• نعمت در مقام کثرت است و قرب در مقام وحدت و هر دو نتیجه بندگی و شکر است. ما به سبب بندگی هم قرب پیدا می کنیم و هم نعمت بیشتری. بنابراین، خداوند منت بر ما نهاده و دو چیز به ما عطاكرده است؛ یکی طاعت و دیگری نعمت

• در معناي عرفاني، باد صبا بادي است كه از مشرق وجود مي آيد، جايي كه نورانيت و رحمانيت طليعه دار مي شود.
• فراش باد صبا نشانه همان رحمانيت خداوند است، چرا كه او را فرموده تا با سبزينگي كه ايجاد مي كند، زندگي و آرامش و شادي به خلايق بدهد.
• سعدي در ديباچه اصلاً حرف از اين كه خداوند خلق كرده است نمي زند. در تمام جمله ها صحبت از اين است كه خداوند اداره مي كند، يعني همان فاعليت.

آثار ادبی به جا مانده از بزرگان ادب ایران را می توان بارویکردهای مختلف تفسیر کرد. از جمله این آثار گلستان سعدی است. گرچه شرح و تفسیرهای متعددي بر اين اثر نوشته شده، اما تاکنون كمتر با رویکرد عرفانی به این اثر نگریسته شده است. در این مجال سعی بر این است که دیباچه گلستان را با رویکردی عرفانی- فلسفي مطالعه کنیم.
دكتر حسين تنهايي، جامعه شناس و مدرس دانشگاه، در كتاب جامعه شناسي عرفاني مي گويد: ما با زبان محصور در تنگناي زمان تنها مي توانيم به شناختي اجتماعي و فرهنگي از ظاهر مفاهيم برسيم و به اصطلاح به علم يا شناسايي حصولي دست يابيم. اما معرفت به كنه معنا و حقيقت وجود و هستي، كه از قوانين نسبي زمان و مكان و مقولات فلسفي مبراست، در وادي معرفت و عرفان يا علم شهودي ممكن مي شود.
يكي از مطالعاتي كه وي انجام داده، در مورد گلستان سعدي است. دكتر تنهايي حاصل اين مطالعات را تحت عنوان شرح عرفاني ديباچه گلستان سعدي طي يك سخنراني براي دانشجويان خود مطرح كرده است. متن زير بخش اول اين سخنراني است. بخش هاي بعدي را در شماره هاي آتي مجله بخوانيد.

به نظر می آید عصاره تمام ادیان و مکاتب تربیتی به تعریف و منزلتی که آدم در جهان دارد، بر می گردد «ولقد کرّمنا بنی آدم». بنابراین قبل از تفسیر دیباچه گلستان سعدي لازم است ابتدا راجع به مقام و منزلت انسان در خلفت و چگونگی معرفت او نسبت به خالق اش، خداوند، صحبت شود.
یکی از موضوعات اساسی، بحث خود آدمی و کرامت و منزلتی است که خداوند برای او قایل است. سعدی در دیباچه گلستان مطرح می کند كه تمام جهان برای انسان است:
«همه از بهر تو سرگشته و فرمانبردار شرط انصاف نباشد که تو فرمان نبری»
به تعبیری، اين سخن مشابه همان مفاهیمی است که در احادیث داریم: «کنت کنزا مخفیا و احببت ان اعرف فخلقت الخلق لکي ان اعرف» (گنج پنهانی بودم، خواستم شناخته شوم، پس خلق کردم که شناخته شوم).
پس، در تعریف خداوند، مقام معرفت انسان دخالت دارد. بدین صورت که خدا انسان را آفرید که او خداوند را بشناسد و تعریف کند. خداوند دارای معرفت نیست، او مطلق معرفت است. ما تعریفی که مربوط به ذات خدا باشد را، نمی توانیم بفهمیم، چون در ذات خدا تقابل راهی ندارد. ما فقط چیزی را می توانیم بفهمیم و بشناسیم که در تقابل با چیز دیگری قرار بگیرد. به همین دلیل «ما عرفناک حق معرفتک» معنا مي گيرد.

تقابل انسان- خدا
ادراك و معرفت انسان نسبت به خداوند چگونه است؟ اين سؤال را مي توان با توجه به ادراك احساسي پاسخ داد. [ادراك احساسي از تقسيم بندي هاي دكتر تنهايي در باب معرفت انسان است]
احساس، شناختی است که بر اساس نیروی جسم و روح درک می شود، نه در قالب مفاهیم فرهنگی و اجتماعی. به همین علت، آنچه را که احساس می کنیم به کلمه نمی توانیم تبدیل کنیم. «ما را گاه حالاتی است که او، ماست و ما او هستیم و گاه حالاتی است که ما، ماییم و او، اوست.» منظور از این گاه، حالاتی است كه به اصطلاح معرفت شناسی، احساس است نه ادراک. زمانی که دل مان شور می زند یا محزون هستیم یا اصطلاحاً احساس می کنیم به دل مان برات شده است، اما نمی توانیم این احساس ها را به کلمات برگردانیم، این معرفتی است مبتنی بر احساس. در تقسیم بندی معرفت، به اين امور می توان گفت ادراک احساسی، اما قالبی برای ترجمه آن نداریم. در واقع، برای این احساس نمی دانیم چه واژه فرهنگی باید قرار دهیم.
ادراك احساسي نیرویی است که از بیرون یا درون و یا هر مأخذ دیگری، وجود و جسم و روح ما را تحت تاثیر قرار داده است، اما نمی توان آن را به هیچ نحوی بیان کرد. آنچه که به این طریق درک می شود، شناخته نمی شود. وقتی می توانیم درباره چیزی شناخت داشته باشیم که مقوله ای را در برابر مقوله دیگر قیاس کنیم و بسنجیم. به همین معناست كه شناختی را که عرفا از خداوند دریافته اند، نمي توان به لفظ و کلام درآورد.
هرچه که بخواهیم راجع به خداوند بگوییم در قالب کلمات است و کلمات زاییده فرهنگ است. فرهنگ، نسبی و قابل تغییر است و خداوند مطلق و لايتغیر. این دو با هم جور در نمی آید. معرفت کلامی و فرهنگی، معرفتی است که در طول تاریخ تغییر مي يابد. این معرفت به کنه هستی و ذات خداوند نمیتواند برسد. عرفان سعی می کند که سالك زبان جسم و روح را فراموش نكند. بنابراین، یکی از مواردی که موضوع کرامت انسان است، همین معرفت اوست.
همه معانی توسط آدم به وجود می آید و اگر خدا کلمه است، اگر الله کلمه است، این نشان دهنده بالایی منزلت آدمی است. آدمی تنها موجودی است که این کلمه را می فهمد و نسبت به آن آگاهی می يابد و این کلمه را برای خودش تعریف می کند. اما تعریف او همیشه یک تعریف این جهانی و این زمانی است و در حد تقابل قرار می گیرد و تقابل آن در این گفته سعدی مشخص است:
«منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت.»
در اینجا انسان را به عنوان عبد، به عنوان کسی که می خواهد نزدیک شود و قرب پیدا کند، در برابر خدا قرار می دهد. «یا ایها الناس انتم الفقراء الي الله والله هوالغنی الحمید»
این همان تقابل انسان و خداوند است. انسانی که فقیر است و خدایی که غنی است و نیازی به معرفت ندارد، خودش عین معرفت است. ولی انسان نیاز به معرفت دارد و تکامل اش در گرو همین معرفت است. بنابراین، این بالاترین منزلتی است که انسان خدا را در مقام خدایی تعریف می کند. اگر همین معرفت فرهنگی بشر نبود، چه کسی خدا را در مقام خدایی تعریف می کرد؟
یکی از معانی «ولقد کرّمنا بنی آدم» این است که انسان خدا را تعریف می کند، نه هیچ موجود دیگری. انسان است که سعی می کند با خدا ارتباط برقرار کند. ارتباط بقیه موجودات را خدا خود تنظیم کرده و تنها انسان است که تقابل انسان- خدا را می فهمد.
بنابراین در معنای عرفانی جمله آغازین دیباچه می توان گفت که منت خدای را یعنی خدایی که شایسته منت است. پذیرفتن منت یعنی بندگی، یعنی بندگی خدایی را که عزیز است و جلالت دارد پذیرفته و اقرار کرده ایم. مورد لطف خدا قرار گرفته ایم که بنده او شده ایم
«طاعتش موجب قربت است»
یعنی همین که منت و بندگی خداوند را پذیرفتی و طاعت امر او را به جا آوردی، به او نزدیک می شوی. بالاترین اجر این بندگی قرب الهی است.
«به شکر اندرش مزید نعمت»
شکر به چه معناست؟ یک معنا این است که به زبان شکر گوییم. یعنی لطفی را که به ما می شود، از جانب خدا بدانیم و شکر بگوییم. پذیرفتن لطف او یعنی خدایا منت تو را می کشم، پس بنده تو هستم و همین اقرار، هم موجب قرب مي شود و هم مزید نعمت. در عین نعمت، قرب و در عين قرب، نعمت داشتن. یعنی همین طور که می توانیم با خدا و بی غیر از او باشیم، در همان لحظه هم با دیگران هستیم. درحین خدمت به خلق خدا به ذکر خدا هم مشغول بودن، یعنی جمع مقام قرب و نعمت. این فقط در سلوک ممکن است.
اما معنای دیگر شکر، انجام وظیفه است، یعنی عمل صالح، بندگی کردن، قدم صدق برداشتن، خدمت به خلق کردن. اطاعت و عمل کردن به چیزی که او دوست دارد، انتخاب راه درست، نوعی شکر است. این شکر دو نعمت در پی دارد؛ یکی قرب و دیگری نعمت.
چرا سعدی دو نتیجه قرب و نعمت را برای شکر قایل است؟ فرق قرب و نعمت چیست؟
در قرب، بنده هرچه که به خدا نزدیک تر می شود یگانگی اش بیشتر می شود. هرچه قرب بیشتر حاصل شود انسان دیگر تقابلی بین خود و خدا نمی¬بیند و فانی می شود. قرب، حرکت به طرف وحدت است. در قرب، آگاهی و وجود تفاوت ها محو می شود، چون اصلا «من» وجود ندارد.
اما نعمت چیست؟ نعمت تمام آن چیزهایی است که ما نمی دانستیم می خواهیم، اما خدا به ما عطا كرده است. نعمت ها ما را در حالت تقابل انسان- خدا نگه می دارد و مانند مقام قرب تفاوت ها محو نمی شود. آدم ها به خاطر نعمت هايي كه خداوند به آنها ارزاني داشته است، او را شكر مي كنند، اما انسان در قرب نمی تواند خدا را شکر کند چون محو است.
در واقع، نعمت در مقام کثرت است و قرب در مقام وحدت و هر دو نتیجه بندگی و شکر است. یعنی ما به سبب بندگی هم قرب پیدا می کنیم و هم نعمت بیشتری. بنابراین، خداوند منت بر ما نهاده و دو چیز به ما داده است؛ یکی طاعت و دیگری نعمت.
طاعت عبارت از معرفتی است که به آدم در جهت عمل کردن به فرامین خدا کمک می کند. در این صورت طاعت موجب قرب می شود. یعنی این جدایی معرفت شناسی و اين كه ما فکر می کنیم از خدا جدا هستیم، با طاعت جبران می شود.
ما چون خدا را نمی شناسیم فاصله ای بین او و خودمان احساس می کنیم. خدا منتی بر ما نهاده آنجا که می فرماید: «فخلقت الخلق لکي ان اعرف». خداوند با خلق کردن، بخشی از خودش را روبه روی خودش قرار داده تا او را بشناسد. بنابراین، خلق انسان یعنی این که انسان روبه روی خداوند قرار می گیرد، همان فاصله بین فقیر و غنی. اگر ما فقیر بودن خود را احساس کنیم غنی بودن خدا را میفهمیم، این فهم و معرفت یعنی طاعت. همین که احساس کنیم بنده ای هستیم روبه روی خدا و فقیر او هستیم و فقیر باید به سمت غنی حرکت کند، این احساس خود طاعت است و این طاعت یعنی قرب.
هرچه طاعت از فرامین اش بیشتر باشد، قرب نیز بیشتر می شود. در حقیقت، مطابقت دو پاره ذهن و عین، باور و عمل صورت می گیرد. این که فهمیدیم باید به طرف او برویم، معرفت است و این پاره ذهن است. عمل و مداومت داشتن بر این معرفت، عين می شود. تطابق عین و ذهن، عمل صالح می شود و در این حالت، قرب بیشتر اتفاق می افتد.

توصيف بهار يا تربيت عرفاني
«فراش باد صبا را گفته تا فرش زمردين بگسترد و دايه ابر بهاري را فرموده تا بنات نبات در مهد زمين بپرورد. درختان را به خلعت نوروزي قباي سبز ورق در برگرفته و اطفال شاخ را به قدوم موسم ربيع كلاه شكوفه بر سر نهاده. عصاره نالي به قدرت او شهد فايق شده و تخم خرمايي به تربيتش نخل باسق گشته.»
اين قسمت ظاهراً يك تصويرسازي ادبي و توصيف از فصل بهار است. اما جز اين تصويرسازي چه مطلب عرفاني مي تواند داشته باشد؟ به طور كلي از اين قسمت چهار قرائت يا رويكرد مي توانيم داشته باشيم:
1- تصويرسازي ادبي؛
2- تصويرسازي فلسفي به شيوه مشائيان يا معتزله مسلمان؛
3- تصويرسازي فلسفي به گونه اي كه عرفا تعريف مي كنند؛
4- تصويرسازي عرفاني و تربيت عرفاني.
جمله اول در معناي توصيف ادبي: به دو صورت مي توان اين جمله را خواند. يكي اين كه بخوانيم فراشِ باد صبا گفته، كه باد صبا را فاعليت مي دهيم يعني فراشي كه زير چتر نيروي باد صباست. در اين قرائت، نيرويي كه در جمله مستتر است به فراشِ باد صبا دستور پهن كردن فرش سبز زمردي را مي دهد.
قرائت ديگر اين كه بخوانيم؛ فراش، باد صبا را گفته. در اين قرائت، چون فعل گسترانيدن به عمل فرش پهن كردن برمي گردد، به نظر مي آيد كه فراش، به باد صبايي كه مي خواهد رايحه اي را ايجاد كند دستور مي دهد فرش سبز را پهن كند. يعني فراش را در اين قرائت فاعليت مي دهيم.
با اين دو قرائت، هم فراش و هم باد صبا، هر دو مي توانند نيرو باشند. با يك قرائت اصل نيرو باد صباست و فراش خدمتگزار باد صباست و با قرائت ديگر فراش نيروي اصلي مي شود و باد صبا در حقيقت خدمتگزار فراش مي گردد.
اما به نظر مي ‌آيد قرائت فراشِ باد صبا درست تر باشد، چون در قسمت بعدي يعني دايه ابر بهاري را فرموده نيز همين طور است. پس، ظاهراً كسي پشت پرده است كه هم فراش باد صبا را دستور داده و هم دايه ابر بهاري را.
اگر بخواهيم لغات را در اين جمله معني كنيم، فراش در معناي صيغه مبالغه، كسي است كه فرش پهن مي كند، برخلاف امروز كه به رفتگر فراش مي گويند. باد صبا بادي است كه برخلاف همه بادهايي كه از طرف مغرب به مشرق مي آ‌يند اين باد از مشرق به مغرب مي وزد. تعبير ادبي باد صبا اين است كه باد صبا بادي است ملايم و لطيف و برخلاف بادي كه از غرب مي آيد سرد نيست. معناي عرفاني آن بادي است كه از مشرق وجود مي آيد، جايي كه نورانيت و رحمانيت طليعه دار مي شود. چون شرق را محل طلوع خورشيد تلقي مي كنند، منشأ باد صبا را نيز از شرق وجود تعبير مي كنند، جايي كه منشأ نورانيت و ربانيت وجود است.
سعدي بعد از اين كه در بند اول ديباچه، رحمانيت و رحيميت خدا را ذكر مي كند، در اين بند مي خواهد بگويد كه خدا چه كارهايي مي كند و چه نعمت هايي مي دهد.
زمرد در اينجا كنايه از سبزينگي است، يعني هر چه كه سبز رنگ باشد. سبزي نماد چند چيز است؛ يكي رويش، تولد، آغاز زندگي و تحول به طرف شدن و ديگري سكينه و آرامش زا بودن. بنابراين، فراش باد صبا نشانه همان رحمانيت خداوند است، چرا كه او را فرموده تا با سبزينگي كه ايجاد مي كند، زندگي و آرامش و شادي به خلايق بدهد.
دايه ابر بهاري را فرموده تا بنات نبات در مهد زمين بپرورد. دايه كيست؟ دايه صفت فاعلي كسي است كه وظيفه اش پرورش دادن، مراقبت و مواظبت كردن است. همان چيزي كه در اصطلاح عرفاني به آن ربّ مضاف مي گويند. ابر بهار نيز كارش باريدن است. باريدني كه سرما و يخ زدگي ندارد. بارشي كه طراوت و تازگي مي دهد و ضمن آن باعث رويش مي شود.
بنات يعني دختران و نبات هم يعني گياه. دراينجا منظور از بنات فرزندان است. در واقع، مأموريت دايه ابر بهاري اين است كه آب لازم را به درختان و گياهان بدهد. اين تصويرسازي هاي ادبي نشان مي دهد كه سعدي چطور توانسته است از همه عناصر طبيعت كاركردهاي آدمي را استخراج كند. به عبارتي، براي تمام اجزاي طبيعت كاركردهاي بشري قايل شده است.
سعدي ابر بهاري را فقط ابري كه در هوا سرد در گم است نمي داند، بلكه آن را مأمور فعاليتي مي داند كه براي پرورش گياهان لازم است. مأمور بودن به معني تحت فرمان نيرويي بودن است. پس، جهان داراي يك سري معادلات هوشمندانه است، اين گونه نيست كه برحسب اتفاق باشد.
آنجا كه مي گويد «فراش باد صبا را گفته تا فرش زمردين بگسترد»، «تا» در وسط اين جمله حرف فراواني دارد. «تا» يعني هدفمند بودن يعني اين كه اين كار را انجام داده تا به اين هدف برسد. هدفمندي، فلسفه اي است كه قديم ها در برابر فلسفه دهري مسلكي و طبيعت گرايي مطرح مي شد.

تصويرسازي فلسفي به شيوه معتزله
بحث فاعليت و خالقيت خداوند، در فلسفه بحث گسترده اي است. در جمله اول خدايي كه توصيف مي شود خداي خالق نيست، خداي فاعل است. البته مسلماً سعدي به خالقيت خدا نيز اعتقاد داشته است. در جملات قبلي نيز اگر دقت شود، تماماً فاعليت خداوند را بيان مي كند. به عبارت ديگر، سعدي در ديباچه اصلاً حرف از اين كه خداوند خلق كرده است نمي زند. در تمام جمله ها صحبت از اين است كه خداوند اداره مي كند، يعني همان فاعليت.
در اينجا باب بحث هاي فلسفي معتزله باز مي شود. معتزله گروهي از فلاسفه مسلمان هستند كه آثار گرانبهايي در فلسفه به جاي گذاشتند، اما از نظر فلسفي راه شان از فلاسفه امامي جدا افتاد. علت آن هم پيروي از ارسطو بود. ارسطو چهار علت براي جهان قايل است و مي گويد براي پديد آمدن چيزي چهار علت بايد وجود داشته باشد: علت فاعلي، علت غايي، علت صوري و علت مادي. به طور مثال، آن كه يك ليوان را مي سازد علت فاعلي، اين كه براي چه و به چه منظوري اين ليوان ساخته مي شود علت غايي، شكل و صورتي كه براي اين ليوان در نظر گرفته مي شود علت صوري و اين كه صورت به چه ماده اي داده مي شود علت مادي است. اما خود اين ماده از كجا مي آيد؟ آيا فاعل آن را خلق مي¬كند يا فقط به آن صورت مي دهد ؟ اين فاعل ظاهراً صورت دهنده است، اما به وجود آورنده نيست.
بحثي در فلسفه يونان از زمان افلاطون و سقراط مطرح بوده و آن خداي خالق (Demiurge) است. فردريك كاپلستون (فيلسوف مسيحي) كه تحقيقاتي در اين زمينه انجام داده، معتقد است ارسطو بحث فلسفه دميورژ را از فلسفه افلاطون حذف كرده است. به اين قسمت از فلسفه كه مي رسيم خداوند خالق نيست. يك ماده الاولي، هيولاي اوليه وجود دارد كه خداوند بر اساس هدفي كه در ذهن دارد به اين ماده ها صورت مي دهد. به عبارت ديگر، خدا صورت ها را عوض مي كند، زنده و مرده مي كند، بزرگ و كوچك و … مي كند. اما اين ماده را از كجا مي آورد؟
نتيجه اي كه برخي از فلاسفه، از جمله فلاسفه مسلمان مي گيرند اين است كه ماده از ابتدا وجود داشته است. بنابراين در اينجا دو قديم داريم؛ يك قديم، ماده اي را كه از ابتدا بوده صورت پردازي مي كند و قديم ديگر همان ماده اي است كه از ابتدا بوده است.
معتزله معتقدند اين ماده اي كه از ابتدا بوده، اولش عدم بوده است، يعني از عدم آمده است. عدم يعني نيستي، حال چطور مي شود اين ماده از عدم يعني نيستي بيايد؟ هيچ توضيح منطقي براي آن وجود ندارد. بنابراين معتزله نيز مانند ارسطو گرفتار دو قديم شدند. از نظر فلسفه ديني موحد هستند، اما از نظر فلسفه طبيعي به دو قديم رسيده اند.

تصويرسازي عرفاني
اما تصويرسازي فلسفي به شيوه عرفا چگونه است؟ عرفا نيز مسأله خلقت و خالق بودن خدا را به شيوه اي خاص تعبير مي كنند. سؤال اين است كه خلق چيست؟ اگر خلقت را يك صفت براي خدا تلقي كنيم، مثل سمع، بصر و … يك بحث فلسفي درباره اين صفات پيش مي آيد و آن اين كه اين صفات آيا حادث در خداوند است يا قديم؟ جزء ذات خداوند است يا بر ذات او عارض مي شود؟ مثلاً معلم بودن يك شخص جزو ذات اوست يا بر او عارض شده است؟ مسلماً عارض شده است. چون يك زماني معلم نبوده است و زمان ديگري مي آيد كه معلم مي شود. پس اين صفت اضافه شده بر يك فردي كه معلم شده است.
اما خدا اين گونه نيست. هيچ صفتي بر خدا عارض و حادث نمي شود. چون اگر اين گونه باشد، خدا داراي كم و كيف مي شود. اگر خداوند صفتي به نام خلق كردن داشته باشد، اين صفت چه زماني بايد در وجود خدا باشد؟ هميشه.
نمي شود زماني خدا خلق كند و زمان ديگر نكند. پس، خلق هميشگي است، مثل نور يا آب. سؤال كودكي بوعلي سينا را به ياد بياوريد كه پرسيده بود: خدا قبل از اين كه جهان را خلق كند چه مي كرد؟ سؤال در ظاهر كودكانه به نظر مي رسد، اما خيلي عميق و قابل تفكر است. اگر خدا خلق نمي كرد پس چه كار مي كرد؟ خلق چه زماني شروع شده است؟
در واقع، اصلاً زمان ندارد، اول ندارد، از همان اول كه خدا بوده همه چيز بوده است، تا وقتي هم كه خدا هست همه چيز هست. يعني همان نظريه انرژي كه در قرن 19 مطرح شد، كه در اين جهان نه چيزي اضافه شده است، نه كم. پس چه اتفاقي افتاده؟ تغيير، فقط تغيير صورت گرفته است. تحول انواع و تغيير اشكال صورت گرفته است. همان صحبت داروين كه مي گفت همه جهان از صورت هاي پايين تر آمده است. همان صحبت مولوي: از جمادي مردم و نامي شدم / وز نما مردم ز حيوان سر زدم.
بنابراين، خلق به معناي ايجاد يك تغيير است. ژان گيتون، فيلسوف مسيحي تعبير زيبايي در اين باره دارد. او معتقد است گويي خداوند يك لحظه آينه اي آفريد و خود را در آينه ديد و آفرينش صورت گرفت.
پس، آفرينش خلق يك چيز غير از خدا نيست. خداوند خودش را ديد و خلقت شد. خداوند در خودش مرور كرد و جهان خلق شد. اصلاً چيزي غير از خدا وجود ندارد» «ليس في الدار غيره ديّار»
در خلقت، اول انرژي محض بود. خداوند آن را مي بيند، يعني حركت يعني چيزي را در خودش مرور مي كند و اين حركت و مرور موجب مي شود تا انرژي تبديل به ماده شود. ماده محض همان ماده الاولي يا هيولاي اوليه است كه ارسطو مي گويد. بعد خداوند به آن شكل مي دهد و به قول افلاطون «مثال»ها ساخته مي شود. خداوند به اين ماده هايي كه خود به آنها صورت داده است، نگاه مي كند و فكر مي كند و هست مي شوند «كن فيكون». پس، چيزي جز فكر خدا نيست.
جسم و بدن ما نيز فكر خداوند است، همان فكر خدا كه در كل هستي جريان دارد. ما فكر مي-كنيم جسم و بدن است، اما اگر دقت كنيم و كمي بينديشيم مي فهميم كه جسمي در كار نيست و همه اش فكر خداوند است. موج است و موج هم انرژي و انرژي محض هم خداست، كه در خودش مرور مي كند. معراج همين است.
معراج يعني اين كه فكر خدا را بتوانيم ببينيم. معراج يعني اين كه بتوانيم بفهميم كه فكر خدا هستيم. فكر خدا در كل جهان سيلان دارد. يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و آن هم خداست. به اين ترتيب به همان جمله معروف و پر معنا مي رسيم كه يكي بود، يكي نبود، غير از خدا هيچ كس نبود. پس خلق يعني تجلي خداوند به خودش. خدا به خدا انديشيد و حاصل اين انديشگي اين شد: جهان در ذهن خدا تجلي كرد.
حال اگر با اين ديدگاه به مسأله خلقت نگاه كنيم، مي توان اين جمله سعدي را كه مي گويد فراش بادصبا را گفته تا فرش زمردين بگسترد … با قرائت عرفاني اين گونه معني كرد كه خداوند در خودش مرور مي كند و در واقع، فكر خدا و گفت خدا بر اين قرار گرفته است كه باد صبا، بادي كه تماماً طراوت زاست از مشرق وجود خودش به طرف مغرب حركت كند و دايه ابر بهاري، كه باز جلوه ديگري از فكر خداوند است، گياهان را بپرورد. بنابراين در تفسير عرفاني اين جملات به يك جمله مي رسيم كه عرفا مي گويند: لا مؤثر في الوجود الاالله
اما نكته تربيت عرفاني اين جملات را مي توان اين گونه بيان كرد كه با توجه به اين كه زمينه اصلي اين جملات توصيف بهار است و بهار يعني زايش و تولد دوباره، بهار وجود انسان و كمالش به يك تولد دوباره بستگي دارد.
از سوي ديگر، وقتي بفهميم و به اين درك برسيم كه همه فكر خدا هستيم و پرده هاي پندارمان بيفتد، همه دعواها و جنگ هفتاد و دو ملت پايان مي پذيرد و بهشت يعني همين.
اين بند توصيف فصل بهار را كه از فراش باد صبا شروع مي شود و با تخم خرمايي به تربيتش نخل باسق گشته پايان مي پذيرد، مي توان به دو بخش تقسيم كرد. در قسمت اول (فراش باد صبا تا بپرورد) بحث اين است كه خداوند دانه حيات و زمينه رشد را قرار مي دهد. در قسمت دوم (از درختان را به خلقت نوروزي تا آخر) نشان داده مي شود آن چيزي كه زمينه رشدش قرار داده شده، پرورش يافته است و دارد خود را نشان مي دهد. به عنوان مثال، آنجا كه مي گويد كلاه شكوفه بر سر نهاده، اين نتيجه پرورش بنات نباتي است كه از قبل بوده است.
اين ظاهر قضيه است، اما يك نكته باطني تا انتهاي اين دو قسمت وجود دارد. معناي ظاهري جمله عصاره نالي به قدرت او شهد فايق شده و تخم خرمايي به تربيتش نخل باسق گشته اين است كه مزه تلخ ني را به شهد شيرين و هسته كوچكي را به نخل بزرگي تبديل كرده است. ظاهر قضيه يك تصويرسازي هنري و صناعت ادبي با زباني شيواست.
اما نكته و پيام سعدي در اين قسمت ها چيست؟ يعني سعدي فقط يك اديب صنعت پردازي است كه ادبيات و صنايع كلامي را به كار مي گيرد تا فقط توصيف بهار را كرده باشد؟ جان كلام او چيست؟
عصاره نالي به قدرت او شهد فايق مي شود، يعني چيزي كه اصلاً هيچ ارتباطي به عسل و شهد شيرين ندارد و تلخي است به عسل و شيريني تبديل مي شود يا هسته كوچك خرمايي يك درخت بزرگ مي شود. در حقيقت، نكته باطني اين است كه هيچ كدام از صورت هاي حيات خود به خود يك وجود مستقل ندارند. به سادگي تلخي شيريني مي شود، كوچك بزرگ مي شود يا برعكس.
دراينجا بيان مختصري از داستان حضرت موسي و خدا در طور سينا خالي از لطف و بي ارتباط نيست. آنجا كه خداوند از موسي مي پرسد اين چيست كه به دست گرفته اي؟ و حضرت موسي با اطمينان كامل مي گويد: عصايم هست و با آن كارهاي زيادي مي كنم. به اين تكيه مي دهم، برگ درختان را مي ريزم و … .
خدا در اين داستان چه مي خواهد به موسي بگويد؟ آيا فقط همين كه از موسي بپرسد اين چيست و با آن چه مي كني و بعد به يك اژدها تبديل شود، پيام و سخن خداوند است؟ اين فقط ظاهر كلام است. خدا مي خواهد به موسي بگويد تو تصور مي كني كه اين چوب است يا به تعبيري من خواسته ام كه شما و انسان هاي ديگر تصور كنيد اين چوب است، ولي مي تواند چوب نباشد، حتي مي تواند مار باشد. چه سنخيتي بين مار و عصاي چوبي وجود دارد؟ (در همين راستا چه سنخيتي بين عصاره تلخ ني و شهد شيرين وجود دارد؟) هيچ.
از سوي ديگر، موسي باور مي¬كند كه عصايش مار است و مي ترسد. خدا به او مي گويد نترسد و آن را به دست بگيرد. وقتي موسي آن را مي گيرد باز مي بيند كه همان عصاست. اين يعني چه؟ چه پيامي دارد؟ يعني هيچ صورتي از هيچ شيئي بقا ندارد. هيچ حالتي از جهان وجود به خودش وابسته نيست.
خداوند با اين مثال هاي قرآني مي خواهد اين را بگويد كه هيچ وجودي غير از خودش نيست و تنها وجودي كه وجود دارد ذات مقدس خودش است. در واقع، گفت او بر اين قرار مي گيرد كه هسته شيرين باشد يا تلخ. دوباره به فلسفه وحدت وجود برمي گرديم، يعني وجود در جهان يكي است.
تا اينجا دو تعبير مي توان داشت؛ كثرت وجود و وحدت وجود. يكي اين كه سعدي فقط يك تصويرسازي ادبي ارايه نمي دهد. او مي خواهد بگويد كه همه چيز به امر و گفت اوست.
اين صورت ابتدايي قضيه است كه به عنوان مثال به فراش باد صبا دستور داده كه لباس سبز بر درختان بپوشاند يا اين كه عصاره نالي را بگويد عسل شود و … گويي خداوند در بارگاه خود نشسته است و يكي يكي به همه عناصر طبيعت دستور مي دهد كه چه بشود و چه شكلي بگيرد.