واژه‌ی عدالت که عملا" با همه‌ی امور حيات اجتماعی مربوط می‌گردد، نه تنها در مطالبات سياسی، بلکه پيش از هر چيز در ميثاقهای مهم حقوقی مانند قوانين اساسی و قراردادهای بين المللی بازتاب می‌يابد. اما مفهوم عدالت عليرغم تلاشهای فکری گوناگون، همواره در غباری از ابهام قرار داشته است. تا کنون نه آموزه‌های سياسی و ايدئولوژيک قادر به روشن کردن دقيق آن شده‌اند و نه حتا در کاربرد زبانی روزمره، معنای ثابتی از آن افاده می‌شود.
بهرام محبی
عدالت يکی از مفاهيم چندسويه و پرمعنا در حوزه‌های فلسفهی سياسی و فلسفهی حقاست. واژه‌ی عدالت که عملا" با همه‌ی امور حيات اجتماعی مربوط می‌گردد، نه تنها در مطالبات سياسی، بلکه پيش از هر چيز در ميثاقهای مهم حقوقی مانند قوانين اساسی و قراردادهای بين المللی بازتاب می‌يابد. اما مفهوم عدالت عليرغم تلاشهای فکری گوناگون، همواره در غباری از ابهام قرار داشته است. تا کنون نه آموزه‌های سياسی و ايدئولوژيک قادر به روشن کردن دقيق آن شده‌اند و نه حتا در کاربرد زبانی روزمره، معنای ثابتی از آن افاده می‌شود.
عدالت به معنای دادگری، واژه‌ای است که در بسياری از زبانهای اروپايی از واژه ی «حق» مشتق شده است و در ميدان معنايی اين واژه قرار می‌گيرد. صفت «عادلانه» معمولا" برای تأييد احساس برحق بودن رفتاری، قضاوتی و يا وضعيتی به کار می‌رود. مثلا" هنگامی که پاداش يا جريمه‌ای را در مورد کسی سزاوار بدانيم، يا بخواهيم شخصيت انسانی را که منصف و غيرجانبدار است توصيف کنيم، يا اقدامی و امری را در سازگاری با قواعد اجتماعی ببينيم، و يا رويکرد و رفتاری را شايسته و بايسته ارزيابی کنيم. در مجموع می‌توان گفت که واژه ی «عادلانه» معمولا" برای داوری مثبت نسبت به رفتار يک انسان، يک هنجار و يا يک نظام اجتماعی يا سياسی مورد استفاده قرار می‌گيرد. در مقابل آن، واژه ی «ناعادلانه» قرار دارد که يک داوری منفی نسبت به همه ی موارد ياد شده است. گاه واژگان «عادلانه» و «ناعادلانه» را در مورد سرنوشت، طبيعت و تاريخ نيز به کار می‌برند. در بينشها و باورهای دينی، «عدل» يکی از شاخصهای ذاتی خداست. در گستره ی حقوقی، عدالت معنای دادگستری و قضاوت دارد و پيش از هر چيز ناظر بر انطباق حقوق موضوعه بر مطالبات اخلاقی تعيين کننده است. در اين گستره، در درجه ی نخست رفتار و فردی که چنين رفتاری از او سر می‌زند، هنجاری که اين رفتار را مقرر می‌کند و نظام هنجاری که آن را تشويق می‌کند، در ميدان عدالت حقوقی قرار می‌گيرند.
دريافتهای گوناگون از مفهوم عدالت و اختلاف ديدگاههايی که در اين زمينه وجود دارد، بررسی نظری آن را ضروری تر و همزمان جذاب تر می‌سازد. اين کار می‌بايست صرفنظر از نتايج حاصل شده از اينگونه بررسی‌ها صورت پذيرد، چرا که هدف نه يافتن پاسخهايی قطعی و هميشگی، بلکه صرفا" طرح مسأله و گشودن راهی به سوی آنچيزی است که شايد بتواند دريافت از مسايل و مشکلات در اين زمينه را آسان تر سازد. به اعتبار بسياری از انديشمندانی که در اين زمينه به تأمل پرداخته اند، محصور کردن مفهوم عدالت در فرمولی ساده، دشوار و حتا ناممکن است.
می‌توان مهمترين مسايل نظری عدالت را در سه حوزه مورد بررسی قرار داد:
١ـ در حوزه ی تبيين مفهومی عدالت.
٢ـ در حوزه ی بازنمود سنجيدارهای عدالت.
٣ـ در حوزه ی گونه و شيوه ی استدلال داوريهای مربوط به عدالت.
ما در سلسله گفتارهايی در مورد عدالت، آهنگ آن داريم تا پرتويی بر مسايل و مشکلات در اين سه حوزه بيفکنيم. اين کار در حوزه ی نخست از طريق بحث مفهومی برای دستيابی به چارچوبی جهت تأمل دقيق تر درباره ی مفهوم عدالت، در حوزه ی دوم از طريق نشان دادن و منظم کردن آغازه‌هايی برای اين امر که در يک مورد مشخص چه چيز به عنوان عدالت اعتبار می‌يابد و سرانجام در حوزه ی سوم از طريق بازنمود اصلها و متدهای استدلالات نظری در مورد داوريهای مربوط به عدالت صورت خواهد گرفت. شالوده ی مباحث ما در حوزه‌های ياد شده، تاريخ تکوين ايده ی عدالت و نگرشهای نظری و انديشه‌های فلسفی مربوط به آن می‌باشد. در همين راستا بر آرای برخی از متفکران فلسفه ی سياسی کلاسيک و مدرن در مورد مفهوم عدالت درنگ خواهيم کرد و برخی از نظريه‌های مربوط به عدالت را خواهيم کاويد.
انديشه‌های «پيش‌مفهومی» در مورد عدالت:
پيش از پرداختن به موضوع اصلی، بايد روشن کنيم که منظورمان از انديشه‌ی پيش مفهومی چيست؟ انديشه‌ی پيش مفهومی، يعنی تفکری که هنوز چگالی مفهومی نيافته، در مورد موضوع يا برابرايستايی. چنين انديشه‌ای خود را معمولا" در کاربرد زبانی روزمره متبلور می‌کند، يعنی در آنجا که واژه‌ای به آنچنان ميدان معنايی دست می‌يابد که کاربرد آن در آن ميدان، به عنوان عادی و درست تلقی می‌گردد.
پس اگر آنچه که از واژه‌ای مورد نظر است، در آن ميدان معنايی قرار گيرد که زبان مربوطه آن را از پيش ترسيم کرده است، معمولا" فهميده می‌شود. در کاربرد زبانی، واژگان با تصوراتی معين و اکثرا" تأکيدات ارزشی کم تا بيش مثبت و منفی در پيوند هستند. خود کاربرد عمومی زبان، با اين آگاهی همراه نيست که واژه‌ی مورد نظر چگونه تشکيل شده و در کدامين رابطه با واژگان مورد نظر ديگر قرار دارد. رويکرد روحی کسی که واژه‌ای را مورد استفاده قرار می‌دهد، در وضعيت‌های معمول زبانی تأمل شده نيست و بنابراين انديشه‌ی او در اينسوی آستانه‌ی تفکر مفهومی قرار دارد و به اين معنا «پيش مفهومی» است.
گونه‌ای ديگر از انديشه‌ی پيش مفهومی، خود را در زبانی متبلور می‌سازد که به ميانجی نمادها و تصاوير ارتباط برقرار می‌کند. نمونه‌ی مشخص چنين زبانی، زبان استعاره‌ی شعری است. انديشه‌های مجازی در ارتباطات زبانی روزمره‌ی کنونی نيز وجود دارند، زيرا خاستگاه تفکر مجازی امروزين، تفکر اسطوره‌ای کهن است. در اسطوره شناسی نه تنها بينشهای دينی پيشين از نوع مابعدالطبيعی و کيهانشناختی، بلکه حتا بينشهای اخلاقی و حقوقی نيز وجود دارد.
انديشه‌ی پيش مفهومی در باره‌ی عدالت، يکی از مهمترين نقشهای خود را در اسطوره شناسی يونانی و در شخصيت «ديکه» (Dike ) الهه يا زنخدا يا ايزدبانوی عدالت پديدار می‌سازد. توازن در داوری، يکی از صفات اصلی اين الهه است و احکامی صادر می‌کند که هر کس را به آنچيز که مستحق آن است می‌رساند. حتا نام اين الهه مؤيد پيوندی تنگاتنگ با «حق» است، چرا که «ديکه» در زبان يونانی «قاضی»، «محکمه‌ی قضايی» و «حق» نيز معنی می‌دهد. ذات اين الهه و اصلی که نماد آن است، در رابطه‌ی خويشاوندی يا دشمنی با الهه‌های ديگر به بيان در می‌آيد و در اين گفتار نگاهی کوتاه به آن خواهيم افکند. بايد در نظر داشت که اکثر الوهيت‌های يونانی، به مثابه تجسم و تشخص اصل‌های اخلاقی ظاهر می‌شوند. اين اصل‌های اخلاقی، از تبار، صفات شخصيتی و نوع فعاليت آنان قابل درک است.
در بينشهای اسطوره‌ای يونانيان، «ديکه» يا الهه‌ی عدالت، يکی از دختران «زئوس» (Zeus) والاترين خدای جهان است. «زئوس» پس از چيرگی بر رقيبان خود و به قدرت رساندن خدايان المپ، دختر اورانوس (Uranos) را که خدای زيرزمينی يا تايتان (Titan) و نماد گنبد آسمان و مظهر پهنا و بلندای طبيعت است به همسری می‌گيرد. نام دختر اورانوس «تميس» (Themis) است که خود نگهبان نظم پايدار جهان محسوب می‌گردد. اگر چه «تميس» از تبار «تايتان‌ها» بود، اما زئوس وی را به همسری می‌گيرد و در المپ مشاور خود می‌سازد. از اين وصلت، «ديکه» يا الهه‌ی عدالت زايش می‌يابد. خواهران او که نتيجه‌ی همين وصلت‌اند به ترتيب «آيرنه» (Eirene) الهه‌ی صلح، «اوينوميا» (Eunomia) الهه‌ی نظم و حکومت خوب و «تيشه» (Tyche) الهه‌ی سرنوشت پنهان می‌باشند. «ديکه» يا الهه‌ی عدالت، به صورت باکره دختری می‌زايد به نام «هزيشيا» (Hesychia) که الهه‌ی خونسردی و آرامش درونی است.
دشمنان «ديکه» الهه‌ی عدالت، به ترتيب «اريس» (Eris) الهه‌ی ستيز و «هيبريس» (Hybris) الهه‌ی زياده روی و تحريف می‌باشند. از آنان الهه‌های ديگری زايش می‌يابند مانند «ديسنوميا» (Dysnomia) که مظهر بی‌نظمی و حکومت بد، «لته» (Lethe) مظهر فراموشی و پنهانکاری و سرانجام «آمفيلوگيا» (Amphilogia) مظهر واژگان مزورانه و چندپهلو هستند. همه‌ی اين الهه‌ها فاقد پدر هستند و مستقيما" از ذات مادرشان «اريس» زاده شده‌اند که به نوبه‌ی خود تبارش به «نيکس» (Nyx) الهه‌ی ظلمت و تاريکی می‌رسد.
اما «ديکه» الهه‌ی عدالت، افزون بر اين دشمنان، پشتيبانانی هم در ميان خويشاوندان خود در المپ و نيز در ميان خدايان زيرزمينی دارد که پس از پيروزی «زئوس» وی را ياری می‌دهند. مهمترين آنان «استيکس» (Styx) خدای ورطه‌ی فنا، دلمردگی و در عين حال مظهر انتقام گيری از جنايات نابخشودنی نزد يونانيان مانند گواهی دروغ است. پشتيبان ديگر «نمسيس» (Nemesis) الهه‌ی مجازات و استقرار دوباره‌ی حق است. و پشتيبان ديگر خواهر ناتنی «ديکه» است که احکام حقوقی صادر شده از طرف الهه‌ی عدالت را به اجرا در می‌آورد و تبهکاران را مجازات می‌نمايد.
روابط پيچيده‌ی خويشاوندی و دشمنی که در بالا آمد، مؤيد آن است که در بينشهای اسطوره‌ای يونانيان، «عدالت» از بعدهای گوناگون برخوردار و در همه‌ی جهات قابل گسترش است. عدالت در نزديکی با مديريت، نظم پايدار و خرد جهانی قرار دارد و با صلح، حکومت خوب و آرامش در پيوند تنگاتنگ است. خود عدالت به کسی پاداش نمی‌دهد، اما می‌توان انتظار داشت که پاداش نصيب کسانی شود که از آن پيروی می کنند. در عين حال، مجازات، تلافی و کيفر دادن نيز مستقيما" امور مربوط به عدالت نيستند، اما عدالت به کمک اصل‌های ديگری که پشتيبان آن هستند، انتظارات در اين زمينه را برمی‌آورد. بينشهای اسطوره‌ای يونانيان در عين حال نشان می‌دهد که عدالت با ستيزه‌جويی، زياده‌روی، تحريف، بی‌نظمی، فراموشکاری، پنهانکاری، رياکاری و چندپهلوگويی سازگاری ندارد.
مطالبات عدالت، هميشه بلاواسطه قابل درک و انکارناکردنی نيست و امکان دژفهمی و ترديد در مورد آنها وجود دارد. در يک دعوای حقوقی، هر طرف باور دارد که حق به جانب اوست. عدالت اگر چه راه را به سوی صلح، نظم، حکومت خوب و نيز آرامش نشان می‌دهد، اما خود ضرورتا" آنها را ايجاد نمی‌کند. چيزهای ديگری نيز برای رسيدن به اين اهداف دخيل هستند.
پيکره‌ی اسطوره‌ای عدالت، زنی را با سيمايی سختگير و شمشيری در يکدست و ترازويی در دست ديگر نمايش می‌دهد. چنين پيکره‌ای حامل اين پيام است که کسانی که می‌خواهند عدالت را اجرا کنند، نمی‌توانند انتظار آسايش داشته باشند، بايد پيکار کنند، بايد به قضاوتی بيطرفانه تمکين کنند، و شايسته و برازنده‌ی آنان است که متعادل و متوازن باشند.
بطور خلاصه می‌توان در مورد گوهر عدالت، آنگونه که در بينشهای اسطوره‌ای يونانيان طراحی شده است گفت که عدالت اصلی است که تلاش در ايجاد تعادلی اجتماعی، به معنی کنشی با بصيرت، متوازن، خردمندانه، وفادار به حقيقت و غيرجانبدار بر آن حاکم است.
در اسطوره های رومی، الهه يا زنخدای عدالت در نقش «ايوستيتيا» (Iustitia) ظاهر می‌شود. بسياری از واژگان مربوط به حوزه‌ی حقوقی و عدالت در زبان‌هايی با ريشه‌ی لاتين و نيز انگليسی، از نام همين الهه مشتق شده‌اند. پندارها و تصوراتی که در مورد اين الهه وجود دارد، مشابه همان چيزی است که در مورد الهه‌ی يونانی عدالت «ديکه» وجود دارد.
و سرانجام در دريافت عبرانی کهن، عدالت در انطباق آن با حق الهی مطرح است که در اصل از طرف خداوند در کوه سينا به موسی وحی شده است.
**
در گذر از انديشه‌ی اسطوره‌ای به انديشه‌ی عقلانی و در نگرورزی‌های فلسفی آغازين، از نام اسطوره‌ای الهه‌ی عدالت (dike)، تدريجا" مفهوم يونانی عدالت (dikaiosyne) شکل می‌گيرد. تلاش در تبيين مفهومی، نخستين بار نزد آناکسيماندر (Anaximander) فيلسوف ملطی سده‌ی ششم پيش از ميلاد متجلی می‌گردد. از استاد وی تالس (Tales) نوشته‌ی مکتوبی در دست نيست، اما از آناکسيماندر دو پاره‌ی مکتوب موثق به صورت گزينسخن بر جای مانده، که در عين حال نخستين نوشته‌ی يونانی به نثر است.
عدالت جزو ذات همه‌ی اشياء است، زيرا آنها در صورت بي‌عدالتی نسبت به يکديگر، طبق نظم زمان سزاوار توبه و انتقام خواهند بود. آناکسيماندر بر اين انديشه بود که هستی و نظم يا «هستن و بايستن» امری واحد را تشکيل می‌دهند. برای وی، برجاهستی، بيانگر حق برجا بودن و ادعايی برای موجوديت خويشتن است. بنابراين بايد ديگری را در آنچه که هست و آنگونه که هست محق دانست.
انديشه‌ی مشابهی نزد پارمنيدس (Parmenides) ديگر فيلسوف همين سده وجود دارد که می‌گفت شدن و زوال يافتن هر دو به نظم عدالت وابسته هستند. گزينسخن‌های آناکسيماندر و پارمنيدس، حاکی از ديدگاهی کيهانشناختی درباره‌ی عدالت است. عدالت نزد آنان به عنوان اصل خاستگاه کيهانی ظاهر می‌شود که سامان‌بخش تمامی پديدارهای جهان است. به عبارت ديگر، در مراحل آغازين فلسفه ی يونانی، تصوری از عدالت به مثابه يک اصل تنظيم کننده برای کل کيهان مسلط است.
واژه‌ی عدالت نزد هراکليت (Heraklit) ديگر فيلسوف يونانی و شايد مهمترين فيلسوف پيش‌سقراطی دارای بار معنايی متفاوتی است. هراکليت همه چيز را در حرکت و تحول می‌ديد. برای او همه‌ی رويدادها تحت تسلط قانونی جهانی که وی آن را خرد جهانی (لوگوس) می‌ناميد قرار داشت. نزد هراکليت برای نخستين بار عدالت به مفهوم طبيعی آن، از عدالت به مفهومی که انسان آن را بنياد می‌گذارد تفکيک می‌گردد. به اين اعتبار می‌توان هراکليت را انديشه‌پرداز نخستين آموزه‌ی عقلانی درباره‌ی عدالت و حق‌طبيعی دانست. هراکليت قانون و طبيعت را در وحدتی ذاتی می‌ديد، اما به عقيده‌ی او روح انديشنده قادر به ديدن تفاوت‌های ميان آنها نيز می‌باشد. به نظر هراکليت همه چيز در طبيعت برای خردجهانی زيبا، نيک و عادلانه است و فقط نزد انسانهاست که برخی امور و پديده‌ها زشت و بد و ناعادلانه ديده می‌شوند و اين امر ناشی از محدوديت توانش درک آدمی است. تفسير ديگر از اين سخن هراکليت آن است که عدالت نزد انسانها امری نسبی است. همين انديشه است که بعدها نزد فيلسوفان سوفسطايی يا سوفيستها به عنوان يک استدلال سياسی کانونی مورد استفاده قرار می‌گيرد.
سوفيستها نه تنها مانند هراکليت همه چيز را در حرکت می‌ديدند، بلکه همه چيز را نسبی می‌دانستند. به عقيده‌ی آنان نه لوگوس، بلکه انسان معيار و ميزان همه چيز است. به همين دليل سوفيستها حقيقت عينی و مطلق را نفی می‌کردند، چرا که معتقد بودند حقيقت از آنجا که مشروط و منوط به فاعل شناسا (سوبژکت) است، تنها می‌تواند نسبی باشد. بنابراين حق برای آنان تنها می‌توانست حق موضوعه، يعنی حقی باشد که جمعی در مورد آن به توافق رسيده‌اند. به اين اعتبار، اکثريت بايد تعيين کند که چه چيز برابر و چه چيز نابرابر است. و اين عالی ترين اصل حقوقی است که نسبت به امر برابر با برابری و نسبت با امر نابرابر مطابق آن رفتار شود.
اما اکثريت برای دچار نشدن به خودکامگی، با کدام معيار و سنجيدار می‌تواند تعيين کند که چه چيز برابر و چه چيز نابرابر است؟ اين پرسش کانونی مربوط به عدالت و فلسفهی حق، با شدت و حدت تمام در انديشه‌ی يونان باستان مطرح بود و بعدها در ژرفکاوي‌های افلاطون و ارسطو بطور مبسوط به آن پرداخته شد. به عبارت ديگر، انديشه‌ی يونانی درباره‌ی عدالت، با افلاطون و ارسطو به اوج خود رسيد.
چرخش از تفکر کيهانشناختی (کوسمولوژيک) به انسان‌شناختی (آنتروپولوژيک) که در انديشه‌ی سوفيستها آغاز شده بود، با سقراط (۴۶۹ـ۳۹۹ پ.م.) ژرفش يافت. سقراط به خرد جهانی اخلاقی، باوری غيرانتقادی نداشت و از طرف ديگر خواهان فراتر رفتن از سوبژکتيويسم و نسبيت‌گرايی سوفيستی بود. او در پی نفوذ به سپهر حقيقت عينی بود و در ژرفای آدمی به دنبال چنين چيزی می‌گشت. از همين رو شعار سقراط اين بود: «خودت را بشناس!». به نظر سقراط قانون طبيعی در درون انسان است و نفس انسان، معيار اخلاقی را به دست او می‌دهد. اين معيار حتا در زمانی که مرجع اقتدار بيرونی متزلزل می‌گردد، همچنان پايدار می‌ماند.
افلاطون يا پلاتون (۴۲۷ـ۳۴۷ پ.م.) فيلسوف بزرگ کلاسيک يونان و شاگرد سقراط نيز به دنبال آنچنان محتواهای فکری می‌گشت که صرفا" ناشی از نظرياتی ذهنی نباشند، بلکه دانشی با اعتبار عمومی را دربرگيرند، از جهان نامطمئن حسی فراتر روند و جاودانه پايدار باشند. افلاطون اين سپهر حقيقت بی‌ترديد را در جهان ايده‌ها يافت. ايده‌های افلاطونی، هستنده‌های واقعی هستند. تصاوير اوليه، مُثُل‌ها، سرمشق‌ها، نمونه‌های کامل و کهن‌الگوهايی هستند که پديدارهای جهان حسی از روی آنها ساخته شده‌اند.
به اين ترتيب افلاطون جهان را دوپاره می‌کند: جهان ايده‌ها يا هستنده‌های واقعی و جهان محسوسات که پديدارهای آن صرفا" تصاوير و انگاره‌هايی از ايده‌ها هستند. ايده‌ی امر نيک برای افلاطون برترين ايده و به اصطلاح ايده‌ی ايده‌هاست. مناسبات ايده‌ی امر نيک با ساير ايده‌ها، مانند مناسباتی است که ايده‌ها با اشياء و پديده‌های جهان حسی دارند. اما محتوای امر نيک را چگونه بايد متعين ساخت تا بتوان از آن الگويی برای زندگی عملی فراهم آورد؟ اين پرسشی است که افلاطون در فلسفهی سياسی و آموزه‌ی دولت و نيز روانشناختی خود به آن می‌پردازد. در مشخص کردن محتوای امر نيک، افلاطون به اين نظر می‌رسد که امر نيک نظم است. اما چگونه نظمی؟ پاسخ افلاطون به اين پرسش گوناگون و وابسته به جايگاهی است که وی امر نيک را در آن جستجو می‌کند. در خلال همين جستجوهاست که آموزه‌ی فضيلت افلاطونی نيز شکل می‌گيرد.
افلاطون نخست در جستجوی فضيلت‌های اجتماعی به اين نظر می‌رسد که دولت وقتی نيک است که بتواند جامعه را در حال تعادل نگاه دارد و اين به آن معناست که طبقات گوناگون اجتماعی هر يک در جای مناسب خود قرار گيرند و کار خود را بکنند. وی در کتاب چهارم «جمهوری» يا دولت (Politeia) پيش از جستجوی فضيلت‌های اصلی انسان، از زبان سقراط به برپايی دولت آرمانی خود می‌پردازد. پرسش بنيادين در فلسفهی سياسی کلاسيک، پرسش از ذات عدالت و شرطهای تحقق آن است. در آرمانشهر افلاطونی، طبقات سه‌گانه‌ای وجود دارد که هر يک نماينده‌ی فضيلت و خصوصيتی هستند. طبقه‌ی فوقانی را زمامداران (فيلسوفان يا شهريارانی که به فلسفه روی آورده‌اند) تشکيل می‌دهند. آنان نماينده‌ی فضيلت فرزانگی يا دانايی هستند، زيرا بصيرت و درايت آنان نسبت به ذات، تأثير و پيوند اشياء و پديده‌ها از ديگران بيشتر و ژرفتر است. طبقه‌ی ميانی متشکل از جنگجويان و نگهبانان است که بيش از هر چيز صاحب فضيلت دلاوری هستند. وظيفه‌ی آنان پاسداری از امنيت مردم و حراست از مرزهای دولتشهر است. طبقه‌ی تحتانی کشاورزان، پيشه‌وران و ماهيگيران را دربر می‌گيرد که در آرامش و اعتدال نه تنها مايحتاج زندگی خود، بلکه کل شهروندان را فراهم می‌آورند و در اداره‌ی امور حکومتی يا دفاع از دولتشهر نقشی ندارند. آنان نماينده‌ی فضيلت خويشتنداری و ملايمت هستند. به نظر افلاطون، عدالت هنگامی در دولت مسلط است که هر يک از آحاد دولتشهر و طبقات سه گانه، کار خود را انجام دهند و آنچه که دولت را چونان پيکره‌ای واحد حفظ و از فروپاشی آن جلوگيری می‌کند، فضيلت عدالت است. اين فضيلت در زمان حيات افلاطون زير پرسش رفته و دچار بحران شده بود. از همين رو افلاطون دو ديالوگ مبسوط خود را به دولت و قوانين اختصاص می‌دهد.
پس ساخت دولت عادلانه‌ی افلاطونی با اين مشخصات بيان می‌گردد که وظايف و حقوق سياسی، مطابق استعداد انسانها و ميزان بصيرت و درايت آنان، بايد در مقياس‌هايی گوناگون تقسيم گردد. با چنين تفکيکی است که افلاطون به اين تعريف از مفهوم عدالت می رسد که: «عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند». به اين اعتبار، برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی ميان انسانها را به رسميت بشناسد. وی در تعّين امر نيک در حيات اجتماعی به فضيلت عدالت می‌رسد که خود ساير فضيلت‌های اصلی ديگر يعنی فرزانگی، دلاوری و خويشتنداری يا ملايمت در رفتار ميان طبقات را در زير خود گرد می‌آورد.
اما افلاطون افزون بر آن به جستجوی امر نيک در فرد انسانی نيز می‌پردازد. وی در اين راستا، به توانش‌ها و استعدادهای روحی گوناگون انسان می‌رسد. از نظر وی اين استعدادها عبارتند از:
1ـ خرد که توانش تفکر آدمی است و جايگاه آن در سر است.
2ـ توانش انفعالات يا عواطف نفسانی که جايگاه آن در سينه است.
3ـ توانش تمناها و خواهش‌ها که جايگاه آن در پايين‌تنه است.
به نظر افلاطون، هر يک از اين توانش‌ها در کاربرد خود به شيوه‌ای درست، به يکی از فضيلت‌های اصلی انسانی منجر می‌گردند: تفکر به فرزانگی يا دانايی، انفعالات يا عواطف نفس به دلاوری، و تمنا و خواهش به ميانه‌روی. مطابق اين تقسيم‌بندی افلاطون و به دليل جايگاه و اهميت خرد نزد وی، فرزانگی عالی‌ترين فضيلت است که بر فضيلت دوم يعنی دلاوری و فضيلت سوم يعنی ميانه‌روی تسلط دارد و آنها را تنظيم می‌کند. چنانچه هر يک از توانشهای نفس آدمی کار خود را به شيوه‌ی صحيح انجام دهد، می‌توان از انسان کامل سخن به ميان آورد. تنها از اين طريق است که انسان عادل می‌شود. پس عدالت در انسان بالاترين فضيلت است و فضيلت‌های سه‌گانه‌ی ديگر يعنی فرزانگی، دلاوری و ميانه‌روی را در زير خود گرد می‌آورد.
به اين ترتيب، تقسيم‌بندی افلاطونی طبقات سه‌گانه‌ی اجتماعی و فضيلت‌های اصلی هر يک، در تقسيم‌بندی توانشهای روحی فرد انسانی و فضيلت‌های برخاسته از آنها خود را باز‌می‌يابد. (شکلواره‌ی زير(
عدالت
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
فرزانگی (حکمت) دلاوری (شجاعت) ميانه‌روی (اعتدال(
شکلواره‌ی فضيلت‌های اصلی نزد افلاطون
بنا بر ملاحظات بالا می‌توان گفت که از نظر افلاطون آن نظم اجتماعی برپايه‌ی عدالت استوار است که در آن طبقات گوناگون در مناسباتی درست نسبت به يکديگر قرار داشته باشند و چنين امری تنها هنگامی ميسر است که آحاد هر طبقه‌ای مطيع طبقه‌ی بالاتر از خود باشند و تلاش نکنند مرزهای طبقه‌ی خود را درنوردند. افزون بر آن، انسانی عادلانه رفتار می‌کند که به جايگاه اجتماعی خود تمکين کند و وظايفی را که اين جايگاه بر عهده‌ی او می‌گذارد به خوبی انجام دهد و سلسله مراتب طبقاتی را رعايت کند. فراتر از آن، انسانی عادل است که توانشهای گوناگون روحی او يعنی خرد، احساس و غريزه‌اش در نسبتی صحيح با هم عمل کنند و معنای آن اينست که توانش پايين‌تر مطيع توانش بالاتر از خود باشد.
عدالت به مفهوم افلاطونی آن چه در صورت شخصی و چه در صورت سياسی، فضيلتی در کنار فضيلت‌های ديگر نيست، بلکه مناسبات صحيح ميان آنها را تنظيم می‌کند و شايد به اين اعتبار فضيلت فضيلت‌هاست. عدالت افزون بر آن، حلقه‌ی پيوند ميان فضيلت‌های فردی و اجتماعی است و به عبارت روشن‌تر مناسبات ميان انسانی را نيز تنظيم می‌کند. اگر چه افلاطون در تبيين مفهوم عدالت، آن را در پيوند با برابری نيز قرار می‌دهد، اما اين برابری برای او برابری صوری و انتزاعی نيست. اين برابری برپايه‌ی پذيرش و تفاهمی همگانی بر سر تفاوت‌ها و نابرابری استعدادها و قابليت‌ها استوار است. برای افلاطون هيچ نظام سياسی بدون چنين پذيرش و تفاهمی نمی‌تواند پايدار باشد. تشخيص تفاوت ميان انسانها و داوری در مورد آن، برای افلاطون با معياری صورت می‌گيرد که خود عين عدالت است. حصول به فضيلت عدالت، يعنی شناخت و درک نظمی فراگير و از همين رو برای افلاطون از طريق عدالت نظم انسانی و سياسی به بخشی از يک نظام جهانی خدايی تبديل می‌گردد. خدايی برای افلاطون، همان تعيّن و تحقق امر نيک است. از همين روست که افلاطون از زبان سقراط تأکيد می‌کند که رنج از ظلم و بي‌عدالتی بردن بهتر از ظلم و بي‌عدالتی کردن است..
بيشترين تأثير را در تکامل بعدی مفهوم عدالت، ارسطو يا آريستوتلس (۳۸۴ ـ ۳۲۲ پ.م.) ديگر فيلسوف کلاسيک يونان و شاگرد افلاطون گذاشت. ارسطو ايده‌ی افلاطونی درباره‌ی عدالت را با آموزه‌ی حق‌طبيعی پيوند می‌زند. طبيعتِ يک برابرايستا برای او، صورت کمال يافته‌ی واقعيت آن است. بنابراين، طبيعتمندی، بيانگر بهترين وضعيت يک شئی است.
گفته بوديم که پرسش کانونی در فلسفه سياسی کلاسيک يونان، پرسش از ذات عدالت و شرطهای تحقق آن است. به همين دليل برای ارسطو نيز مانند افلاطون، مسأله‌ی اصلی تعيين بهترين نظم سياسی برای دولتشهر (پوليس) است. برای ارسطو نيز مانند افلاطون، عدالت يک فضيلت است. اين فضيلت نزد وی از آنچنان اهميتی برخوردار است که کتاب پنجم «اخلاق نيکوماخسی» را يکسره به آن اختصاص می‌دهد. در همين اثر است که ارسطو تلاش می‌کند کل نظم دولتشهر را برپايه‌ی مفاهيم فضيلت بازسازی کند. به اين منظور، نخست به تبيين مفهوم فضيلت می‌پردازد.
برای ارسطو غايت نهايی برای همه‌ی کنش‌های انسانی، رسيدن به نيکبختی است. جستجوی نيکبختی در فعاليت فضيلتمند نفس انسانی نهفته است. ارسطو در ژرفکاوی نفس انسان به سه پديده اشاره می‌کند: انفعالات، توانش‌ها و مَلَکه‌ها. وی تمنا، غضب، بيم، رشک، شادی، عشق، نفرت، حسرت، ترحم، حسادت و عواطف مشابه را که کلاً با ميل يا بی‌ميلی مربوطند جزو انفعالات نفس می‌شمارد. توانش نفس برای او آن چيزی است که انسان را قادر به چنين عواطفی می‌سازد، مثلاً او را غضبناک يا غمگين می‌کند. و سرانجام مَلَکه (Habitus) که می‌توان آن را عادتی پايدار در نفس انسانی فهم کرد، آن چيزی است که انسان را در رابطه با انفعالات نفس، به رفتاری درست يا نادرست برمی‌انگيزد. به نظر ارسطو، انفعالات نفس نمی‌توانند فضيلت يا رذيلت باشند، چرا که انسان به دليل وجود آنها نيست که بافضيلت يا رذل ناميده می‌شود. فضيلت‌ها توانش نفسانی نيز نيستند، چون هيچکس به صرف داشتن استعداد در ايجاد انفعالات، نيک يا شر نمی‌شود و يا مورد ستايش يا سرزنش قرار نمی‌گيرد. به اين ترتيب ارسطو نتيجه می‌گيرد که فضيلت فقط می‌تواند مَلَکه يا عادتی پايدار در نفس انسانی باشد.
ارسطو فضيلت‌ها را به دو نوع تقسيم می‌کند: فضيلت‌های فهمی و فضيلت‌های اخلاقی. فضيلت‌های فهمی مانند فرزانگی و تيزهوشی در انسان اکتسابی هستند و عمدتا" از طريق آموزش ايجاد می‌شوند و رشد می‌کنند، به همين دليل نيازمند تجربه و زمان هستند. فضيلت‌های اخلاقی مانند گشاده‌دستی و اعتدال، مَلَکه ها يا عاداتی در طبع انسانی هستند و به عبارت ديگر طبيعت آنها را به انسان ارزانی داشته و فطری هستند، زيرا به عقيده‌ی ارسطو هيچ چيز طبيعی را نمی‌توان از طريق عادت تغيير داد. فضيلت‌های اخلاقی به مثابه مَلَکه يا عادت پايدار نفسانی ، به ميانجی فعاليت‌های مربوط به خود تحکيم می‌شوند. اين فضيلت‌های اخلاقی از دو طريق به مخاطره می‌افتند: افزونی و کمبود يا به عبارات رايج‌تر: افراط و تفريط. به اين ترتيب ارسطو نتيجه می‌گيرد که: فضيلت اخلاقی، مَلَکه يا عادتی نفسانی در يافتن خردمندانه‌ی نقطه‌ای ميان افراط و تفريط است. ارسطو در تدقيق اين نقطه، مقوله‌ی «ميانه» را در توصيف اخلاقی رفتارها و انفعالات نفسانی انسان به کار می‌گيرد و آن را به محک فضيلت‌های جداگانه می‌زند. برای نمونه، ميانه‌ی انفعالات نفسانی چون «بيم» و «اطمينان خاطر»، «دليری» است. زيرا زياده‌روی در «اطمينان خاطر» به «بی‌باکی» و زياده‌روی در «بيم» به «بزدلی» می‌انجامد و هر دو آنها با «دليری» تفاوت آشکار دارند. يا در نمونه‌ی امور مالی و دادوستد پولی، «سخاوتمندی»، ميانه‌ی افراط و تفريط «ولخرجی» و «خست» است و با هر دو آنها در تضاد. در مورد خشم نيز افراط و تفريط و ميانه‌ای وجود دارد. انسانی که ميانه را نگه می‌دارد، دارای فضيلت «ملاطفت» است. آنکه در خشم افراط می‌کند «آتشی‌مزاج» و آنکه تفريط می‌کند «نرمخو» است.
ارسطو با چنين مقدماتی به بحث عدالت و اين پرسش می‌رسد که در رابطه با «عدالت» و «بی‌عدالتی» چگونه رفتارهايی مورد نظر است و «عدالت» ميانه‌ی چيست و به عبارت ديگر امر عادلانه ميانه‌ی چه چيزهايی را تشکيل می‌دهد؟ بدوا" بايد گفت که عدالت در معنايی عمومی برای ارسطو چيزی جز قانونمداری نيست که بايست مناسبات ميان شهروندان دولتشهر و حوزه‌های گوناگون آن را تنظيم کند. به همين دليل شهروندی که در رفتار خود با ديگران مطابق فضيلت رفتار می‌کند، عادلانه رفتار می‌کند. معنای آن نيز کاربرد فضيلت يعنی رفتاری است که مطابق قانون باشد. قوانين برای ارسطو هنجارهايی هستند که معطوف به پديدآوردن فضيلت‌ها می‌باشند و نيکبختی يا سعادت را در دولتشهر ايجاد می‌کنند. از همين رو، ارسطو بحث عدالت خود را از جنبه‌ی سلبی می‌آغازد و نخست به توضيح معناهای گوناگون مفهوم «انسان ناعادل» می‌پردازد. برای او چنين انسانی در درجه‌ی نخست «قانون‌شکن» است. پس انسانی عادل است که قانون را محترم شمارد. اما عدالت صرفاً در چارچوب فرمانبری از قوانين خلاصه نمی‌شود، بلکه با اموری چون دلاوری، اعتدال و ملاطفت نيز سروکار دارد و به اين اعتبار فضيلتی کامل است که به عنوان قابليتی در پيروی از دستورات اجتماعی، در عادت و مَلَکه‌ی نفس انسان تثبيت شده است. برای ارسطو، اين نخستين معنای عدالت است.
اما نزد او، مفهوم عدالت معنای ديگری هم دارد. دومين معنای عدالت نزد ارسطو مربوط به نعماتی است که انسان در پی آنهاست. پس چنين عدالتی با تنظيم منازعاتی سروکار دارد که از طريق ميل به سود بردن ناشی می‌شود. بنابراين کسی که چنين صورتی از عدالت را خدشه دار می‌سازد، «زياده خواه» و «سيری‌ناپذير» است. ارسطو چنين صورتی از عدالت را که با عدالت ناشی از فضيلت متفاوت است، عدالت «جزوی» (partikular) می‌نامد. از آنجا که چنين عدالتی مربوط به ميل سودبری است، ارسطو عدالتجويی نهفته در آن را «امر برابر» می‌نامد که آن را می‌توان «انصاف» نيز فهم کرد. امر برابر، صورتی تنظيمی برای نظم در رابطه‌ی ميان دارنده‌ی چيزی و جايگاه اجتماعی اوست.
ارسطو عدالت به معنای اخير آن را به دو صورت مختلف تقسيم می‌کند: صورت نخست آن معنا و کارکردی «تنظيمی» يا «تصحيحی» دارد و مصالحه و برابری ايجاد می‌کند. چنين عدالتی، از قاضی ناشی می‌شود که در کاربست حق، برابری طرفين دعوا را در نظر می‌گيرد. دومين صورت، کارکردی «توزيعی» دارد. عدالت توزيعی، منطبق با جامعه‌ای تقسيم شده برپايه‌ی سلسله مراتب (هيرارشی) است که در آن هر کس آنچه را که سزاوار اوست به دست می‌آورد.
به اين ترتيب، ارسطو در تقسيم‌بندی خود از عدالت، مدل‌های اجتماعی دوگانه‌ای را در نظر می‌گيرد: «عدالت تنظيمی» ناظر بر جامعه‌ای افقی با مخاطبينی برابر است و مساوات در آن، ميان افراد برابر صورت می‌گيرد. اما بر خلاف آن در «عدالت توزيعی»، جامعه‌ای عمودی و مبتنی بر سلسله مراتب مورد نظر است و مخاطبين آن نابرابر هستند. اگر قرار باشد هر دو نوع عدالت بطور همزمان در جامعه‌ای رعايت گردند، بايد مرز روشنی ميان آنها کشيد و اين کاری است که ارسطو نيز می‌کند. وی هر يک از اين مدلها را در سپهر معينی از دولتشهر جای می‌دهد. آنها در دولتشهر جايگاه‌های مختلفی دارند و ارسطو در مورد تجربه‌ی نهادی و محدوده‌ی کارکردی آنها به بحث می‌پردازد.
همانگونه که گفتيم، «عدالت تنظيمی» ارسطويی به امور قضايی مربوط می‌گردد. هنگامی که شهروندی به شهروند ديگر زيان می‌رساند، مستحق تلافی است. اما تلافی کار قاضی است. او بايد زيانی را که وارد شده، تصحيح کند. قاضی به اين منظور، سودی را که از زيان رساندن، عايد کسی شده است از ميان می‌برد و تقسيم ناعادلانه‌ی رنج ناشی از آن را برطرف می‌سازد. قاضی در چنين حالتی «ميانه» است و موازنه‌ی ميان سود و زيان را دوباره برقرار می‌سازد. به همين دليل افراد به هنگام دعواهای حقوقی به قاضی پناه می‌برند، چرا که او «مرد ميانه» است و هنگامی که ميانه و وسط را می‌گيرد، در واقع جانب عدالت را می‌گيرد. «عدالت تنظيمی» ارسطو، برابری افراد در مقابل قانون را صرفنظر از اعتبار اجتماعی آنان در نظر می‌گيرد. برای او مهم نيست که فردی درستکار مال فردی نابکار را بربايد يا بر عکس. دادگاه زيانی را که به کسی وارد شده در نظر می‌گيرد. پس تفاوتی ميان آن دو قائل نمی‌شود و فقط می‌خواهد ببيند که چه کسی ناحقی کرده و در مورد چه کسی ناحقی شده است. بنابراين، کار قاضی برقراری رابطه‌ی صحيح ميان زيانگر و زيان‌ديده است. او به اين منظور بايد ميانه و ايجاد توازن بين آن دو را محاسبه کند.
بايد خاطر نشان ساخت که پيش‌شرط برابری که «عدالت تنظيمی» بر آن استوار است، با نابرابری موجود در ساختار دولتشهر يونانی که امری طبيعی فهم می‌شد، متناقض است. به همين دليل بسياری از نخبگان آن زمان، مخالف برابری اليگارشی و زمينداران با شهروندان آزاد ديگر در مقابل دادگاه بودند و اين نظريات ارسطو را برنمی‌تافتند. از طرف ديگر ارسطو برابری در مقابل قانون را نسبت به امر عادلانه‌ی طبيعی فرعی قلمداد می‌کند. به همين دليل بر اين نظر است که می‌توان قوانين را اصلاح کرد. اين کار از طريق فضيلت «انصاف و درستی» که با «عدالت» وجه مشترک دارد، قابل تحقق می‌باشد. به نظر ارسطو اگر چه قانون به خودی خود معيوب نيست، اما بنابر طبيعت خود عمومی است و می‌تواند به شيوه‌ای عمومی نيز نادرست به کار رود.
حوزه‌ی دومی که عدالت در آن اعتبار می‌يابد، حوزه‌ی تقسيم نعمات است. در اين قلمرو، عدالت معياری برای تقسيم ميان نعمات معنوی و مادی ميان شهروندانی با شايستگی‌های گوناگون است. اين تقسيم، بر اين اصل عدالت توزيعی استوار است که: سهم هر کس را به او بدهيد. گفتيم که در جامعه‌ی دولتشهر، جايگاه و موقعيت شهروندان مبتنی بر سلسله مراتبی بود که سهم فردی آنان را نيز متعين می‌کرد. اين سهم‌بری فقط مربوط به توليدات و ذخاير مادی نبود، بلکه افتخارات و تشريفات را نيز دربر می‌گرفت. به عبارت ديگر، توانگران فقط دارای ثروت و اموال بيشتر نبودند، بلکه مناصب مهم را نيز ميان خود تقسيم می‌کردند. به نظر ارسطو نيز اين افتخارات فقط نصيب کسانی می‌تواند باشد که کاری خير در حق جامعه کرده‌اند، مثلا" معبدی ساخته يا بنيادی آموزشی يا بهداشتی ايجاد کرده‌اند. آنان در مقايسه با شهروندان عادی از حق ويژه در تصاحب مناصب مهم برخوردارند. پس مخاطبين چنين عدالتی نيازمندان نيستند.
به نظر ارسطو، کسی که در حق جامعه کار خيری انجام نداده است، سزاوار برخورداری از افتخارات هم نيست. جامعه نمی‌تواند همزمان به کسی فايده برساند و افتخار هم نصيب او کند. اين صورت از عدالت در تلاش ايجاد برابری ميان افراد نيست، بلکه هدف آن اينست که به فرد موقعيت و جايگاهی در يک سلسله مراتب اجتماعی بدهد و از طريق آن سهم او را نيز تعيين کند. ظاهرا" ارسطو با اين دو الگو از عدالت در پی آنست که ميان نظم هيرارشيک دولتشهر که بر «عدالت توزيعی» استوار است و نظم برابری شهروندان آزاد دولتشهر که در آن «عدالت تنظيمی» اعتبار می‌يابد، ميانجيگری کند و مطابق فرمول خود «ميانه» را بيابد. به هر حال آنچه که مسلم است اينست که خواست برابری از يکطرف و ادعای نابرابری طبيعی در دولتشهر از طرف ديگر با هم در تضادند و همين تضاد سرچشمه‌ی اختلافات بعدی بسياری، نه فقط در انديشه‌ی يونانی، بلکه در کل تاريخ انديشه بوده است.
ارسطو در طرح عدالت خود، بر سيستمی از تقارن و تعادل پافشاری می‌کند که نمی‌بايست آن را از توازن خارج ساخت. در نظم فردی، انفعالات نفسانی می‌بايست به ياری فضيلت‌ها اعتدال يافته و نقطه‌ی ميان افراط و تفريط را بيابند. در نظم اجتماعی نيز سهمی که افراد بايست به دست آورند، با انديشه‌ای متقارن سنجيده می‌شود. در رابطه‌ی متقابل ميان تک تک افراد با هم و کل جامعه نيز بايد تعادلی برقرار باشد، تا «ميانه‌ی» درست در آن برقرار گردد.
عدالت برای ارسطو فضيلتی است که به نيروی آن، انسان با گزينشی آزاد، عادلانه رفتار می‌کند و به هنگام تقسيم کردن، چه در مناسبات ميان خود با ديگران و چه در مناسبات ميان ديگران با هم، به گونه‌ای رفتار نمی‌کند که از خواستنی‌های با ارزش چيزی بيشتر عايد خود و کمتر عايد ديگران سازد و در مورد چيزهای زيانبخش عکس آن عمل کند. در نقطه‌ی مقابل «عدالت»، «بی‌عدالتی» قرار دارد و آن چنان رذيلتی است که آزادانه ناعادلانه رفتار و تقسيم می‌کند.
کشورگشايی‌های اسکندر مقدونی، مرزهای جغرافيای سياسی دنيای کهن را در هم ريخت و گسترش حيات معنوی و فرهنگی يونان باستان را در بخش عمده‌ای از جهان آن روز به دنبال آورد. صورت‌های انديشه، دانش و هنر، آنگونه که در دنيای يونانی و در ميان اقوام گوناگون آن تکوين و تکامل يافته بود، تدريجا" اهميت و ارزش «ملی» خود را در محدوده‌ی يک تمدن شکوفا از دست داد.
دوره‌ی تازه‌ای آغاز شد که در آن، تبديل ارزش‌های ويژه‌ی فکری ـ فرهنگی يونانی، به ارزش‌های عمومی انسانی در گستره‌‌ای پهناور، جايگاه پر اهميتی داشت. آيين‌های کشورداری و نظام‌های سياسی آزموده شده‌ی يونانی، در مقابل صورت‌های حکمرانی تازه که می‌بايست به نيازهای غايتمندتر اداره‌ی سياسی جامعه در پهنه‌ای عظيم و بيرون از محدوده‌ی دولتشهرها پاسخ مناسب دهند، رنگ باخت. از اين دوره‌ی جديد در تاريخ انديشه، به عنوان عصر يونانی‌مآبی (هلنيسم) ياد می‌کنند.
تنها چند دهه پس از مرگ ارسطو، سيستم‌های فلسفی تازه‌ای پديدار شدند که مهر و نشان اين عصر را بر پيشانی داشتند و تدريجا" انديشه‌های افلاطون و ارسطو را به حاشيه راندند. مهمترين آنها، مکتب‌های رواقی، شک‌گرايی و اپيکوری بودند. در واقع می‌توان گفت که آموزه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، رونق واقعی خود را خيلی ديرتر تجربه کردند: افلاطون‌گروی در انديشه‌های نوافلاطوني واپسين سده‌های دوران باستان، و ارسطوگروی در فلسفهی مدرسی (اسکولاستيک) سده‌های ميانه. ما از منظر ملاحظات خود درباره‌ی مفهوم عدالت، نگاهی گذرا به اين مفهوم در فلسفهی اپيکوری و رواقی دوره‌ی يونانی‌مآبی می‌افکنيم.
اپيکور و انديشه‌ی عدالت
برای اپيکور Epikur بنيادگذار مکتب اپيکوری، هفت سال پس از مرگ افلاطون متولد شد. برای وی از جمله اين پرسش مطرح بود که آيا حق تماما" ناشی از توافقی ميان انسانهاست يا اينکه حقی طبيعی نيز وجود دارد. اپيکور برای حق خصلتی قراردادی قائل می‌شود. به نظر او بر خلاف نظر ارسطو، انسان طبيعتا" موجودی اجتماعی نيست، بلکه جامعه هستی و نظم حقوقی معين خود را مديون قراردادی ميان انسانهاست. به اين اعتبار، برای اپيکور چيزی به عنوان عدالت فی‌نفسه نمی‌توانست وجود داشته باشد، بلکه عادلانه آن چيزی بود که در رابطه با نظم حقوقی متعين شده توسط قرارداد معنا می‌يافت. به نظر اپيکور، در يک رابطه‌ی اجتماعی معين، عدالت برای همگان يکسان است، زيرا امر سازگار کننده در مناسبات متقابل اجتماعی است. اما در عين حال در جوامع گوناگون و تحت شرايط مختلف، دريافتهای گوناگونی از امر عادلانه وجود دارد.
حال اگر انسان نه بر پايه‌ی طبيعت خود، بلکه با انگيزه‌ا‌ی سودمندانه جامعه‌ای تشکيل دهد، می‌توان نتيجه گرفت که چيزی به نام قانون اساسی دولتی «طبيعی» يا «درست» و مناسب با طبيعت انسان نمی‌تواند وجود داشته باشد و هنگامی که از «حق» و «ناحق» و بطور نسبی در رابطه با يک قانون اساسی قراردادی سخن می‌گوييم، نمی‌توانيم از آن انتظار عدالتی مطلق يا حقوقی فراايجابی داشته باشيم. آنچه که حق است، بستگی به قوانينی دارد که هر کشوری برای خود در نظر می‌گيرد. به اين ترتيب می‌توان پی‌برد که نظريات اپيکور در مورد عدالت، در نقطه‌ی مقابل انديشه‌ی افلاطونی در اين زمينه قرار دارد که به عدالت فی‌نفسه باور داشت و ايده‌ی عدالت را برفراز هرگونه قانونگذاری قرار می‌داد.
اما برای اپيکور حقوق و قوانين اموری به‌دلخواه نيز نيستند، زيرا آنها تابعی از امری مافوق خود می‌باشند که همان امر سازگار کننده برای مناسبات اجتماعی است. به عبارت ديگر، حقوق قراردادی هنگامی معتبرند که در خدمت سود عمومی باشند. اگر آنها در خدمت منافع جامعه قرار نداشته باشند، خصلت خود را به عنوان هنجارهای معتبر حقوقی از دست می‌دهند. به همين دليل با تغيير مناسبات، گزاره‌های حقوقی می‌توانند سازگاری خود را با جامعه از دست بدهند و حق تبديل به ناحق گردد.
افزون بر آن، اپيکور بر اين نظر بود که حق را بايد در رابطه با تلاش فرد برای خوشبختی سنجيد، زيرا کارکرد حق در آنست که مانع تمامی چيزهايی گردد که آرامش و خوشبختی فرد را به مخاطره می‌افکند. فرديت‌گرايی اپيکوری هنگامی قابل فهم‌تر می‌گردد که در نظر آوريم که در عصر هلنيستی شهروند يونانی ديگر نقشی را که در امور سياسی دولتشهر بازی می‌کرد بر عهده نداشت. اسکندر و سلاطين جانشينش، تدريجا" شهروندان آزاد را به زيردستان مطيع تبديل ساخته بودند. از چنين سلاطينی در بهترين حالت می‌شد انتظار اعتدال يا بخشش داشت، اما نه اجرای عدالت. با درنظر گرفتن مختصات چنين وضعيتی، توصيه‌ی مکتب اپيکوری برای کناره‌گيری از حيات سياسی و اجتماعی و پناه بردن به حوزه‌ی خصوصی که آرامش درونی فرد را تضمين نمايد، قابل فهم‌تر می‌گردد.
رواقيان و مفهوم حق طبيعی
فلسفهی رواقی از نظر تاريخی مراحل گوناگونی را از سر می‌گذراند و بر دوره‌ا‌ی طولانی از هلنيسم تا امپراتوری روم و سپس سده‌های ميانه تأثير می‌گذارد. اما از آنجا که اين مکتب در روند تاريخی خود دگرگونی‌های زيادی يافته است، نمی‌توان از نظرياتی منسجم در آن سخن به ميان آورد. اهميت مکتب رواقی برای بحث عدالت، در آموزه‌ی حق طبيعی آن نهفته است.
کانونی‌ترين مفهوم در فلسفهی رواقی، مفهوم «لوگوس» است. لوگوس به مفهوم رواقی آن، نه تنها خاستگاه همه چيز، بلکه بنياد قانونمندی رويدادهاست. در يک قانونمندی عمومی، نه تنها اشياء، بلکه شناسنده‌ی آنها نيز مستتر است. به اين ترتيب، ساختارهای تفکر مفهومی و واقعيت بر هم منطبق‌اند. بنابراين، درک لوگوس به مثابه اصل يک نظم کيهانی، نه تنها کارکرد معرفت‌شناختی و متافيزيکی مهمی دارد، بلکه اين آموزه افزون بر آن امکان فهم روندهای علّی و غايتمندانه‌ی طبيعت را نيز فراهم می‌آورد. آنجا که غايت‌ها تاثيرگذارند، اهدافی نيز وجود دارند که می‌بايست متحقق گردند و اين به اين معناست که طبيعت مطابق درک غايت شناختی، نظمی هنجاری نيز به حساب می‌آيد. خصلت هنجاری مفهوم رواقی طبيعت، بر شالوده‌ی کارکرد آن در فلسفهی اخلاق استوار است که واجد خصلتی با حق طبيعی است.
رواقيان بر اين باور بودند که هنجارهای رفتار اخلاقی، از سرچشمه‌ی خرد ناب برمی‌خيزند، چرا که خرد فردی، بخشی از خرد جهانی است و در نظم خردمندانه‌ی کيهانی سهم دارد. بنابراين اگر عقل سالم هر انسانی، نظم عمومی کيهان را بازمی‌تاباند، پس می‌توان نتيجه گرفت که اين مطالبه‌ی اخلاقی که بايد با درايت خردمندانه رفتار کرد، با قوانين کيهان سازگاری و با کل طبيعت مطابقت دارد. آموزه‌ی حق طبيعی رواقی، ريشه در چنين درکی از خرد دارد و مطابق آن بايد هنجارهای عمومی حق و اخلاق را از گزاره‌ها درباره‌ی طبيعت مشتق ساخت.
به نظر رواقيان، مطابق همين حق‌طبيعی، انسانها صرفنظر از جايگاه اجتماعی و يا جنسيت خود طبيعتا" برابرند و ارزش انسان بر خلاف نظر ارسطو، نه با سنجيدار تعلق به يونانيت و يا بربريت بلکه با توجه به رويکرد درونی و بازده فرد انسانی متعين می‌گردد. به همين دليل رواقيان برده‌داری را طرد می‌کردند و جايگاه زن و مرد را برابر می‌دانستند. اين رويکرد رواقی، پيامدهای پردامنه‌ای داشت. جذابيت مکتب رواقی به گونه‌ای بود که فيلسوفان آن حتا از ميان بردگان و امپراتوران نيز برخاستند، مانند «اپيکتت»، فيلسوف رواقی نخستين سده‌ی ميلادی که خود زمانی برده بود و يا «مارکوس آورليوس» قيصر روم در سده‌ی دوم ميلادی که طرفدار اين مکتب بود و اعتقاد داشت که در يک کشور بايد قوانين برای همگان اعتبار داشته باشد و همگان صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود از حقوق مساوی برخوردار باشند.
سيسرو Cicero متفکر و حقوقدان امپراتوری روم در دومين سده‌ی ميلادی، تحت تأثير انديشه‌ی حق طبيعی رواقی تلاش کرد که حقوق رومی را به عنوان حقوقی معتبر برای کل جامعه‌ی جهانی وانمود سازد. او در پی توجيه حقانيت امپراتوری روم بود و مفهوم «جنگ عادلانه» (bellum iustum) را در مشروع قلمداد کردن کشورگشايی‌های امپراتوری روم به کار گرفت. معنای اين مفهوم بعدها به اصلی در عدالت مادی دگرگون شد. حقوقدانان رومی کلا" مفهوم حق طبيعی رواقی را با تصورات مشترک حقوقی همه مردم دنيا يعنی حقوقی فراگير يکی می‌دانستند (ius gentium). اما استدلال آنان برای اين استراتژی در نکته‌ی مهمی دچار بن بست می‌شد و آن برده داری به عنوان بخشی جدايی ناپذير از اين حقوق فراگير بود. زيرا چنين امری با آموزه‌ی حق طبيعی رواقی استوار بر برابری همه‌ی انسانها، متنافر بود. (contra naturam). بطور خلاصه می‌توان گفت که مکتب رواقی اگر چه تکانه‌ی نيرومندی برای انديشه‌ی برابری انسانها ايجاد کرد، اما نتوانست به صورتی جدی نهاد حقوقی برده‌داری را برافکند.