كاملاً بديهي است كه اشياء، چه آنها كه مشابهند و چه آنها كه متفاوتند، حداقل در يك امر مشتركند و آن <وجود> است. ميان آنها تفاوت است والا كثرتي براي مقايسه وجود نداشت. در مورد اديان نيز چنين است: اگر امر مشتركي ميان آنها نبود نمي‌توانستيم با يك اسم مشترك به آنها اشاره كنيم و اگر بسيط و تفكيك‌ناپذير بودند نمي‌توانستيم به لفظ جمع از آنها سخن گوييم. حال بحث بر سر اين است كه اين حقيقت تهي چگونه صاحب محتوايي مي‌شود يا به عبارتي ديگر خط فاصل وحدت و كثرت كجا مي‌بايست ترسيم شود و اين دو قلمرو چگونه با هم پيوند داده مي‌شوند؟

مقدمه كتاب <وحدت متعالي اديان>‌ اثر فريتيوف شوان

شناخت ظاهر و باطن اديان‌

هيوستون اسميت‌ / ترجمه: غلامرضا دادخواه

– برخورد با دين در بعد جهاني

تي.اس.اليوت‌‌ ‌‌(T.S.Eliot) در مقدمه <وحدت متعالي اديان> كه نخست بار در سال 1957 به چاپ رسيد، مي‌نويسد: <تاكنون به كتابي  تا اين حد تأثيرگذار و تحسين برانگيز در زمينه مطالعات تطبيقي اديان شرقي و غربي برخورد نكرده‌ام.> درحاليكه من اين ارزيابي تي.اس.اليوت را بسي فراتر از آنچه هست مي‌رسانم، كسي ممكن است در شگفت بماند كه چرا چنين كتابي چندان كه سزاوار آنست، شناخته شده نيست. دقت و ظرافت بحث‌هاي مطرح شده در اين اثر نمي‌تواند تنها دليل ناشناخته ماندن آن تلقي شود، چه اينكه به نظر مي‌رسد اين رويكرد كلي فريتيوف شوان به مسأله رابطه ميان اديان است كه فهم عميق كتابش را مشكل كرده است، رويكردي كه در نظر الهيات معاصر امري ناآشنا و غريب  است و مي‌توان گفت از نو و بديع بودن آن حكايت دارد. مؤلف به جاي اينكه خود را در بحثهاي جاري بر سر  اين موضوع گرفتار سازد از منظري متفاوت و با انگيزه‌اي متمايز به آن مي‌پردازد. از اين رو در كتاب خود از كساني چون شلاير ماخر‌(schleier macher)، ترولچ‌ ‌‌(Troeltsch)، بارت‌ ‌‌(Barth)، برونر‌ ‌‌(Brunner)، تيليش‌ ‌‌(Tillich)، هانس كونك‌ ‌‌(Hans kung)، ويلفرد اسميت‌‌ ‌‌(Wilfred Smith) هرگز نامي به ميان نمي‌آورد. اين ديدگاه كلي شوان به رابطه ميان اديان احتمالاً تا حدي گزاف و نامفهوم مي‌نمايد مگر اينكه منظر متفاوت او به خوبي درك و فهم شود و در اين صورت خواهيم ديد كه موضوع كاملاً روشن مي‌شود و نظريه شوان به مثابه مدعايي متقن، يا بهتر بگويم، سنتي با عظمت ظاهر مي‌شود كه از حيث شمول آنچه روزگار ما براي نخست‌بار مطالعه مي‌كند و آن برخورد با دين در بعد جهاني آن است، بديع و بي‌نظير است.‌

‌***

براي اولين‌بار كه دست به مطالعه كتاب شوان بردم جز اسباب حيراني مرا فراهم نساخت از اين رو به مدت يك دهه نيم خوانده در قفسه كتابخانه‌ام باقي ماند تا اينكه وقايع  عجيبي رخ داد و ديگر بار مرا متوجه موضوع اين كتاب كرد. پاييز سال 1369 بود و من مشغول گذراندن يك سال تحصيلي در كشورهاي مختلف بودم كه با  كتاب  <صراط‌هاي بوديسم>‌‌(In the Tracks of Buddhism) ، از شوان برخورد كردم.‌

بي‌اعتنايي كه در حق كتاب نخست او روا داشته بودم، تا حدي اين كتاب را هم در نظرم كم‌فايده نشان داد. اما يكي از فصلهاي كتاب تحت عنوان <متحد بوديسم در ژاپن، شينتو يا راه خدايان> توجه مرا به خود جلب كرد. دو هفته بعد قرار بر اين بود كه در ژاپن سخنراني درباره شينتو ايراد كنم. از نتايج اين سخنراني احساس چندان خوشايندي نداشتم… .‌

در جلوي معبد مقدس ايسه‌ ‌‌(Ise)، مركز سمبليك ملت ژاپن، در استراحتگاهي كه براي زائران در نظر گرفته شده بود مشغول خواندن فصل <شينتو يا راه خدايان> كتاب مذكور شدم. فضاي ايسه خود فضاي كشف و شهود بود و بعلاوه بينش شوان مرا توان آن مي‌داد كه در آن فضا با همه عظمت، شكوه و جمالش، از احساس عميق عقلاني سرشار شوم و بالاتر اينكه ببينم چگونه شينتو، اين ميزبان بومي معجزه ژاپني توانسته است خود را به‌سان مثل ا‡علاي شمنيسم قطبي باستاني نمايان سازد. دو ماه بعد در هند مشابه همين اتفاق رخ داد. در آنجا كتابي ديدم در باب <ودانتا>‌تحت‌عنوان‌<زبان‌خويشتن‌خويش>‌‌(Language of the self)  كه باز از آن شوان بود. اين بار ديگر درنگ را جايز ندانستم و چند هفته بعد را در هندوستان با سرور تمام با اين كتاب به سر بردم.‌

نمي‌دانم كسي واقعه سومي را هم باور مي‌كند يا نه. در ايران اسلامشناس برجسته آن ديار، كتاب <فهم اسلام‌‌> ‌‌(understanding Islam) شوان را به عنوان بهترين كتابي كه در زبان انگليسي درباره معناي اسلام و علت اعتقاد مسلمانان به اسلام نوشته شده است، به من معرفي كرد. در اين نوشتار سعي بر آن است تا ضمن بيان خلاصه‌اي از نظريه فريتيوف شوان، ارتباط آن با ديگر آراء در اين باب تبيين شود.‌

‌***

‌2- رابطه ميان اديان – نظريه شوان

‌ تمايز جوهر  و عرض در اديان‌

كاملاً بديهي است كه اشياء، چه آنها كه مشابهند و چه آنها كه متفاوتند، حداقل در يك امر مشتركند و آن <وجود> است. ميان آنها تفاوت است والا كثرتي براي مقايسه وجود نداشت. در مورد اديان نيز چنين است: اگر امر مشتركي ميان آنها نبود نمي‌توانستيم با يك اسم مشترك به آنها اشاره كنيم و اگر بسيط و تفكيك‌ناپذير بودند نمي‌توانستيم به لفظ جمع از آنها سخن گوييم. حال بحث بر سر اين است كه اين حقيقت تهي چگونه صاحب محتوايي مي‌شود يا به عبارتي ديگر خط فاصل وحدت و كثرت كجا مي‌بايست ترسيم شود و اين دو قلمرو چگونه با هم پيوند داده مي‌شوند؟

شوان اين خط فاصل را ميان ساحت باطني و ظاهري اديان قرار مي‌دهد و ما بي‌درنگ خود را در حضور امري متفاوت مي‌يابيم و آن اينكه تمايز بنيادين و جوهري ميان اديان وجود ندارد. اين خط فاصل اما به نحوي عمودي و سلسله‌مراتبي، مظاهر بزرگ تاريخ اديان يعني آيين هندو، بوديسم، مسيحيت و اسلام را از هم جدا نمي‌كند بلكه اين خط مقسم به شكل افقي رسم مي‌شود و فقط يك بار اديان تاريخي را قطع مي‌كند. بالاي اين خط افقي ساحت باطني و در زير آن قلمرو ظاهري اديان است.

‌كسي ممكن است اشكال كند كه <اين خط افقي آنقدر كه به نظر مي‌رسد مبتكرانه و بديع نيست. اين عقيده كه اديان در ساحت باطن يا جوهر خود يكي هستند و فقط در شكل و ظاهر مختلفند، سابقاً هم بيان شده است> باري، نكته‌اي كه بايد خوب فهم شود اينست كه ما نمي‌توانيم به اصالت و ابتكار نظريه‌ شوان وقوف يابيم مگر اينكه در جستجوي معناي راستين <جوهر عام> اديان باشيم يا چنانكه در عنوان كتاب آمده است <وحدت متعالي اديان>.

در ديدگاه شوان <وجود> ذومراتب و مشكّك است و از اين رو <شناخت> هم ذومراتب مي‌گردد. در نگاه مابعدالطبيعه، اديان (يا اديان وحياني، ‌تمايزي كه بعداً به آن برمي‌گردم) در اعلي مرتبه‌ خود، در ساحت خداوند به همديگر پيوند مي‌خورند و در مراتب پايين متكثر مي‌شوند. لازمه معرفت‌شناختي اين حقيقت مابعدالطبيعي اينست كه <شناخت ديني> هم در نهايت خود يكي مي‌شود درحاليكه در درجات نازل‌تر تقسيم مي‌پذيرد. باز ممكن است مطرح شود كه <ما هنوز از چارچوب وحدت جوهري – تكثر عرضي پا فراتر نگذارده‌ايم. هيچ‌كس مدعي نيست كه وحدت مفروض در اين چارچوب براي همه بديهي و اولي است>.

نكته سابق همچنان به اعتبار و قوت خود باقي است و  ما را وا مي‌دارد تا مشخص كنيم از نظر شوان حقيقت <شناخت لازم> چيست و نمود آن چيست. نمود آن وحدت است. وحدتي صرف، تمام عيار و مطلق. از نگاهي انسان‌شناختي، اين وحدت از تمايز نهايي ميان انسان و امرالهي مانع مي‌آيد و به لحاظ معرفت‌شناختي ميان عالم و معلوم. اين رفع تمايز حاكي از معرفتي است كه مقصود وحدت مي‌گردد يا بهتر بگوييم، مقصود وحدت است چه اينكه تمايزات مادي و زماني در ميدان معرفت تضادي با يكديگر ندارند.

در نظر شوان نقصي كه در ديگر تعابير از اين تمايز وجود دارد اينست كه آنها مدعي وحدتي هستند كه در سطوح نازل اديان يعني جايي كه ساحت تكثر و ظواهر است، جاي دارد. وحدت واقعي در اين سطوح متحقق نمي‌شود و در صورتي كه بخواهيم به نحوي قائل به وحدت در اين مرتبه شويم قطعاً صورت ناخوشايندي به خود خواهد گرفت.

وحدت مطلق‌ ‌‌(Absolute Unity)، يعني خداوند، هيچگونه تصور و تجسم و حتي توصيف مناسبي را برنمي‌تابد اما به هرحال ضروري و لازم است زيرا در سمبوليسم روح، جدايي كه دوئييت و دوگانگي متكي برآنست نشان از جهل  معرفت‌شناسانه يا محروميتي عاطفي دارد. اين وحدت به هرحال مي‌بايست استثنايي و براستي از نوعي منحصربه‌فرد باشد زيرا لازم است هر چيزي را شامل شود. اگر هر چيزي داراي واقعيتي غير از وحدت بود، موجب به پيش كشيدن تقسيم و تفكيكي مي‌شد كه وحدت مطلق قطعاً از آن مانع مي‌شد. وحدت مطلق  مي‌بايست امكان مطلق باشد و بايد هر امكاني مجال تحقق و ظهور در آن را بيابد. <نزد خدا همه چيز ممكن است.> (انجيل متي 19:26، انجيل مرقس 10:27) يعني در آستان مطلق خداوند همه چيز عملي است. البته ذهن آدمي نمي‌تواند موجودي را در خيال آورد كه جز تمايزات و وجوه مفارق را طرد نمي‌كند. همان طور كه نمي توان نوري را تصور و تجسم كرد كه توا‡مان عبارت است از موج، ذره و الكترونهايي كه در مدار مي‌چرخند و يا قادر است ذره‌اي را ادراك كند كه بي آنكه تقسيم‌ پذيرد در مسيرهايي جايگزين هم در حال حركت است. دانش فيزيك به دستياري رياضيات از پارادوكسهاي حاصل از پندار آدمي و از زبان روزمره‌اي كه از آن ناشي شده است پا را فراتر مي‌نهد. طبيعت نمي‌تواند به طرز صحيحي تخيل شود اما از طريق تعادل و توازن به ادراك درمي آيد. از اين سوي، متافيزيك بوسيله‌ عقل‌شهودي، در معناي ريشه شناختي آنچه <مابعد> يا <وراي> فيزيك  يا طبيعت جاي مي‌گيرد، از تناقضات مشابهي كه حقيقت مطلق براي زبان يا تصور ذهني ايجاد مي‌كند، درمي‌گذرد.

 بايد توجه داشت كه ميان عقل شهودي‌‌ ‌‌(Intellect) و عقل استدلالي ‌‌ ‌‌(Reason)تفاوت است. عقل استدلالي به نحو برهاني و از رهگذر زبان عمل مي‌كند و همانند يك پل دو ساحل عالم و معلوم را به هم پيوند مي‌زند بدون آنكه رودخانه‌‌ميان آن دو را از ميان بردارد. اما عقل شهودي به شيوه‌اي  درون‌يافتي معرفت پيدا مي‌كند و همانطور كه در بالا گفته شد موجب اتحاد <عالم> و متعلق علم او يعني <معلوم> مي‌گردد. عقل شهودي همان امر مطلق است كه در نفس بشري تمثل‌يافته است. اكهارت‌‌ ‌‌(Eckhart) دقيقاً به اين مورد اشاره مي‌كند آنجا كه مي‌گويد: <در نفس چيزي است كه نه مخلوق است و نه قابليت خلق شدن دارد… و آن همان عقل شهودي است.> آنچه از يك ديدگاه دنيوي و مادي برمي‌آيد اينست كه عقل شهودي كه براي شناخت امر مطلق آمده، در واقع عقل شهودي به مثابه‌ <امر مطلق درون انساني>‌است كه براي ادراك حسي، قابليت لمس دارد. <آتمان (روح كيهاني) از همان آغاز برهمن بود. شگفت شگفتيها، هر چيزي فطرتاً طبيعت بودا است>.

‌3 – اقليت اهل باطن – اكثريت اهل ظاهر

اين عينيت متعالي در تمام اديان آسماني به درجات مختلفي از صراحت و خفا تحقق‌يافته و به آن اشاراتي شده است. اما اين امر وحدت ديني را در سطح باطني قرار داده است. اين وحدت به خفا رفته و رمزآلود است ليكن نه به اين دليل كه كساني كه مي‌دانند از آن سخني نمي‌گويند بلكه به اين علت كه حقيقتي كه آنها از آن مطلعند آنقدر درآميزه و تركيب بشري عمق يافته است كه آنها قادر نيستند آن را به ديگران منتقل كنند و به طريقي آن را بيان كنند كه براي اكثريت قانع‌كننده به نظر برسد. اقليت اهل باطن متشكّل از مردان و زناني است كه دريافته‌اند كه آنها ريشه در امر مطلق‌‌ ‌‌(Absolute) دارند. چه آنها اين پيوند را مستقيم ادراك كنند يا نه، به هر روي در قلمرو اين مدعا جاي دارند. در درون آنها چيزي هست كه صدق اين مدعا را احساس مي‌كند هرچند آنها قادر نيستند آن مدعا را كامل اعتبار ببخشند. اكثريت اهل ظاهر از بقيه افرادي تشكيل شده كه براي آنان اين‌گونه از سخن گفتن درباره دين، اگرچه نامعقول نيست اما بي‌حاصل و عقيم است.

نگرش هر گروه به ديگري در حقيقت امور، در منتهاي مراتب خود نگرشي مردّد است و دوسويه اهل باطن عقيده اهل ظاهر را ارج خواهند گذارد چرا كه مي‌بينند در كتب مقدس الهي يا تجسّمي كه در واقع همان وحي الهي است اهل ظاهر جايگاهي دارند. اما اهل باطن نخواهد توانست با ايمان اهل ظاهر هم‌آواز شود چه، بر طبق ايمان ايشان متن يا زندگي كه در آن با وحي مواجه شده، تنها طريق است. اهل باطن، به‌طور كلي در هر شكل متعالي كه خداوند مطابق آن سخن گفته است نمي‌تواند با اهل ظاهر از در مصالحه درآيد.

امّا برآورد اهل ظاهر از اهل باطن احتمالاً كمتر دوستانه خواهد بود نه از اين‌رو كه از آن فضيلت بهره‌اي نبرده‌اند بلكه به اين دليل كه اهل ظاهر نمي‌تواند به بخشي از ديدگاه اهل باطن كه برايش مبهم و نامفهوم است احترام نهد مگر آنكه به حقيقتي كه به آن رسيده است خيانت ورزد. اگر همانطور كه اهل باطن معتقد است وحي مصاديق متعدد و برابري داشته باشد در آن صورت هيچ مصداقي نمي‌تواند خود را مطلق بينگارد. اما اهل ظاهر در يك مصداق  مسيح يا قرآن يا هر چيز ديگري  ايمان خود را مستحكم كرده است. بنابراين باطن‌گرايي خود را به عنوان عامل برانداز و سست‌كننده ظاهرگرايي نشان مي‌دهد. ديدگاه ترديدآميز مسيحيت به اهل عرفان خود و اسلام به اهل تصوف و بردار كردن حلاج با توجه به اين نكته مي‌بايست ملاحظه و فهم شود.

4- ديدگاه كلامي‌

اين ديدگاه با داشتن مباني كلامي، اعتقاد خود را به ناچار برترين اعتقاد برمي‌شمارد و در بي‌لطف‌ترين شكل خود، عقايد ديگران را به عنوان <شرّ> مقابل <خوب> و <باطل> مقابل <حق> خود مي‌بيند و توهين به آنها را سزاوار و به حق مي‌داند. اگر عهد عتيق كفر و الحاد زمان خويش را مطلقاً به باد انتقاد مي‌گيرد به اين دليل است كه اين اديان دهري تا آنجا تنزل يافته بودند كه  ديگر وسائل‌(yanas) نجات بخش نبودند و لذا شايسته‌ انتقاد و سرزنش بوده‌اند. عنوان <باطل‌‌> ‌‌(False) عنواني به جا و بمورد است هنگامي كه يك عقيده كه در قلمرو خود معتبر و مقبول است بخواهد دعوت خود را به وراي محدوده خود بكشاند، جايي كه نمي‌تواند به عنوان عقيده‌اي نجات‌بخش پذيرفته شود. در نظر اهل باطن، از رهگذر همين تعبير مي‌بايست مخالفت قرآن با يهود و مسيحيت را مورد مطالعه قرار داد.

اين حصر دو وجهي حق و  باطل، هنگامي كه از سر ستيز و نه دفاع؛ يعني انكار عظمت و مشروعيت اديان ديگر و نه دفاع از اصول دين خود بكار گرفته شود، اعتبار و صحت خود را از دست مي‌دهد. به استثناء بنيادگرايان كه اهداف خاصي را كه لفظ <باطل> در لسان متون مقدّس متوجه آنست ناديده مي‌انگارند و اين عنوان را تنها براي محاكمه همه عقايد و آيين‌ها غير از مسيحيّت بكار مي‌گيرند، متكلمان معاصر عموماً تصديق مي‌كنند كه چنين محكوميتهاي كلي قابل دفاع و جانبداري نيستند.

از سوي ديگر با انكار امكان تعادل و تساوي كامل ميان سنتهاي ديني، ديدگاه مبتني بر مصالحه‌اي كلامي ميان اديان، به طرق مختلف شكل‌بندي شده است. در عالم مسيحيت يك فرمول كلاسيك اين است: <توسعه  رضايت> به اين معنا كه تمايل ديني جهانشمول انسان دقيقاً هرچه را كه از آغاز در پي آن بوده است در تجسّم مسيح از <لوگوس> (خداوند) مي‌يابد. همانطور كه از تلقي مرسوم متكلمين قرن بيستم از تاريخ نجات‌‌ ‌‌(Heilsgesehichte) برمي‌آيد، اديان ديگر جز مسيحيت هم آنقدر از مشروعيت و اعتبار برخوردارند كه به عنوان پاسخ‌هايي به فعل نجات‌بخش خداوند در بعد جهاني آن محسوب گردند و از اينرو به عنوان عنصر نجات پيروان خود قلمداد شوند بدون اينكه به اين عقيده‌ مسيحيت خللي وارد آيد كه در كيش مسيح، نجات در اعلي مرتبه‌ خود تحقق يافته است.

كارل بارت‌ ‌‌(Karl Barth)، معمار گرايش نوارتدوكسي قرن بيستم، اين ديدگاه را وسعت بيشتري داده است. او با تأكيد بر اين نظريه‌ جان كالوين‌‌ ‌‌(John calvin) كه اين گناه و نافرماني آدمي است كه از اجابت خالصانه او به فرمان نجات‌بخش خداوند مانع شده است، چنين بيان مي‌كند كه چون گناه لغزشي جهاني و فراگير است لذا مسيحيت بايد همچون ديگر اديان مورد تجديدنظر جدي واقع شود. با اين تحليل بارت اختلاف ميان مسيحيت و ديگر اديان نيست بلكه بين موعظه‌ انجيل‌‌ ‌‌(Kerygma) و پاسخ اديان به اين موعظه است از جمله پاسخ خود مسيحيت.

5- ديدگاه مستقل و بي‌طرف‌

درحاليكه ديدگاه كلامي مايل است رابطه‌ ميان اديان را از دريچه‌ نگاه به حيات بشري كه در جستجوي نجات نفس خود است، ببيند، ديدگاه مستقل لازم مي‌بيند كه هر اعتقادي و ايماني را كه ممكن است بر فهم و دريافتي منصفانه و خالص تأثير منفي بگذارد طرد نمايد. از آنجا كه اين ديدگاه از متن هيچ ديني برنخاسته است بنابراين رويكرد او بدون اين فرض است كه كدام اعتقاد بهتر و كدام بدتر است. نوميناليستها از جمله‌ اين گروهند و هيچ ضرورتي در كشف جوهر و باطني كه وحدت‌بخش اديان باشد نمي‌بينند. آنها درباره‌ دين همان سخني را مي‌گويند كه ترولچ درباره‌ مسيحيت گفت: <مسيحيت هيچ باطني ندارد>. گروه مخالف آنها <رئاليستها> يا <ذات‌گرايان> هستند كه خود به دو گروه كوچكتر تقسيم مي‌شوند: يك طرف <تقليل‌گرايان> هستند و درحاليكه علاقه‌مندي به دين در گرايش آنها ديده نمي‌شود، دين را تا حد مظهر اين امر يا آن چيز فرو مي‌كاهند چنانكه دوركهايم دين را مظهر <واقعيت اجتماعي> و ماركس <تضادطبقاتي> و فرويد مظهر <رشد فردي> برمي‌شمارد. در طرف ديگر پديدارگرايان قرار دارند كه شعار آنها: <بگذاريد پديده‌ها درباره‌ خودشان سخن بگويند> دقيقاً براي مقابله با روند تضعيف دين طراحي شده است.

آنها به استقلال دين معتقدند و بيان مي‌كنند: <انسان ذاتاً دين‌گراست‌‌ ‌‌(Homo religiousus) و بايد اين‌چنين اعتبار شود> در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان چنين است درحاليكه جنبه‌هاي ديگر وجود او ميل به تضعيف ايمان و عقيده ديني او دارند، كانت بر تقليل و تحويل‌ناپذيري عنصر ديني در امر اخلاقي تأكيد دارد و شلايرماخر در احساس استقلال مطلق انسان و رادولف اُتّو‌‌ ‌‌(Rudolf otto) در حس امر ملكوتي. الياده‌‌ ‌‌(Eliade) اين عنصر ديني را در يك حالت دوگانگي متباين مي‌بيند و معتقد است بشر ميان امر مقدس و كفرآميز خيمه زده است.

‌* اين نوشتار چكيده‌اي از بخشي از مقدمه‌ هيوستون اسميت بر <وحدت متعالي اديان> است.

منبع : اطلاعات حکمت و معرفت