستی بدون هر گونه تفرقه ادراک کند. چنان که در یکی از کُوآنهای (koan) ذن آمده: «همه چیز سر انجام به واحد تحویل می‌پذیرد». در اینجا زبان مگر نقش تجربه‌گری ندارد و اشیاء حقیقت وجودی خود را نشان می‌دهند. کوه دیگر کوه نیست چون به هیچ تقلیل یافته. کوه هیچ است و دیگر نامی ندارد سیر از کثرت موجودات به وحدت شده است. امّا تا وقتی انسان در می‌ان است اشیاء را منظرنظر خویش می‌سازد و آن‌ها را از حقیقت خودشان دور می‌کند. تا من و مایی در می‌ان است، موجودات پرتو نور خود را بر ما نخواهند افکند.
تا اینجا جنبه‌ی سلبی و به اصطلاحات اسلامی تنزیهی امر بود امّا از جهت ایجابی یا تشبیهی در ذن، ایزوتسو می‌گوید: اینک سالک در مقام سیر از وحدت به کثرت و از فنا به بقا در می‌آید و ذات بی نام را نامهای مختلف می‌دهد. این کار به واسطه زبان صورت می‌گرد. اینک نیز زبان موجودات را به کثرت در می‌آورد با این تفاوت که در سیر از کثرت به وحدت، موجودات را متفرّق و مستقل می‌دید ولی اینک در سیر از وحدت به کثرت، آن‌ها را تجلّیات مختلف حقیقت واحد می‌بیند به تعبیر عرفای مسلمان سیر اوّل مقام فرق اوّل و سیر دوم مقام فرق ثانی است. کوه پس از تجربه عدم یا فنا (سونیاتا) به صورت جلوه واحد مشهود می‌شود. من انسانی نیز چنینم و به قول رایج در ذِن ذن: من کوه را می‌بینم و کوه مرا می‌بیند. پس در اینجا نقش تجربه گرانه‌ی زبان معنای مثبتی می‌یابد و حقیقت تقسیم‌ناپذیر که در مقام ذات خویش ساکت و خاموش است به صورت کلام ازلی (Verbum Aeternum) ظاهر می‌شود که در ذن متناظر مفهوم سَبْدَه – برهمن (Sabda – Brahman) به معنی کلمه – برهمن یا برهمن به عنوان مطلق زبان است. کلمه – برهمن دائماً در سیر تکثّر بخشیدن به خود به صورت کلمات و اسامی مختلف است. در ذن همواره تأکید می‌شود که زبان باید این گونه به کار رود یعنی کلمات باید با علم به اینکه تجلّی دم به دم کلام ازلی در حالت سکوت اوّلیه‌اش هستند، گفته و شنیده شوند. (۲۳) گفتگو به معنای موندو، به قول ایزوتسو، فرا گفتگوی ظاهری است که در ساحت دیگری از حقیقت رخ می‌دهد و در آن صرف دادوستد اندیشه و معانی و پیام‌رسانی مطرح نیست.
این مقام به قول مولانا مقام گفتگوی قلبی که ورای گفتگوی زبانی است یعنی هم دلی می‌باشد که از هم زبانی بالا‌تر است. هم زبانی (دیالوگ) مقام فلسفه است و یونانیان معلّمان اوّلیه آن بوده‌اند. امّا هم دلی، مقام عارفان است که در حریم زبان محرمی وارد شده‌اند.
ای بساهند و زترک هم زبان/ ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست/ هم دلی از هم زبانی بهتر است
غیر نطق و غیر ایما و سِجل/ صدهزاران ترجمان خیزد ز دل (۲۴)
چنان که گفته شد این هم دلی که در مقام قلب پیدا می‌شود، فقط در عالم عرفان ممکن است چرا که:
جان شیران و سگان از هم جداست متّحد جانهای شیران خدا است (۲۵)
به نظر ایزوتسو در واقع از نظرگاه ذن، نفسِ مسئله گفتگوی فرهنگ‌ها به صورتی که در زبان‌شناسی جدید مطرح می‌شود تا حدّی نابجاست. هر گونه گفتگو و مبادله‌ی افقی اندیشه‌ها و مفاهیم به وسیله‌ی زبان اهمیّت
ثانوی دارد و تا وقتی که مقام فرا گفتگو فهمیده نشود، گفتگوی حقیقی معنایی ندارد گرچه می‌تواند مفید فواید موقّتی و رفع مشکلات موضعی باشد. تا هم دلی نباشد هم زبانی معنایی حقیقی خود را نمی‌یابد. و تا من خویشتن را در نیافته‌ام و نمی‌دانم کیستم، چگونه می‌توانم خویشتن را به دیگران بفهمانم؟ (۲۶)
فهم حقیقت خویش در عرفان رخ می‌دهد. عرفان عرصه‌ی خودیابی و در عین حال نفی انانیّت است. به قول ایزوتسو منقول از حکیم ذن دوگن: فرا گرفتن ذن یعنی آموختن فانی ساختن خود. (۲۷) و چون به قول ایزوتسو «در اساس می‌ان نظامهای عرفانی مختلف تا آنجا که مستند و موثّق هستند، نمی‌تواند تفاوتی وجود داشته باشد» (۲۸) فقط در عالم عرفان می‌توان به این هم دلی رسید (۲۹)
پانوشت‌ها
۱- اصل این مقاله، سخنرانی نگارنده در همایش بزرگداشت استاد توشیهیکو ایزوتسو (دانشگاه تهران، هشتم و نهم خرداد، ۱۳۸۰) که پس از جرح و تعدیل و افزایش مطالبی به صورت فعلی درآمده است.
۲- Existentialism east and west.
۳- این مقدمّه تحت عنوان بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه‌ی دکتر سیّد جلال‌الدّین مجتبوی، دانشگاه تهران، ۱۲۶۰، ترجمه و چاپ شده است.
۴- Sufism and Taoism با عنوان فرعی:
A Comparative Study of key Philosophical Concepts (University of California Press، ۱۹۸۳).
این کتاب با عنوان زشت صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه‌ی دکتر جواد گوهری، نشر روزنه، تهران، ۱۳۷۸ منتشر شده است. در این مقاله به هنگام ترجمه‌ی ارجاعات به متنِ انگلیسی کتاب به عنوان انگلیسی کتاب اشاره شده است و هر جا ترجمه‌ی فارسی مناسب بود مستقیماً به ترجمه‌ی فارسی ارجاع و از آن استفاده شده و کتاب با عنوان فارسی‌اش مشخّص گردیده است.
۵- فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، هانری کربن، ترجمه‌ی جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۶۹، ص ۳۴ – ۱۹.
۶- صوفیسم و تائوئیسم، ص ۲۰ و ۵۵.
۷- Sufism and Taoism، P. ۲.
۸- مثنوی معنوی، به اهتمام دکتر توفیق سبحانی، نشر روزنه، تهران، ۱۳۷۸، بیت ۱۲۱۰. در این مقاله همه‌ی ارجاعات به مثنوی از این چاپ است. مگر موردی که به غیر آن تصریح شود.
۹- صوفیسم و تائوئیسم، ص ۱۹.
۱۰- Sufism and Taoism، P. ۳.
۱۱- Sufism and Taoism، P. ۴۷۱.
۱۲- نکته‌ی جالب توجّه درباره‌ی خود لائوتزو این است که مدّت‌ها گمان می‌رفت وی نویسنده کتاب مشهور تائودِ جینگ و معاصر کنفسیوس (۵۵۱ – ۴۷۹ قبل از میلاد) است ولی بعداً درباره‌ی اینکه وی نویسنده این کتاب است و یا حتّی اصولاً اینکه چنین شخصیّتی وجود تاریخی داشته است، تردید ایجاد شد ولی به نظر ایزوتسو این مسئله و این قبیل پرسش‌ها اعمّ از اینکه دارای پاسخ مثبت یا منفی باشد، خارج از محلّ بحث و گفتگو است: «آنچه از اهمیّت بسیار برخوردار است اندیشه‌ای است که در اینجا وجود دارد» (صوفیسم و تائوئیسم، ص ۳۰۰). درباره چانگ تزو و هم همین قدر می‌دانیم که وی در اواسط قرن چهارم قبل از میلاد می‌زیسته و مفسّر و مبلّغ آرای لائوتز و در طریقه‌ی تائو (Tao) بوده است.
۱۳- توشیهیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه‌ی دکتر سیّد جلال‌الدّین مجتبوی، ص ۱۲.
۱۴- همانجا.
۱۵- صوفیسم و تائوئیسم، ص ۵۰۹.
۱۶- Sufism and Taoism، P. ۴۷۰.
۱۷- Sufism and Taoism، P. ۳.
۱۸- موندو (Mondo) که در چینی به ان «وَن – تا» گویند، طریقی در گفتگو است که عملاً فراسوی گفتگو و لذا مقامی فرای نفی و اثبات اشیاء است. روزی یکی از مرشدهای طریقه‌ی ذن عصایی را بلند کرد و گفت: این را عصا ننامید که اگر چنین کنید، آن را اثبات کرده‌اید. نگویید هم که عصا نیست که اگر چنین کنید، آن را نفی کرده‌اید: بدون اثبات یا نفی سخن بگویید: Zen Dictionary، Ernest Wood، Penguin Books.
۱۹- مجموعه‌ی سخنرانیهای این مجمع تحت عنوان «تأثیر تفکّر غرب آیا امکان گفتگوی واقعی بین تمدّن‌ها را فراهم می‌آورد؟» در پاریس در سال ۱۹۷۹ چاپ گردید و اخیراً تحت عنوان اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدّن‌ها به زبان فارسی ترجمه شد (ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، باقر پرهام، خسرو ناقد، نشر فرزان، تهران، ۱۳۷۹). مقاله‌ی ایزوتسو و بحث و مذاکره درباره‌ی آن تحت عنوان «فراسوی گفتگو، دیدگاه ذن درباره‌ی گفتگو» در ص ۲۶۵ تا ۲۸۵ این کتاب درج شده است که در اینجا مورد استفاده قرار گرفت.
۲۰- اندیشه‌ی غربی و گفتگو تمدّن‌ها، ص ۲۶۶.
۲۱- با این تفسیر عبارت مشهور ارسطو درباره‌ی انسان که Zoion logon erchon (انسان حیوانی است دارای لوگوس) ناظر به تفکّر یونان باستان است که بعداً در حوزه‌های ارسطویی به حیوان عاقل (rational animal) تفسیر شده است و ترجمه‌ی عربی این عبارت به «حیوان ناطق» دقیق و درست است ولی تفسیر ناطق به عاقل در فلسفه اسلامی نیز در همان مسیر تفسیر آن در حوزه‌های ارسطویی است. و البتّه تردیدی نیست که فلسفه‌ی ارسطو مستعدّ چنین تفسیری است.
۲۲- خود لوگوس از مصدر یونانی legein به معنای گردهم آوردن و جمع کردن و سپس سخن گفتن است. لوگوس مقام جمعی موجودات و وجهه وُحدانی آن‌ها است که وقتی در زبان عیان شد، موجوداتِ متفرّق و متکثّر ظاهر می‌شوند. رک:
Martin Heidegger، An Inlroduction to Metaphysics، P. ۷۶.
به تعبیر عرفای مسلمان لوگوس مقام احدیّت جمع یا بسیط‌الحقیقه است. از این‌رو هراکلیتس می‌گوید: «دانایی (sophia) نه گوش دادن به من بلکه به لوگوس است و هم نوا شدن با او که همه چیز یکی است».
۲۳- اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدّن‌ها، ص ۲۷۵.
۲۴- مثنوی مولوی، ابیات ۱۲۱۱ تا ۱۲۱۳.
۲۵- مثنوی مولوی، چاپ کلاله خاور، ص ۲۶.
۲۶- اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدن‌ها، ص ۲۷۷.
۲۷- همان، ص ۲۸۳.
۲۸- همان، ص ۲۷۸.
۲۹- پازوکی، شهرام، گفتگوی فرا تاریخی و فراگفتگو در اندیشه توشیهیکو ایزوتسو، فصلنامه فلسفه، تهران، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، شماره ۶۹۷، صص ۱۴۶ – ۱۳۷.