Menu +

تأثیر شیخ نجم‏‌الدّین کبرى بر عرفان و عارفان شیعى

maghbare sheykh najmedin kobra96محمودرضا اسفندیار

۱ـ هم‌‏ریشگى تصوّف و تشیّع

 اگر اندکى چشم از تعریف فقهى و کلامى تشیّع برگیریم و ابعاد معرفتى و درونى را نیز در این امر لحاظ کنیم تا اندازه‌‏اى به مقصود نزدیک مى‏‌شویم. آنچه عموماً به‏‌عنوان ملاک تشیّع در نظر گرفته مى‏‌شود تنها معیارهاى فقهى و کلامى است که بیشتر دربرگیرنده صورت و ظاهر است. البتّه مراد غفلت از این ابعاد نیست بلکه منظور این است که باید توجّه داشته باشیم آنچه در پس این ظاهر و صورت نهفته و به‌‏مثابه قلب و روح این قالب است و معنى و حقیقت تشیّع محسوب مى‌‏شود، همان اصل ولایت معنوى است که درحقیقت یکى از وجوه افتراق ماهوى تشیّع از تسنّن و از دیگرسو یکى از جلوه‌‏هاى اتّحاد و خویشاوندى حقیقى تصوّف و تشیّع محسوب مى‏‌شود.

 سیره علمى و عملى ائمه اطهار(ع) مشحون است از نشانه‏‌هاى بى‌‏شمار تعالیم معنوى و عرفانى که منظور نظر صوفیان بوده است، و از این‏‌رو صوفیان به انگیزه دستیابى به آفاق حقیقى دین، اشتیاق خویش را به تعالیم ولوى و معنوى و باطنى آشکار کرده‌‏اند و هر یک به‏‌گونه‏‌اى در پى اتّصال به سرچشمه‏‌هاى ناب عرفان برآمده‏‌اند. پس مى‌‏توان ممیّزه و مؤلّفه اصلى تشیّع را همین امر دانست و بدین‏گونه تشیّع معنوى صوفیان نیز مکشوف مى‏‌گردد و از همین روست که تقریباً تمامى سلاسل صوفیّه خویش را فرزند معنوى على(ع) مى‌‏شمرند و شمارى از صوفیان اضافه بر این بنوّت به نوعى خود را به یکى از ائمه ‏اطهار(ع) مربوط مى‏‌دانند. علاّمه طباطبایى در تبیین سیر عرفانى تشیّع و ظهور روش معنوى و سلوک باطنى و منشأ تعالیم طریقتى عارفان مى‏‌گوید: «نفوذ و سرایت تعلیمات معنوى اهل بیت ـ علیهم‌‏السّلام ـ که در رأس آن بیانات علمى و تربیت عملى پیشواى شیعه، امیرالمؤمنین على بن ابیطالب ـ علیه‏‌السّلام ـ قرار گرفته بود، با مساعدتى که گرفتارى‏‌هاى عمومى طبعاً نسبت به این مقصد داشت، به‌‏علاوه اینکه پیوسته جمعى از مردان خدا که از تربیت‌‏یافتگان این مکتب بودند و در حال تقیّد و تستّر زندگى مى‏‌کردند، در میان مردم بودند و در مورد مناسب از حقّ و حقیقت گوشه‏‌هایى مى‏‌زدند. مجموعه این عوامل، موجب شد که عدّه‌‏اى در قرن دوم هجرى از همان اکثریّت، به مجاهدت‏‌هاى باطن و تصفیه نفس تمایل نموده در خط «سیر و سلوک» افتادند و جمعى دیگر از عامه مردم به ارادت آنها برخاستند و با اینکه در همان اوایل ظهور تا مدّتى مبتلا به کشمکش‏‌هاى شدیدى بودند و در این راه هرگونه فشار را از قبیل قتل و حبس و شکنجه و تبعید متحمّل مى‏‌شدند ولى بالاخره از مقاومت دست برنداشته پس از دو-سه قرن در تمام بلاد اسلامى ریشه دوانیده و جمعیت‏‌هاى انبوه دهشت‌‏آورى را به‌‏وجود آوردند. یکى از مهمّ‏ترین شواهدى که دلالت دارد بر اینکه ظهور این طایفه از تعلیم و تربیت ائمّه شیعه سرچشمه مى‏‌گیرد، این است که همه این طوایف (که در حدود بیست و پنج سلسله کلّى مى‏‌باشد و هر سلسله منشعب به سلسله‏‌هاى فرعى متعدّد دیگرى است) به‏‌استثناى یک طایفه سلسله طریقت و ارشاد خود را، به پیشواى اوّل شیعه، منتسب مى‌‏سازند.» صوفیان که اکثراً در محیط‏‌هاى اهل سنّت (تنها به علّت وسعت قلمرو مناطق سنّى‌‏نشین و اکثریّت سنّیان نسبت به جمعیت مسلمانان و سیاست تقیّه شیعیان) ظهور مى‏‌کردند ــ خصوصاً در قرون اوّلیه که شدّت عمل علیه تشیّع وجود داشت ــ چندان در بند اظهار تشیّع معنوى خود نبودند و به ‏اقتضاى مولد و اجتماع محل رشد خود بالتّبع به یکى از مذاهب فقهى اهل سنّت عمل کرده و از هرگونه جنگ و جدال فرقه‌‏اى که دور از مشى عارفانه بود، پرهیز مى‏‌کردند. البته نباید فراموش کرد که صوفیان خود متحمّل شدیدترین حملات از ناحیه عالمان اهل سنّت مى‏‌شدند و در عالم تشیّع نیز بعدها از ناحیه فقها و علماى شریعت آماج حمله قرار گرفتند که در هر دو مورد صوفیان قربانى نگاه باطنى و طریقتى خود شدند و بسیارى از آنها بر سر این اندیشه جان سپردند. جالب اینجاست که مخالفان عرفان و تصوّف در عالم تشیّع و تسنّن غالباً از آن گروه فقها که تنها به ظاهر دین توجّه داشتند، بودند. یعنى عالمان ظاهرى هر دو مذهب که نگاه باطنى و تعالیم عرفانى دین را انکار مى‏‌کردند. با این تفاوت که درصورت ظاهرى مذهب آنها تفاوت وجود داشت. ولى همچنانکه پیش‏تر گفتیم ملاک اصلى و معیار حقیقى تشیّع را نباید در بعد ظاهرى آن جستجو کرد بلکه باید به تعالیم باطنى و عرفانى و ولوى نظر داشت. در عالم تشیّع عالمان بزرگى بوده‌‏اند که نسبت به تصوّف میل و اشتیاق داشته و آن را مخالف با شریعت و تعالیم دینى و مذهبى نمى‌‏دیده‌‏اند و این نیز خود دلیل دیگرى در هم‌‏ریشگى تصوّف و تشیّع است که آن دو لغت را داراى مفهوم واحد و دوروى یکم سکه عرضه مى‏‌کند. به ‏نحوى که «ابن بابویه عالم و محدّث معروف شیعه حلقه ذکر صوفیان را توصیف کرده است و سیّد شریف مرتضى، صوفیان را شیعیان حقیقى نامیده است.» «کمال‏‌الدّین میثم بحرانى در قرن هفتم هجرى شرحى بر نهج‌‏البلاغه نوشت و معانى و رموز عرفانى آن را بیان کرد. رضى‌‏الدّین علىّ بن طاوس عضو خانواده‏‌هاى معروف از دانشمندان شیعه که خود از علماى مبرّز آن به‏‌شمار مى‏‌رود، ادعیّه‌‏اى که داراى مضامین دقیق و اشارات و لطایف رقیق عرفانى است، نوشت. علاّمه حلّى، شاگرد خواجه نصیرالدّین طوسى و شخصى که اهمیّت زیادى در ترویج و اشاعه مذهب تشیّع در ایران داشت داراى آثار متعدّدى است که واجد خصوصیت عرفانى است، اندکى بعد از علاّمه حلّى، سیّد حیدر آملى، از برجسته‌‏ترین علماى شیعه آن عصر نیز صوفى بود و از مکتب عرفان ابن‌عربى پیروى مى‌‏کرد. کتاب جامع‌الاسرار او نماینده اوج تفکّر عرفان شیعى است و در آن شاید بیش از هر اثر دیگر ارتباط مابعدالطبیعى و وجودى بین تشیّع و تصوّف مورد بحث قرار گرفته است. آملى معتقد بود که هر شیعه واقعى صوفى است و هر صوفى حقیقى شیعى است.» نکته شایان ذکر دیگر این است که اساساً صوفیان به‏ خاطر نگاه خاصّى که به ‏دین و دیندارى داشته‏‌اند کمتر به مرزکشى‏‌ها و تعصّبات مذهبى میان فرق وقع مى‌‏نهاده‌‏اند و بیشتر بر حقیقت و لبّ دین و گوهر ایمان و سیر و سلوک باطنى و پرهیز از خشونت‏‌ها و ردّ و تکفیرهاى دینى تأکید مى‌‏کرده‌‏اند. و از طرف دیگر صوفیان به ظاهر اهل سنّت (در رعایت احکام فقهى یکى از مذاهب سنّى) اگرچه تا حدّى جانب احتیاط را براى حفظ حرمت و حدود محیط و مذهب خویش رعایت مى‏‌نموده‏‌اند، امّا غالباً در اظهار محبّت به اهل بیت و ایمان و اعتقاد به ‏آنها کوتاهى نمى‏‌کردند و خود را شیعه باطنى اهل بیت ـ علیهم‌‏السّلام ـ مى‌‏دانستند، اگرچه نتوان آنها را به ‏لحاظ فقهى و کلامى شیعه نامید، امّا به ‏لحاظ عرفانى و باطنى مى‏‌توان آنها را در عداد شیعیان حقیقى به ‏حساب آورد.

۲ـ شیخ نجم‌‏الدّین کبرى و عرفان شیعى

 براساس آنچه مقدّمتاً در باب هم‏‌ریشگى تصوّف و تشیّع آوردیم، اینک نگاهى گذرا بر اندیشه و شخصیت عرفانى شیخ نجم‌‏الدّین کبرى مى‌‏افکنیم. یکى از مهمّ‏ترین مؤلّفه‏‌هاى طریقه عرفانى شیخ را باید در اصرار و تأکید وى بر اصل ولایت جستجو کرد. اگرچه این امر از اصول تصوّف و عرفان و از مباحثى است که در عرفان و تشیّع به آن پرداخته مى‏‌شود و لذا از مشترکات تشیّع و تصوّف محسوب مى‏‌گردد، امّا در طریقت عرفانى شیخ چنان جایگاه رفیعى یافته است که از ممیّزات و مشخصّه‌‏هاى عرفان وى محسوب مى‏‌شود. ذکر این نکته چندان ضرورى به‌‏نظر نمى‏‌رسد که مذهب فقهى شیخ ــ که گویا شافعى بوده است ــ به ‏هیچ‌ ‏رو منافى بعد ولوى و تشیّع باطنى و عرفانى طریقت او نیست. اگرچه مى‏‌دانیم مذهب شافعى از نزدیک‏ترین مذاهب اهل سنّت به تشیّع و اهل بیت است و لذا غالب عرفاً از مقام تقیّه خود را شافعى معرفى مى‏‌کردند. این را نیز باید افزود که از منظر صوفى در عین حفظ احترام ظاهر شریعت، جنبه‌‏هاى درونى آن یعنى طریقت و حقیقت و سیر و سلوک معنوى حائز اهمیّت بیشتر و اصالت است. تأکید و اصرار بیش از حدّ بر مذهب فقهى عارفان چندان با روش و سیره عملى و نظرى آنان سازگار و موافق نیست. البتّه ظاهراً نشانه‏‌هایى از گرایش و علاقه شیخ به تشیّع را در آثار و احوال وى، و نیز از سفرش به کربلا مى‏توان دریافت. علاوه‏بر اینها در بین مریدان شیخ از شیعیان خراسان و ماوراءالنهر نیز بوده‏‌اند و تشیّع خود را به هیچ ‏رو در تعارض با تصوّف شیخ نمى‌‏دیده‌‏اند. قاضى نوراللّه‏ شوشترى معتقد است، شیخ نجم‌‏الدّین براساس این که «پیران او منحصر در دوازده امام بودند لاجرم در جانب مریدان نیز رعایت عدد پیران نموده و چنانچه در تاریخ گزیده مسطور است در مدّت عمر دوازده مرید بیش قبول نکرد.» شیخ در فوائح مطلبى را بیان کرده است که از نگاه رمزشناسى عرفانى حائز اهمیّت است و از منظر صوفیانه داراى معناى ولایى خاصّى مى‏‌باشد. این مطلب گزارش شیخ از واقعه‏‌اى روحانى است که براى او رخ داده است و از این قرار مى‏‌باشد: «در یکى از حالات که از خود غایب شده بودم، رسول اکرم(ص) را دیدار کرده که حضرت مولى(ع) در معیّت آن جناب بوده، از فرصت استفاده کرده حضور حضرت مولى(ع) شرفیاب شدم دست مبارکش را گرفته مصافحه کردم و در همان حال الهام شده که گویا در اخبار شنیده‌‏ام رسول اکرم(ص) فرموده کسى که با على(ع) مصافحه نماید وارد بهشت خواهد شد. از حضرت مولى(ع) پرسیدم که آیا این حدیث که تصافح با شما موجب ورود در بهشت است صحیح است یا خیر؟ حضرت مولى(ع) فرمود: آرى رسول خدا(ص) فرموده است که هر که با من مصافحه نماید به بهشت مى‏‌رود.» آنچه شیخ در گزارش فوق آورده است نزد صوفیان تمثیلى از بیعت عرفانى با ولى‌‏اللّه‏ محسوب مى‏‌گردد و صورت باطنى همان اتّصال سلسله پیران طریقت از خود شیخ تا حضرت على(ع) مى‏‌باشد. همچنان که پیش‌‏تر نیز گفته آمد، تقریباً همگى سلاسل عرفان خود را به حضرت مولى(ع) منسوب و متّصل مى‏‌دارند. همچنان که گفتیم مسأله ولایت از ارکان اصلى طریقت شیخ نجم‏‌الدّین است، وى سعى سالک را بى‏‌تصرّف و ولایت شیخ بیهوده مى‌‏داند. زیرا این ولىّ است که درجات سه‏‌گانه تلوین و تمکین و تکوین را طى کرده است و گویى از علم‌‏الیقین به عین‏‌الیقین و از عین‌‏الیقین به حق‌‏الیقین یا فناى فى‏‌اللّه‏ رسیده و اراده او در اراده خدا فانى شده است. از این‌‏رو سالک باید ترک اختیار خود گوید و خویش را تحت اختیار شیخ خویش درآورد و تا زمانى که در سیر و سلوک به تکامل نرسیده است باید تحت ولایت و ارشاد شیخ باشد. این ممیّزه و ویژگى که از آن یاد کردیم، یکى از مهمّ‏ترین دلایل قرابت و نزدیکى طریقت شیخ نجم‌‏الدّین با عرفان شیعى است (البتّه ما این دو را از هم جدا نمى‏‌دانیم) و بى‏‌جهت نیست که طریقه کبرویّه بیشتر و سریع‏تر از دیگر طرق جنبه‏‌هاى شیعى خود را آشکار نمود و در مناطق شیعه‌مذهب با اقبال و رغبت فوق‏‌العاده مواجه گردید.

 تعدادى از سلاسل عرفانى شیعه از طریقه شیخ نجم‏‌الدّین کبرى (کبرویّه) منشعب شده‌‏اند که از عمده‌‏ترین آنها مى‏‌توان به سلسله ذهبیّه (پیروان سیّد عبداللّه‏ برزش‌آبادى) و نوربخشیه (پیروان سیّد محمّد نوربخش) اشاره کرد. لازم به ذکر است که هریک از این طریقه‏‌ها به شعبه‏‌هاى متنوّعى تقسیم شده‏‌اند و حوزه گسترده‌‏اى را در عرفان و تصوّف شیعى به‏ خود اختصاص داده‌‏اند.

۳ ـ بررسى نظریه ولایت در اندیشه شیخ سعدالدّین حمویى

 شعاع اندیشه عرفانى شیخ در آثار و احوال شاگردان وى به‏ خوبى مشهود است و براى درک و دریافت کامل‏تر عرفان شیخ کبرى و ادامه افکار وى باید به ‏مطالعه شاگردان مکتب وى پرداخت. ما در این مجال اندک به ‏ناچار دست به ‏انتخاب مى‏‌زنیم و به بررسى اندیشه‏‌هاى سعدالدّین حمویى که به ‏گمان ما بیش از هرکس دیگر عمق تعالیم ولوى شیخ کبرى در وى تجلّى یافته است مى‌‏پردازیم. علاوه ‏بر این سعدالدّین حمویى و فرزندش صدرالدّین ابراهیم نقشى مهم در انتشار طریقت کبرویّه و تصوّف شیعى در خراسان و شام و عراق ایفا کرده‏‌اند. سعدالدّین نیز همانند مراد خود مؤلّفه اصلى اندیشه عرفانى خود را مسئله ولایت قرار داد. بیش از هر امر دیگرى به آن پرداخته و به ‏قدرى به‏ صراحت در این باب سخن گفته است که جاى هیچ‏گونه تردیدى در ارادت و انتساب معنوى وى به اهل بیت باقى نمى‏‌ماند. قاضى نوراللّه‏ شوشترى مى‏‌گوید: شیخ در یکى از کتاب‏‌هایش به‏نام محبوب آورده است که «اطلاق اسم ولىّ بعد از حضرت پیغمبر مطلقا و مقیّدا بر کسى جایز نیست الاّ بر حضرت امیرالمؤمنین و اولاد معصومین او علیهم‏‌السّلام» قاضى نوراللّه‏ وصیت‌‏نامه‌‏اى را از سعدالدّین حمویى نقل کرده است که وى در آن بر طریق دوستى پیامبر و اهل بیت ایشان تأکید دارد. شیخ عزیزالدّین نسفى به نقل از مراد خود شیخ سعدالدّین در بیان اولیاء چنین مى‌‏گوید: «بدان که شیخ سعدالدّین حموى مى‏‌فرماید که پیش از محمّد (ص) در ادیان پیشین ولىّ نبود و اسم ولىّ نبود و مقرّبان خدا را از جمله انبیاء مى‏‌گفتند، اگرچه در هر دینى یک صاحب شریعت بود، و زیاده از یکى نمى‏‌بود، امّا دیگران خلق را به دین وى دعوت مى‌‏کردند و جمله را انبیا مى‏‌گفتند. پس در دین آدم(ع) چنین پیغمبر بودند که خلق را به دین آدم دعوت مى‏‌کردند، و در دین نوح و در دین ابراهیم و در دین موسى و در دین عیسى همچنین. چون کار به محمّد رسید، فرمود که بعد از من پیغمبر نخواهد بود تا خلق را به دین دعوت کنند. بعد از من کسانى که پیرو من باشند و مقرّب حضرت خدا باشند، نام ایشان اولیاء است. این اولیاء خلق را به دین من دعوت کنند. اسم ولىّ در دین محمّد پیدا آمد. خداى تعالى دوازده کس را از امّت محمّد برگزید و مقرّب حضرت خود گردانید و به ‏ولایت خود مخصوص کرد و ایشان را نایبان حضرت محمّد گردانید که العلماء ورثه الانبیاء در حقّ این دوازده کس فرمود: علماء امّتى کانبیاء و بنى‌‏اسرائیل. نزدیک شیخ، ولى در امّت محمّد همین دوازده کس بیش نیستند. و ولىّ آخرین که ولىّ دوازدهم باشد خاتم اولیاء است و مهدى و صاحب‌زمان نام او است.» شیخ سعدالدّین براى نبىّ دو جنبه ولایت و نبوّت قائل است. جنبه الى‌‏الحقّى او را که به‏ طرف خدا است و از او فیض مى‌گیرد ولایت مى‏‌داند و جنبه الى‏‌الخلقى نبىّ را که روى به مردم دارد و پیام خدا را به آنان مى‌‏رساند نبوّت مى‌‏نامد. شیخ در باب منشأ خاتم انبیاء و خاتم اولیاء چنین مى‏‌گوید: «و خاتم انبیا و خاتم اولیا از یک صنع‌‏اند و منشأشان یکى است و حبیب اللّه‏ از “حاء” حىّ نازل شد و ولى‌‏اللّه‏ از “یا”ى حىّ، و حىّ صورت جامعه اشیا است. و “حا”ى حىّ اشارت به‏روح، و “یا”ى حىّ اشارت است به ید. تخلیق آدم از حکمتِ ید بود و احیاى او [از] حکمت روح. چنان که مى‌‏فرماید: خَلَقْتُهُ بیدى وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى»

 ادامه افکار شیخ نجم‌‏الدّین کبرى در باب ولایت را از طریق سعدالدّین مى‏‌توان در عزیزالدّین نسفى مرید شیخ سعدالدّین پى‌‏جویى کرد و کتاب الانسان ‏الکامل بهترین گواه به گرایش و توجّه نسفى به مسأله ولایت است. نسفى در بسیارى از موارد تحت تأثیر مراد خود قرار گرفته و البتّه از تأثیر مکتب محى‌‏الدّین عربى نیز برکنار نبوده است. «در باب ولایت و مقام اولیاء، نسفى در آثار خویش مکرّر و غالباً با تفصیل تمام سخن مى‌‏گوید و خاطرنشان مى‏‌کند که بحث در این مسأله در عصر وى همه‌جا در مجالس صوفیّه و اهل عرفان رایج بوده است.» نسفى همانند مراد خویش معتقد است که طور نبوّت را پیامبر به ‏ظهور آورد و ظهور ولایت به صاحب‏‌الزمان مربوط است. اگر در طور نبوّت علوم ظاهر مورد بحث بود، در طور ولایت یعنى عصر ظهور صاحب‌‏الزمان علوم باطن یعنى حقایق مورد بحث قرار خواهد گرفت.

۴ ـ علاءالدّوله سمنانى و تشیّع

 یکى از کسانى که نقش مهمّى در آشکار شدن جنبه‏‌هاى شیعى کبرویّه ایفا کرده است، علاءالدّوله سمنانى است. وى مرید عبدالرّحمن اسفراینى (از مشایخ طریقه کبرویّه) است که او نیز با دو واسطه (احمد ذاکر جورفانى و رضى‏‌الدین على لالا) به شیخ نجم‌‏الدّین کبرى منسوب بود. علاءالدّوله نقش مهمّى به نشر طریقه کبرویّه در ایران و هند داشته است. علاءالدّوله را باید عارفى شیعى و معتدل خواند که به عامّه شیعه به‏ خاطر تندروى در بدگویى از عایشه و خلفا انتقاد مى‏‌کند. او از امام على(ع) با عنوان امام ما یاد مى‏‌کند و مکرّرا مطالبى از نهج‌‏البلاغه مولا(ع) را در آثار خویش نقل مى‏‌کند. او شیعیان واقعى على(ع) را صوفیّه مى‏‌داند. وى در یکى از رسالات خود به‏ نام مقاصد المخلصین و مفضح عقایدالمبدعین، امیرالمؤمنین را به‏‌عنوان خلیفه به‏ حقّ پیامبر معرفى مى‏‌کند.

 آنچه او در این رساله و نیز در رساله چهل مجلس در باب رحلت امام دوازدهم آورده است البته با اعتقاد شیعه دوازده‌امامى موافقت ندارد امّا به ‏قول قاضى نوراللّه‏ شوشترى این نظر شیخ مى‌‏تواند از مقوله غلط در کشف باشد. امّا هرچه هست در تشیّع شیخ و نقش او در گسترش عرفان شیعى هیچ تردیدى نیست. شیخ در چهل مجلس درباره تعظیم ائمه اهل بیت چنین مى‏‌گوید: «و شما را مى‌‏باید که ائمه اهل بیت را بس معظّم دانید و در حقّ ایشان متابع عوام اهل سنت نباشید چه به ‏سبب غلو روافض دروغ‌‏هایى در حقّ اهل بیت گفته‏‌اند، پنداشته‏‌اند که دوستى مى‏‌کنند و ایشان را چنانچه حقّ ایشان است عظمى نمى‌‏نهند، مى‌‏پندارند که ابوحنیفه و شافعى یا بایزید و جنید از ایشان بزرگترند و نمى‌‏دانند که ابوحنیفه مفاخرت به محبّت امام جعفر صادق رضى‏‌اللّه‏ عنه مى‌‏کرد و شافعى به مدّاحى اهل بیت مى‌‏نازید و بایزید و جنید اگر خاک‏پاى ایشان یافتندى توتیاى چشم خود کردندى و ایشان را مقاماتى بوده است که زبان از تقریر آن عاجز آید.» شیخ در جاى دیگرى از همین رساله به نقل و توضیح مختصر حدیث معروف حقیقت که گفتگوى حضرت على(ع) با کمیل بن زیاد (از اصحاب سرّ آن حضرت) است، مى‏‌پردازد.

امیر سیّد على همدانى و انتشار کبرویّه 

 وى از بزرگترین مشایخ طریقت کبرویّه مى‌‏باشد و با یک واسطه (محمود مزدقانى) مرید علاءالدّوله سمنانى بوده است. سیّد را بنیانگذار طریق همدانیّه نیز مى‏‌دانند. آنچه مسلّم است وى زحمات فراوانى را در راه نشر طریقت و ترویج شریعت متحمّل شده است. عمده سفرهاى او به قصد تبلیغ اسلام و عرفان در هند و سراندیپ و کشمیر و ترکستان و بدخشان صورت پذیرفته است. و در ضمن این سفرها او عدّه زیادى را به اسلام و طریقت عرفانى شیعى دعوت نمود. خود او در مورد این سفرها مى‏‌گوید: «سى و چهار ولىّ مرشد از اکابر اولیاء ـ قدّس‌‏اللّه‏ تعالى اسرارهم ـ مرا به ارشاد طالبان اجابت فرمودند» امّا او نمى‏‌پذیرفت ولى سرانجام به اشاره و امر پیر خود تمکین مى‏‌کند. اگرچه او را نیز همانند علاءالدّوله باید شیعه‌‏اى معتدل شمرد امّا علاقه و محبّت فوق‏‌العاده وى نسبت به على(ع) و آل على(ع) مشهور است. رباعى ذیل خود گواهى بر این مدّعا است:

گر حبّ على و آل بتولت نبود                                     امید شفاعت از رسولت نبود
گر طاعت حق جمله بجا آرى تو                                  بى‏‌مهر على هیچ قبولت نبود

طریقه سیّدعلى به نام همدانیّه (از انشعابات‏ کبرویّه) در کشمیر و ختلان رواج یافت. پس از سیّد طریقه کبرویّه توسّط مریدش خواجه اسحاق ختلانى تداوم یافت و با ظهور سیّد محمّد نوربخش آشکارا با شعارهاى شیعى-عرفانى تبدیل به ‏نهضتى سیاسى-مذهبى گردید. پس از خواجه اسحاق ختلانى بود که کبرویّه انشعاب دیگرى نیز به خود مى‏‌بیند: یکى شاخه پیروان سیّدمحمّد نوربخش به نام “نوربخشیّه” و دیگر پیروان سیّد عبداللّه‏ برزش‌‏آبادى که به ‏نام “ذهبیّه” معروف گردید.

 ۵ ـ شمس‌‏الدّین لاهیجى و شیخ نجم‏‌الدّین کبرى

 یکى از مریدان بنام و فاضل سیّد محمّد نوربخش، شمس‌‏الدّین لاهیجى صاحب کتاب معروف مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز مى‌‏باشد. لاهیجى در همین کتاب سلسله طریقتى خود را تحت عنوان سلسله‌‏الذهب تا پیامبر اکرم(ص) نام برده است. آنچنان که از این مشجّره برمى‌‏آید وى با هشت واسطه به شیخ نجم‌‏الدّین کبرى مربوط مى‏‌شود. این شیخ بزرگ طریقه نوربخشیّه مورد احترام بزرگانى هم‏چون میرصدرالدّین شیرازى و علاّمه دوانى بود. علاوه ‏بر جنبه آشکار عرفان شیعى-که به ‏خوبى از آثار او هویداست- از جهت دیگرى نیز تأثیرپذیرى‌‏اش از شیخ نجم‌‏الدّین کبرى و مشایخ کبرویّه قابل توجّه است. این امر از مقایسه سبک شیخ در گلشن راز و گزارشاتى که از احوال خود در ضمن این کتاب بیان مى‏‌دارد با کتاب فوائح شیخ کبرى به ‏خوبى روشن مى‏‌شود. گزارشى که شیخ از واقعات و حالات و سفرهاى روحانى خود ارائه مى‌‏کند ، بسیار به سیاق فوائح و نقل وقایع خلوت و سوانح عرفانى شیخ کبرى نزدیک است. امّا مهمّ‏ترین شباهت و همگونى روش عرفانى لاهیجى با شیخ نجم‏‌الدّین را باید در رؤیت و تفسیر رنگ‌‏هاى گوناگون که سالک در مسیر سیر و سلوک خود با آنها مواجه مى‏‌شود، پى‏‌جویى کرد.

۶ ـ نیم نگاهى به دو نهضت صوفیانه از طریقه کبرویّه

 بررسى زمینه‏‌هاى ‏تاریخى نهضت‏‌هایى که در ایران از اواسط قرن‏ سوم ‏هجرى شروع شد، نشان مى‏‌دهد که اکثریت آنها داراى ماهیّت شیعى با گرایش‌‏هاى آشکار صوفیانه بوده‌‏اند. براى نمونه مى‏‌توان به نهضت سربداریه، سادات مازندران، حروفیّه، نوربخشیّه، مشعشعیان، اهل حقّ و… اشاره کرد. این قیام‌‏ها را مى‌‏توان به‏‌عنوان زمینه‏‌هاى نهضت صفویان و منابع الهام انقلاب آنان محسوب داشت. البته بر اینها باید نهضت بابایى و شیخ بدرالدّین در آسیاى صغیر را نیز افزود. سربداریه را مى‌‏توان از جمله معروف‏ترین جنبش‌‏هاى مذهبى-سیاسى در تاریخ ایران دانست. جنبشى که دو مؤلّفه اصلى آن همانند نهضت صفویان، تشیّع و تصوّف بود. جنبش سربداران با نام شیخ حسن جورى که یک صوفى و از مریدان شیخ خلیفه (از صوفیان طریقه کبرویّه) بوده قرین است. شیخ خلیفه به ‏دست مخالفان خود شبانه در مسجد به‏ طرز مرموزى به قتل رسید. نهضت سربداریه علیه مغولان و از سبزوار ــ که در دیرباز از کانون‏‌هاى شیعى محسوب مى‌‏شد ــ ظهور کرد و به‏ تدریج موفّق به تصرّف نقاط وسیعى از خراسان شد. این جنبش به دلایل مختلف از جمله اختلاف داخلى رو به ضعف نهاد و سرانجام توسط تیموریان برچیده شد (۷۲۸ ه . ق). نوربخشیّه پیروان سیّد محمّد نوربخش (متوفّاى ۸۶۹ ه . ق) و از سلسله‏‌هاى مهمّ صوفیّه شیعه در قرن هشتم و نهم بودند. سیّد محمّد نوربخش خود از طریقه کبرویّه بود. او آشکارا با تکیه بر شعارهاى شیعى و علوى به مبارزه با شاهرخ تیمورى برخاست. تا قبل از خروج و قیام سیّد جنبه شیعى کبرویّه چندان آشکار نبود ولى در شور و گرمى نهضت نوربخش صوفیان دوستدار و پیرو او از تقیّه‏‌اى که در تشیّع به ‏کار مى‌‏بردند، منصرف گشتند. سیّد نوربخش که در عین حال خویش را مظهر نیز مى‏‌نامید، بى‌محابا سلطان وقت را نسبت به مقام و منزلت خویش هشدار مى‏‌داد و او را دعوت به توبه از کرده خویش و استغفار مى‏‌نمود و حتّى خطاب به او چنین نوشت: «… و نزد مرشدان صمدانى و علماء ربّانى محبّت و ارادت و ملازمت و اطاعت چنین صاحب کمال بر پادشاهان اسلام از جمله واجباتست». در تحریض مریدان براى قیام مى‏‌گفت: «اى اهل زمانه! مفاخرت نمایید به‏ معاصرت امام اولیاء، اى اهل ملک! مبادرت نمایید به‏ نصرت نتیجه سلطان آل عبا» قاضى نوراللّه‏ شوشترى دلیل قیام نوربخش و تشویق پیر و مرشدش، خواجه اسحاق را در این امر، ملامت و ناراحتى خواجه ــ که از شیعیان بود ــ از چیرگى اهل سنّت، به‏‌ویژه شاهرخ، و از روى محبّتِ اهل بیت و درد دین مى‌‏داند. از این‌‏رو به شیوه علویان روزگاران پیشین که بر خلفاى عباسى و غیرهم شوریدند، به‏تر غیب سیّد نوربخش به خروج بر حاکم وقت دست یازید.

۷ ـ نزدیکى کبرویّه چین با عرفان شیعى

 از دیگر شواهد ارتباط ماهوى طریقت کبرویّه و تشیّع بررسى گرایش‌هاى فکرى و معنوى کبرویّه چین است. براساس نظر شمارى از محقّقان به‏ طور کلّى کبرویّه چین با عارفان خوارزم و بخارا قرابت زیادى دارند و به عرفان شیعى بسیار نزدیکند. علاوه ‏بر این کبرویّه چین ریشه‌‏هاى قومى و اعتقادى خود را به ایران و آسیاى مرکزى متّصل مى‏‌دانند و مانند بسیارى از طریقه‏‌هاى عرفان و تصوّف اسلامى به ‏سلسله مراتب شریعت و طریقت و حقیقت پاى‌‏بندند. از دیگر آداب و رسوم کبرویّه چین که جالب توجّه است، اهتمام آنها به بزرگداشت خاطره شهادت امام حسین(ع) و عزادارى در روز عاشورا است. روز عاشورا آخوند وعظ مى‌‏کند و وقایع شهادت امامان حسن و حسین (علیهم‌االسّلام) را بیان مى‏‌دارد و از آن دو بزرگوار به‌‏عنوان ماه و خورشید و نور چشم پیامبر (ص) یاد مى‏‌کند… روز عزاى دیگر که محترم داشته مى‏‌شود، چهاردهم همه ماه‏‌هاى اسلامى (قمرى) است که به یاد وفات حضرت فاطمه(س) مراسمى توسّط بانوان برپا مى‏‌گردد. روز چهاردهم ربیع‌‏الاوّل را که هم تولّد و هم وفات آن حضرت مى‌‏دانند، مفصّل‌‏تر برگزار مى‌‏کنند. در چهاردهم ماه رمضان، شب را نیز مراسم احیا دارند.

منبع: عرفان‌ ایران – مجموعه مقالات ۱۰