انسان در مقام سخن گفتن از خدا با اين مشكل مواجه است كه «چه نسبت خاك را با ربّ ارباب». چگونه مي‌توان در مقام يك موجود مقيّد كه هم داده‌ها و دريافت‌هاي زباني‌اش در اندازة همان قد و قامت محدود و مقيد وجود امكاني است، از مطلق سخن گفت و به او اسم و رسمي داد و او را به نعتي و وصفي متصف ساخت؟ از سوي ديگر خوشبختانه خداوند در كتب و وحي‌هاي آسماني‌اش درباره خود با ما سخن گفته است. ولي اين صورت نيز هر چند تا حد زيادي گره از آن كار فرو بسته مي گشايد، ولي به نحو ديگري براي انسان‌هاي اهل دقت و نكته‌سنجي چون فيلسوفان و متكلمان (الهي‌دانان) مسأله‌ساز مي‌شود. آيا زبان آن متون زبان تنزيه است يا تشبيه. و اگر حتي زبان تشبيه است، بايد آن را به شكل زباني منطوقي و سرراست تفسير كرد يا تلقي ديگري از آن داشت. و اگر بايد تلقي ديگري داشت آيا بايد آن را به معناي زبان رمزي گرفت، يا اساطيري يا…؟ اگر چه مسأله زبان دين در طول تاريخ انديشه ديني هميشه به نوعي مسأله بشر بوده است، در اوائل قرن بيستم، معارضه پوزيتيويست‌هاي منطقي كل دانش‌هايي را كه خارج از حريم علم تجربي قرار مي‌گيرد تا مرز بي‌معنايي پيش برد. و بديهي است كه زبان دين نيز از اين معارضه بي‌نصيب نماند. اما از بركات اين نزاع آن بود كه حتي پس از فروكش كردن حملة پوزيتيويسم منطقي، بحث و بررسي‌ها دربارة زبان ديني ادامه يافت و ابعاد مختلف اين موضوع در پرتو نگرش‌هاي فلسفي معاصر موضوع واكاوي قرار گرفت. مقالة پيش رو، گزارش و تحليلي از مباحث مختلف در اين حوزه است.

پيپِ جوان، قهرمان آرزوهاي بزرگ به قلم چارلز ديكنز1، با مشكلي درخصوص زبان دين روبرو است. مي‌گويد شيفتة خواندن سنگ قبرهاي خانوادگي بودم و «زماني كه در گورستان كليسا ايستاده بودم… فقط آنقدر سواد داشتم كه بتوانم آنها را هجي كنم. تفسير من از معناي سادة آنها چندان صحيح نبود، زيرا «همسر آن بالايي»2 را اشارة ستايش‌آميزي به ارتقاء پدرم به يك عالم برتر تفسير مي‌كردم. و اگر از يكي از خويشاوندانِ متوفايم با وصف«زير3» ياد شده بود، ترديد ندارم كه بدترين ترديدها را دربارة آن عضو خانواده روا مي‌داشتم. برداشت‌هايم از آن موضع الهياتي (يا ديني) نيز كه بايد به حكم «چكيدة اصول دين4»‌ام بدان ملتزم مي‌شدم، صحيح نبود. زيرا به روشني به خاطر دارم كه فرض گرفته بودم شهادتم بر اينكه بايد «در همة روزهاي زندگي‌ام در يك مسير گام بردارم. مكلّفم مي‌دارد كه هميشه در دهكده مسير مشخصي را از خانه‌مان در يك جهت خاصي طي كنم، و هرگز مسيرم را تغيير ندهم، بدين صورت كه[مثلاً ]راه چرخ‌ساز يا آسيا را در پيش بگيرم.»

پيپ، زبانِ حقيقي سنگ‌نوشته‌ها را به معناي مجازي و زبان مجازي «چكيدة اصول دين»‌اش را به معناي حقيقي مي‌گيرد. ولي اگر آن كودك دچار خطا شده است، جاي تعجب نيست. اين هم كه بزرگسالان فرهيخته گاهي در اثر زبانِ دين به خطا مي‌افتند، تعجبي ندارد، زيرا آنچه [براي فهم اين زبان] موردنياز است، به مراتب فراتر از توانايي «هجي‌كردن كلمات» است. خطاي پيپ، چندان هم بي‌شباهت به خطاي آن دانشجوي الهيات نيست كه بخشي از اعتقادنامه را كه در آن بايد اقرار كند «مسيح به دوزخ فرو رفت»، به سكوت برگزار مي‌كند. احساس مي‌كند كه نمي‌تواند معتقد باشد به يك عالم سه طبقه كه در اين عالم دوزخيان در آتش در زير پوستة زمين به سر مي‌برند. ممكن است آرامشي به وي دست دهد، وقتي به وي بگويند كه احتمالاً مفاد «اعتقادنامه» بيشتر نجات شناسانه است تا زمين‌شناسانه، به علاوه به عقايد مسيحي باستاني توجهش دهند كه مي‌گويند نجاتِ تأثير گرفته از مسيح تمامي زمان (گذشته، حال و آينده) را شامل مي‌شود و اين سخت مرتبط است با مفهوم «همواركردن دوزخ» كه به حسب آن مسيح مردان و زنانِ مؤمن را از عهد عتيق نجات مي‌بخشد (در شمايل نگاري مسيحي كراراً ديده مي‌شود كه مسيح (ع) دست آدم و حوا را گرفته و از دوزخ بيرون مي‌كشد). البته ممكن است آن دانشجوي الهيات مايل باشد اين تفسير از اعتقادنامه را كه بيشتر صبغة تاريخي دارد، به همراه تفسير منطوقي [يا ظاهري] نخستين خودش، به منزلة تفاسيري بي‌معنا مردود بداند – ممكن است متحير بماند كه سخن گفتن از «حضور» مسيح براي گذشته چگونه مي‌تواند معنايي داشته باشد و يا ممكن است معناداري تعابير مربوط به رستگاري را يكسره موردسئوال قرار دهد، ولي اين كارش، كاري متفاوت با انكار يك جهانِ سه طبقه است (ر.ك: مقاله 71، بهشت و دوزخ). هر چند تعبير «به دوزخ فرو رفت» مشكلاتي متفاوت با «همسر آن بالايي » موردنظر پيپ دارد، ولي هر دو نشان مي‌دهند كه زبان دين، قبل از هر چيز زباني موقعيت‌مدار5 است.

محققان معاصر در تحليل شان از زبان دين، قبل از هر چيز توجه دارندكه تفسير اين زبان نيازمند است به فهمي درباره زندگي و عمل [يا رويه عملي] (Alston,1989) و بالاتر از همه قرار گرفتن در متن سنت‌ها و رمزپردازي‌هاي ديني كه اين زبان بخشي از آنها است (1989,P.8). گفته‌اند، زبان تجريد الهياتي6 (به صورتي كه در الهيات عرفاني و تنزيهي ديده مي‌شود) و زبان بحث‌هاي فلسفي محض‌تر درباره وجود و ذات خدا را نيز بايد از جمله اين «موقعيت‌ها» يا «رويه‌ها» دانست. توماس آكوئيناس در جامع‌الهيات فرق مي‌گذارد ميان Sacra doctrina ـ يعني تعاليم وحياني و به باور او تعاليم مسيحي ممتاز، به ويژه در كتاب مقدس ـ و theologia، يعني بحث درباره خداوند كه علاوه بر نويسندگان مسيحي، فيلسوفان «مشرك» چون افلاطون و ارسطو نيز بدان پرداخته‌اند. با اين حال، در خصوص زبان ديني هر دو پاره‌اي مشكلات فلسفي، مطرح مي‌شود. براي مثال زبان كتاب آسماني پر است از استعاره‌هايي كه تفسيرشان روشن نيست. و زبان تجريد فلسفي، اگرچه به ظاهر سرراست‌تر است، ولي پيچيدگي توبرتوي خاص خود را دارد. اگر بگوييم «خدا جهان را ايجاد كرد» يا حتي «خدا علت به وجود آمدن جهان بود»، بديهي است كه از «ايجاد» و «علّيّتي» كاملاً متفاوت با ايجاد و عليتي كه در خور فاعل‌هاي بشري است، سخن مي‌گوييم (ر.ك: مقاله 39، ايجاد و ابقاء عالم). با اين همه، دشوار مي‌توان دريافت كه اين «ايجادهاي» الهي و بشري چه وجوه مشتركي دارند. اگر بگوييم خدا «علّت» به وجود آمدن جهان است، جز اينكه چون زمان و مكان هر دو از شؤون [يا ويژگي‌هاي] جهان «معلول» خدا هستند، بنابراين خدا علت به وجود آمدن جهان «در خارج از» زمان و مكان است، اين گفته تغيير چنداني در موضوع ايجاد نمي‌كند. وقتي عليّت را در مورد موجودي به كار مي‌بريم كه آفريننده زمان و مكان است، اين مفهوم در زبان ما چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ آكوئيناس برخي از اين مشكلات را از طريق نظريه تمثيل7اش حل كرده است؛ معتقد بود به كمك اين نظريه مي‌توان، براي مثال، گفت خدا «خير» و علت خيريّت در آفريدگان است، بدون آنكه لازمه‌اش اين باشد كه ما معناي خيريّت را در صورت حمل آن بر خداوند به طور كامل درك مي‌كنيم (ر.ك.: مقاله 30، خيريّت). «بنابراين ‘خدا خير است’ با ‘خدا علّت خيريت است’ مترادف نيست… بلكه بدين معنا است كه آنچه را كه از آن به ‘خيريّت’ در آفريدگان تعبير مي‌كنيم، به صورتي والاتر از ازل در خداوند موجود است» (Summa,Ia. L3.2). ممكن است نظريه معناي آكوئيناس، ديگر قانع‌كننده نباشد، ولي لااقل اين فضل از آن اوست كه مشكلات سخن گفتن از خدا، خواه به زبان ايمان و خواه به زبان تجريد فلسفي را تشخيص داده است.

از همان آغاز، متون يهودي و مسيحي (متوني كه بيشترين تاثير را بر فلسفه غرب نهاده‌اند)، خود را دلمشغول كلمات داشتند. در سفر تكوين، خداوند وجودي تصوير مي‌شود كه با «تكلم» عالم را به وجود مي‌آورد8 و سرآغاز انجيل يوحنا كه در عين حال سرآغازي افلاطوني مآب است، مسيح را كلمه متجسد (لوگوس) كه همه چيز از طريق او آفريده شد، معرفي مي‌كند.9 باز هم در سفر تكوين، كيفري كه براي نخوت اهل بابل مقرر مي‌شود، ويراني برج‌شان و درهم شدن زبان‌هاي‌شان است. تصور يك دستور زبان آغازين? از دست رفته كه در آن الفاظ كاملاً با «اشياء» منطبق بودند، دلبستگي ديرين فيلسوفان و زبان شناسان اروپايي بوده است.

نارسايي گفتار بشر در سخن گفتن از خدا، از لوازم يكتاپرستي افراطي يهوديت بوده است ـ خداوند مقدس‌تر از آن است كه حتي به اسمي موسوم شود. در مسيحيت از همان نخستين سده‌ها، اعتقاد براين بوده است كه تجلي خدا بر موسي(ع) از دل بوته برافروخته (سفر خروج، 3) با نام «هستم آن كه هستم»، بيشترين اهميت ديني و فلسفي را دارد. اگرچه تحقيقات دوران جديد در زمينه كتاب مقدس، علي‌القاعده هشدار مي‌دهند كه نبايد اين نوع افراط10 مابعدالطبيعي را در تفسير متن عبري دخالت داد، ولي الهي داناني چون ديونوسيوس مزعوم (قرون پنجم تا ششم)، عمدتاً برآنند كه خدا «مقدس‌تر» و «ديگرتر [يا متفاوت‌تر]» از آن است كه بتوان از طريق اوصاف قابل استناد به آفريدگان به اسمي موسومش ساخت يا درك كاملي از او داشت. خداوند را فقط به اوصاف [و اسامي] سلبي متصف مي‌توان كرد، و در هر صورت بايد راهنماي ما در اين مهم، حقايقي باشد كه در كتاب آسماني وحي شده است. «واحد درك ناپذير از دسترس هر تلاش [يا جريان] عقلي بيرون است. هيچ واژه‌اي را به ساحت خير بيان ناپذير، اين ذات واحد، اين سرمنشأ هرگونه وحدت، اين وجود مافوق موجوات، راه نيست. او كه عقلي فوق عقول، كلمه‌اي فوق گفتار است، به كمند هيچ شهودي، هيچ اسمي در نمي‌آيد.» (The Divine Names, PP.49-50)

اين نوع تأمل، به هيچ وجه به يك حاشيه عرفاني محدود نشده است. آگوستين نيز در اعترافات11 بيان?ناپذيري خداوند را كه در همه جا برايش حاضر است، از نظر دور نمي‌دارد. استدلال معروف آنسلم در خطابه12 اگر هم در مقام «برهاني» براثبات وجود خداوند كامياب نباشد، با همه اين احوال نقطه اوج زبان ديني در متن اين سنت سلبي [يا تنزيهي] است. آنسلم با ذكرش از خدا به منزله «آنچه بزرگتر از آن تصور نمي‌توان كرد»، از خدا سخن مي‌گويد ولي پرهيز دارد كه بگويد مي‌توان خدا را به تصور درآورد. در بهترين حالت مي‌توان در دعا به خداوند به منزله وجودي كه فوقِ ناميدن و شناختن است، توسّل جست. معاصر نزديك يهودي آنسلم، موسي‌بن ميمون (1135 ـ 1204) نيز دربارة آن چهار حرفي (Tetragrammation)13 (اسم الهي) مي‌نويسد: «شكوه اين نام و خوف از بر زبان آوردنش، از آن روي است كه اين نام دلالت بر خود خدا دارد.» توماس آكوئيناس از هر كوششي براي تعريف خدا به وجود، دوري جست ولي معتقد بود كه وجود خدا را به عقل فطري از طريق آثارش مي‌توان شناخت. اسماء يا صفات خداوند (بساطت، انفعال‌ناپذيري، عدم تناهي و مانند آن) از همين آثار اقتباس شده است. در عين حال اگرچه اين محمول‌ها يك جلوة جوهري [يا ثبوتي] دارند، ولي در حقيقت مفاهيمي سلبي‌اند و در حد توضيحاتي هستند دربارة اينكه «علّت بي‌علّت» چگونه چيزي مي‌تواند باشد(ر.ك.: مقاله 31، بساطت؛ و مقاله 40، تغييرناپذيري و انفعال‌ناپذيري). وقتي گفته مي‌شود خدا سرمدي است، معنايش اين است كه او يك «آفريدة» زمانمند و مكانبند نيست و همينطور است در مورد صفات ديگر(ر.ك.: مقاله 32، سرمديت).

اين قبيل تدابير لاادري‌گري حرمت‌آميز را الهي‌دانان متقدم با هدفِ تعديل جسارتِ آدميان در سخن گفتن دربارة چيزي كه [حتي‌] نمي‌توان به اسمي موسومش ساخت، بلكه افزون بر اين با هدف تكميل علم ثبوتي و وحياني به خداوند، كه به اعتقاد آنان در كتاب آسماني در اختيار بشر قرار گرفته است، به كار بستند. در سده‌هاي بعدي، اين «جهل فرهيخته»14 توانست گرايش‌هاي شكاكانه‌تري پيدا كند.

بحث‌هاي مدرن انگليسي‌زبانان پيرامونِ زبان ديني، عملاً با ديويد هيوم آغاز شد. در فاصلة ميان سده‌هاي سيزدهم و هيجدهم، عوامل بسياري بر انديشة ديني اروپا تأثير گذاشت ـ افولِ فلسفه مدرسي، ظهور انسان‌مداري و بدگماني توأم با آن هم از نواحي الهياتي و هم از نواحي فلسفي و نيز ظهور احتجاج‌هايي كه نظري يا مابعدالطبيعي تصور مي‌شدند، از جملة آن عوامل بود. علم نوين نيوتن نشان مي‌داد كه كيهان به ظاهر كاملاً داراي نظم و نسق15 است و همين مشوق براهين غنايي [يا احساسي]16 بر مبناي نظم [براي اثبات وجود خدا] قرار گرفت، ولي هيوم در كتاب گفتگوهايي در باب دين طبيعي17 تير خلاص را به پيكر اين براهين زد. در آن كتاب كلئانتس18 نمايندة مدافعان نيوتني مشرب نظم است. كمتر كسي خاطر نشان شده است كه دميا19 فقط نماينده مؤمنان سنتي نيست، بلكه نمايندة گرايش عرفاني يا «تنزيهي» تفكر مسيحي كه در بالا از آن ياد كرديم، نيز هست ـ بر طبق اين گرايش همة زبان‌هاي بشري از بيانِ عظمت خداوند قاصرند. بي‌درنگ از عبارات هيوم استفاده مي‌شود كه اين لاادري‌گري مؤمنانه، تفاوت چنداني با شكاكيت علني‌تر ندارد. اگر فقط مي‌توان مطالبي اين همه اندك را به شيوة ثبوتي دربارة خدا بيان داشت، پس شايد [حق اين است كه] نبايد چيزي درباره‌اش گفت؟ كتاب هيوم با عنوان تاريخ طبيعي دين20، همراه با تبيين تاريخي ـ سخره‌آميزش از «خاستگاه‌هاي» اعتقاد ديني، بر آن است كه به طور كاملاً طبيعي اسماء الهي به اين صورت پيدا مي‌شوند كه پرستندگانِ برده صفت، و هراسان از امنيتِ خويش، از پي القاب و عناويني هرچه متعالي‌تر روان مي‌شوند، تا از طريق آنها مجيزِ خدايان‌شان را بگويند(ر.ك.: مقاله 12، الهيات فلسفي اوائل دوران جديد). نطفة دو نقد از زبان ديني در دوران جديد را كه ويران‌گرترين نقدها در اين خصوص به شمار مي‌آيند، در تحقيق هيوم مي‌توان يافت: اولاً زبان ديني بي‌روح يا بي‌معنا است. و در ثاني اگر بتوان از معنا [در اين خصوص] سخن گفت، در آن صورت اين «معنا» يقيناً هماني نيست كه دينداران، ساده‌لوحانه مفروض مي‌گيرند. بر طبق اين استدلال، سخن گفتن از خدا در معناي كاملاً حقيقي يا سخن گفتن از انسان به شيوة مبالغه‌آميز است (لودويگ فويرباخ) و يا حسرت يك مخلوقِ سركوب شده (كارل ماركس) و يا گواه است بر ميل به رفتاركردن به شيوه‌هاي خاصي (آر.بي.بريث‌ويت).

فلسفه در سدة بيستم، دلمشغول مسائل زبان بوده است. اگر كانت درصدد ترسيم حدومرز چيزي بود كه مي‌توان به طور معقولي دعوي شناخت آن را داشت، پس [بايد گفت] فلسفه قرن بيستم به آنچه مي‌توان به طور معقول و معناداري بر زبان آورد، اهتمام ورزيده است. در دهة 1930، اي.جي.آير در كتابش با عنوان زبان، ‌حقيقت و منطق21، پوزيتيويسم منطقي را در جهان فلسفي انگليسي زبان، به شكلي عامه‌پسند تقرير كرد و با اين كار آهنگ خصومت فلسفي را نسبت به هر تلاشي براي تشريح تفكر ديني كه بخواهد به مدت يك نسل دوام بياورد، ساز كرد. پوزيتيويست‌ها مي‌خواستند همة مدعياتي را كه بيش از آنكه كاذب باشند به معناي كاملاً حقيقي مهمل‌اند از صحنه گفته‌هاي علمي و فلسفي پاك كنند. آير يك «اصل تحقيق»22 پيشنهاد كرد كه نخستين تقريرش مي‌گفت براي آنكه يك گزاره مفاد واقعگويانه‌اي23 داشته باشد، بايد بتوان گفت كدام مشاهدات تجربي به طور قاطع شواهد موافق يا مخالفِ صدق آن محسوب مي‌شوند. هرچند حملات آير، زماني كه «اصل تحقيق»اش را تقرير مي‌كرد، فقط متوجه دين نبود، ولي مدعيات [يا گفته‌هاي] ديني از جمله آنهايي بود كه كمترين احتمال اينكه بر حسب معيارهاي آن اصل معنادار اعلام شوند، در موردشان وجود داشت. پس از آن اصل تحقيق در نقص و نارسايي‌هاي خودش تحليل رفت ولي اين معارضه براي زبان ديني برقرار ماند(ر.ك.: معارضه تحقيق‌گرايي). آيا مدعيات ديني، اگر تحقيق‌پذير نباشند، لااقل علي‌القاعده ابطال‌پذيراند، و اگر ابطال‌پذير نباشند، چگونه مي‌توانند دعوي معنادار بودن داشته باشند؟ تمثيل «باغبان ناديدنيِ» جان ويزدم (به نظر مي‌رسد كه پاكيزگي جنگل [باغ] به دليل آن است كه باغباني بدان رسيدگي مي‌كند ولي باغباني در آن نزديكي مشاهده نشده است) گفتگويي درباره الهيات و ابطال‌پذيري به راه انداخت؛ در آنجا موضوع بحث گفتگوكنندگان اين بود كه اگر، چه اتفاقي بيفتد آدمي بايد از گفته‌اي چون «خدا ما را دوست مي‌دارد» دست بكشد. بريث ويت در مقاله‌اي مرتبط با اين موضوع، ولي در همان «فضاي تجربه‌گرايي» اين نظريه اساساً شناخت‌ناگرايانه24 را پيشنهاد كرد كه بر طبق آن گفته‌هاي ديني را بايد گفته‌هايي دانست كه در وهله اول… اعلانِ التزام به يك شيوه زندگي‌اند» (Mitchell, 1971, p.80)

در نيمه دوم قرن بيستم، تحقيقات لودويگ ويتگنشتاين تأثيري ارجمند در اين حوزه بر جاي نهاد (ر.ك.: مقاله 18، مكتب ويتگنشتاين). ويتگنشتاين پس از يك مرحله پوزيتيويستي متقدم، از تأكيد راسل بر اينكه زبان روزمره، تجسم مابعدالطبيعه عصر حجر است، فاصله گرفت. كتاب ويتگنشتاين با عنوان پژوهش‌هاي فلسفي25، مبين اعتقاد اوست به اينكه زبان روزمره به همين صورت كه هست، زباني دقيق است و بيشتر مسائل فلسفي زماني مطرح مي‌شود كه فيلسوفان پرسش‌هايي بي‌ربط را «بيهوده» درباره زبان مطرح مي‌كنند. اين گفته ويتگنشتاين كه «از معنا نپرس، از كاربرد بپرس» مشوق [و موجب‌] آن شد كه اين قبيل تحقيقات از آن فضاي كاملاً عقيمي كه «تحقيق‌گرايان» و «ابطال‌‌گرايان» به نفع خويش ترسيم كرده بودند، فاصله بگيرند و دقائق زبانِ ديني بالفعل را مورد بررسي قرار دهند. سياق‌هاي متغير زبانِ دعا، ثنا، توصيه اخلاقي و مانند آن، ولي علاوه بر اين ساختارهاي خطابي و متنيِ موجود در نوشته‌هاي ديني، از جمله آن دقائق بود.

كتاب يان رمزي با عنوان زبان ديني26، مسلّماً بيش از آنكه مبيّن تأثير ويتگنشتاين باشد، در اردوي «تجربه‌گرايي» قرار دارد، ولي به لحاظ بحث و بررسي درباره زبان ديني «روزمره»، كتابي بديع بود. به اعتقاد رمزي، مدعيات ديني را به حق بايد الگوهايي اصلاح شده يا حكاياتي دانست كه در شرايط سالم، مي‌توانند بصيرت ديني («تفطّن»)27 به بار بياورند.رمزي تلاش بسيار به خرج مي‌دهد تا تأكيد كند كه اين زبان، اگرچه «به لحاظ منطقي غيرعادي» است، ولي به يك معنا، حقيقتاً توصيفي («درباره خداوند») است و برخلاف نظر بريث ويت صرفاً ناظر به التزام اخلاقي به سلوك در يك شيوه زندگي نيست.

اگرچه ممكن است ذكر اسوه‌ها براي نشان دادن اينكه چگونه مي‌توان زبان ديني را معنادار يافت، بسيار كارآمد باشد ولي از «تجربه‌گرايي مسيحي» مورد نظر رمزي معلوم نمي‌شود كه چگونه اين موقعيت‌هاي افشاگرانه را مي‌توان بيش از واكنش‌هاي عاطفي دانست. نوفوير باخيان28 و ضد واقع‌گراياني29 چون دان كايوپيت30، [فقط] خرسند به آنند كه زبان ديني را «معنادار» بيابند، بدون آنكه خود را به يك موجود مطلق كه مافوق عالم است، ملتزم سازند. بيان پاره‌اي ملاحظات درباره مساله مدلول [يا مرجع] همچنان ضروري مي‌نمايد (ر.ك.: مقاله 26، واقع‌گرايي و ضدواقع‌گرايي).

از جمله مباحثي كه از اين تمايل نوين به بررسي زبان روزمره بسيار منتفع شد، بحث استعاره بود. در اينكه متون ديني بسيار استعاري‌اند، هيچكس بحثي نداشت. اگر اصولاً چيزي در اين ميان مورد مناقشه قرار مي‌گرفت، اين بود كه يك زبان استعاري كه قابل استعاره‌زدايي هم نيست، از چه جايگاه معرفت‌بخشانه‌اي برخوردار مي‌تواند باشد. تجربه‌گرايان متقدم‌تر استعاره را به منزله آرايه خطابي، از لوازم سفسطه‌هايي كه فيلسوفان راستين بايد آنها را «به شعله آتش بسپارند» مردود مي‌دانستند. ولي اگر فقط به زبان مجازي مي‌توان از خدا سخن گفت، اساس اين گفتار بر چه پايه‌اي استوار است؟ در پرتو توجه دقيق‌تر معلوم مي‌شود كه استعاره از مؤلفه‌هاي مهم هر زباني است و آن هم به صورت يك نوع كاربرد زبان و نه به صورتِ يك نوع حقيقت («حقيقت استعاري صرف»). اين واقعيت كه يك بيان، بيانِ استعاري است، معنايش آن نيست كه آن بيان مرجع و مدلولي ندارد. در حوزه‌هايي كه لازم است از توصيف بپرهيزيم و در عين حال مي‌خواهيم مطلبي هم بيان كنيم، استعاره مخصوصاً مفيد فايده است. يكي از اين حوزه‌ها، زبانِ ناظر به تعبير [و توصيف] نظري در علم تجربي31 است و فيلسوفان دين، تحقيقات برخي فيلسوفان علم مانند ماري هسي را در طراحي بحث‌شان درباره الگوها و استعاره‌ها در زبان ديني به منزله «توصيف واقعيت» مورد استفاده قرار داده‌اند (soskice , 1984). از اهتمام به استعاره، خيلي زود بايد اهتمام به تفسير متون، نتيجه مي‌شد.

استعاره‌ها را فقط در سياق [خاص‌شان] مي‌توان استعاره تفسير كرد (اگر من بگويم «خورشيد به اينجا مي‌آيد»، شما براي آنكه منظور مرا دريابيد، بايد بدانيد كه آيا اين بيان من ناظر به يك همكار است يا ناظر به قسمتي از آسمان كه ديگر ابري نيست)، و به نسبت زبان ديني سياق استعاره، همان سياقِ متون مبنايي (براي مثال، كتاب مقدس است). براي تفسير استعاره‌هاي ديني پيچيده (مثلاً «نكاح برّه فرا رسيده و عروسش خويش را مهيا كرده است»، مكاشفه يوحنا، 19:7) لازم است كه خواننده آشنايي درخوري با كاربردهاي متون و رموز در يهوديت و مسيحيت داشته باشد. مسلّماً اهتمام به زبان ديني موجود و مسائل فلسفي مربوط به تفسير آن، به صورتي كه در متون و اعمال و آداب ديني مطرح مي‌شوند، به معناي نوعي همگرايي مطلوب براي مطالعات فلسفي، اعتقادي و مطالعات مربوط به كتاب مقدس در حوزه دين و همچنين به معناي همگرايي مطلوب ميان علايق فلسفه تحليلي دين و علايق هرمنوتيك فلسفي است.

پل ريكور در تمامي تلاش‌هاي فلسفي فوق‌العاده‌ گسترده‌اش، اهتمام پيگيري به زبان دين نشان داده است. ريكور كه كارش را با مطالعه در زمينه اگزيستانسياليسم و پديدارشناسي آغاز كرد، به نقش اسطوره، رمزپردازي و تفسير علاقمند شد (تعبير كثيرالاستعمال «هرمنوتيك بدگماني»)32 از اوست. كتابش با عنوان قاعدة استعاره33، نيروهاي خلاقانه و جهان‌آفرينانه زبان مجازي را مورد بحث قرار داده است، ولي افزون بر اين به حفظ آن «شور وجودشناسانه»34 نيز كه در گفتار استعاري حضور دارد، اهتمام مي‌ورزد. حيث‌التفاتي35 (يعني «ناظر به چيزي بودن»36 زبان) از همان آغاز نخستين تحقيقات ريكور در زمينه پديدارشناسي، همچنان يكي از دغدغه‌هاي وي بوده است. تحقيق در زمينة استعاره و به دنبال آن تحقيق در زمينة حكايت و زمان، نشانگر اهتمام وي به پرسش‌هاي مربوط به مدلول [و مصداق] در رويارويي با تبيين‌هاي ساختارگرايانه و پسا ساختارگرايانه از زبان است؛ اين تبيين‌ها، ظاهراً زبان را از قيد هرگونه پرسش از «ناظر به چيزي بودن» رها مي‌سازند و به بازي آزادانة نشانه‌ها، تبديل مي‌كنند.

از آنجا كه اديان غالباً يك چنين مشغله‌هاي پر از لفظ‌پردازي‌اند، تقريباً هر چيزي كه در دايرة الهيات يا فلسفة دين قرار دارد، مي‌تواند براي پژوهندة زبان سؤال‌برانگيز باشد [يا طرح مسأله كند]. در اينجا فقط از دو حوزة مورد اهتمام در دوران معاصر ياد مي‌كنيم؛ يكي از اين دو (اگر بخواهيم بازگرديم به تمايزي كه در ابتداي همين مقاله قائل شديم) مربوط است به زبان «موقعيت مدار» يك دين و ديگري مربوط است به زبان انتزاع فلسفي.

اهتمام نخست منبعث از الهيات فمينيستي است (ر.ك.: مقاله 76، فمينيسم). يكي از قوي‌ترين سلاح‌ها در زرادخانة فمينيست‌هاي پسا ـ مسيحي، اساساً بحثي دربارة زبان ديني است ـ يعني گفته مي‌شود زبان كتاب آسماني مسيحيت، عميقاً سوگيرانه و به نفع جنس مذكر است. در متون ديني مسيحي (و ديگر متون ديني) زبان و نيز نظام رمزپردازانه‌اي را پيش رو داريم كه براي پدران و پسران و نه براي مادران و دختران، مزايايي قائل مي‌شود. (استدلال‌هاي پسا ـ مسيحي اينگونه ادامه مي‌يابند كه) فاصله تاريخي ميان خواننده و متن هر قدر هم كه زياد باشد، واقعيت اين است كه زناني كه سر در آب اين سنت و منابع آن فرو مي‌كنند، جرعه‌اي سر مي‌كشند كه به لحاظ ايدئولوژيكي مسموم است. چرا كه امتيازات جنس مذكر و تابعيت جنس مؤنث از لوازم ناگزير آن است. پرسش‌هايي كه براي پژوهندة زبان ديني مطرح مي‌شود، به اين شرح است: «تا چه حد مي‌توان در زبان رمزي دين تجديدنظر يا از آن صرف‌نظر كرد، بدون آنكه [در عين حال] از خود دين فاصله گرفت؟ هواداران دين چگونه بايد متون‌شان را هنجارين تفسير كنند؟ اگر استعاره‌هاي مبنايي در متن يك ديانت [يا ايمان] را تغيير دهيم، چه تغييري در خود آن ايجاد مي‌شود؟»

نمونة دوم منبعث از فلسفة «پسا تجددگرايانه» است. كه اين نيز به رغم تفاوت‌هايي در وجوه تأكيدش، بيشتر از آنچه بعضاً بدان تصديق شده است، علائق مشترك با فلسفه تحليلي دارد. تصديق به اينكه ما در مقام «شناسنده»، پيشاپيش در متن زبان‌ها، تاريخ‌ها و سنت‌ها قرار داريم (و به آن معنا فاعل‌هاي اتمي دكارتي يا كانتي نيستيم)، بصيرتي است كه (اگر بخواهيم فقط از چند تن نام ببريم) از طريق نوشته‌هاي ويتگنشتاين، آيريس مرداك، الِسدِر مك‌اينتاير و چارلز تيلور همانقدر آشناي فيلسوفان انگليسي زبان است، كه از طريق مارتين هيدگر، ميشل فوكو، ژاك دريدا و ليوس ايريگاري37. بنابراين چگونه ما از درون پوست‌هاي خودمان، از درون «پوست» زبان، فلسفه‌پردازي مي‌كنيم؟ چگونه مي‌توان بر مبناي تصديق به اينكه حتي آن مدعيات ما نيز كه به ظاهر سرراست‌ترين‌اند، مدعياتي موقعيت مدار‌اند (در نظر بگيريد اين گفته را كه «كلمب مردي بود كه» در پرتو آگاهي «ملت اول» به اوج رسيده، «آمريكا را كشف كرد»)، قدم از قدم برداشت، بدون آنكه سر از پوچ‌انگاري و يأس در آورد؟ اگر نيچه در اين اعتقاد كه مرگ خدا (و ارزش متعالي) ممكن است در درازمدت به معناي مرگ انسان باشد، خطا نمي‌كرد پس مي‌توان اين جريان را معكوس كرد؟ وگرنه، چگونه «در زير خلأ [يا خلوت] آسمان»، سخن گفتن امكان‌پذير است؟ يكبار ديگر، متون الهياتي [يا ديني] توجه فيلسوفان (و نه فقط فيلسوفان دين) را به خود جلب كرده‌اند، كه البته در خور چنين توجهي نيز هستند. دريدا توجه كرده است كه براي عارف (در اين مورد ديونوسيوس مزعوم) «قدرت? سخن گفتن و قدرت? به‌خوبي سخن گفتن دربارة خدا، پيشاپيش از خدا ناشي مي‌شود.» خدا را نمي‌توان به صورت يك شئ [يا عين] مخاطب ساخت، بلكه فقط براي عارف، در مقام دعا [يا نيايش] به او توسل جسته مي‌شود. به همين دليل «گفتار سلبي بايد همچنين با نيايشي آغاز شود كه… غايت خويش را تصديق مي‌كند. و غايتش آن ‘غير’ است… كه چيزي جز علت آن نيست» (Coward and Forshay, 1992, p.98) دريدا ـ لاادري گو ـ حتي تا آنجا پيش مي‌رود كه به بررسي اين موضوع مي‌پردازد كه ممكن است نه فقط سخن گفتن از خدا، بلكه هرگونه «سخن گفتن» ريشة مفروض خويش را در خدا داشته باشد [يا مسلماً از خدا منشأ بگيرد.] [اينجاست كه] به آنسلم برمي‌گرديم. به نظر مي‌رسد كه برخي از قديمي‌ترين تأملات دربارة زبان ديني، در آينده‌اي نه چندان دور همچنان ارزش و اعتبار خواهند يافت.