انشاءالله رحمتی
پیش از این، ضمن تعریف و توصیفی از «طریقت باطن» گفتیم این طریقت باطن هرچند به سنت‌های تاریخی ادیان ابراهیمی و متون و مأثورات آن‌ها ملتزم است ولی یک صبغه اصیل معاصرانه نیز دارد. صبغه اصیل معاصرانه این طریقت باطن در پرتو اندیشه‌های هانری کربن و به‌خصوص در قالب مصاف و مقابله وی با جریان عرفی شدن و اجتماعی شدن به خوبی آشکار است. در حقیقت کلیسا و سکولاریسم برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، گویی برای مقابله با دینداری اصیل هم‌پیمان شده‌اند. کلیسا به‌عنوان ظاهرگرایی دینی، نادانسته و ناخواسته، راه تاخت‌وتاز سکولاریسم به دژ دیانت حقیقی را هموار ساخته است. می‌توان گفت همه همّ و غمّ کسی چون هانری کربن به مقابله با چنین فرایندی معطوف بوده است و همه اهل معنا و به تعبیر خود وی همه «مشرقیان» باید در اقصانقاط دنیا یکدیگر را شناسایی کنند و بر سر این آرمان هم‌پیمان شوند.
۱. در حقیقت عرفی شدن (laicisasation) و اجتماعی شدن (socialisation) از نظر کربن صرفاً به معنای بی‌دینی و لامذهبی نیست؛ بلکه معنایی عام‌تر از این دارد و عبارت از زیستن در ساحت ظاهر است، خواه آدمی دیندارانه زندگی کند و خواه غیردیندارانه. در هر شرایطی که زندگی آدمی به ساحت ظاهر محدود گردد، در حقیقت دروازه ملکوت (Janua Coeli) به رویش بسته می‌شود و بنابراین از حقیقت دین طرفی نمی‌بندد. زیرا باید او ابتدا خدا را بشناسد، در پی این شناخت به حضرتش عشق بورزد و آنگاه عبادتش کند. عبادتِ فارغ از علم و عشق به معبود، به صرف لقلقه زبان و انجام اعمال و حرکاتی مخصوص تنزل می‌یابد. برای این مهم باید دروازه ملکوت را به روی آدمیان گشود و با دیدن ملکوت است که دیگر یکسره پای‌بند ناسوت نمی‌شوند و این است راه مقابله با ناسوتی شدن و عرفی شدن.
آدمی برای شهود ملکوت و ورود به آن نیازمند نوعی آزادی روحانی است. کلیسای کاتولیک از جمله عوامل محدودسازی این آزادی معنوی است و به همین دلیل هم کربن در مواضع مختلف زبان به نقد کلیسا و کلیسائیان می‌گشاید. کلیسائیان به‌خصوص، و گاهی دیگر متولیان امور دینی به طور کلی، خود را متولی معنویت و حقیقت دین می‌دانند. چنان است که گوئی باب نجات در کلیسا و آن هم از مجرای کلیسائیان به روی انسان گشوده می‌شود. در آیه‌ای از انجیل یوحنا، از زبان مسیح (ع) می‌خوانیم: «من طریق‌ام، من حقیقت‌ام و من حیات‌ام. هیچکس نمی‌تواند جز از طریق من بر پدر وارد شود» (۱۴: ۶) حال کلیسا خود را نماینده مسیح می‌داند. ولی این دعوی که زمام امور معنوی انسان‌ها در دست نهاد خاصی است، وجه معقولی ندارد.
اولاً عرصه امور معنوی و نوع و نحوه راهیابی انسان‌ها به عوالم بر‌تر هرگز تحت قاعده واحدی درنمی‌آید. تصور می‌کنم معنای این حدیث پیامبر اسلام نیز که «الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق» همین است. عمدتاً این حدیث را ناظر به کثرت ادیان گرفته‌اند و البته این کثرت در ساحت ظاهر در مدّ نظر است. اگرچه ممکن است چنین تفسیری نیز مبنا و محملی داشته باشد، ولی تصور می‌کنم که بیش از همه ناظر به کثرت در ساحت باطنی دین است، ناظر است به تعدد راه‌ها به سوی خداوند به این معنا که هر انسانی خود لااقل به صورت بالقوه راهی به سوی حق است. این را هم که عیسی (ع) فرمود: «در خانه پدرم منزل‌های بسیار وجود دارد» (انجیل یوحنا، ۱۴: ۲) به همین معنا می‌توان گرفت. و تبیین این نوع ارتباط، که ارتباطی عالمانه و عاشقانه است از عهده الهیات ظاهری ساخته نیست؛ این الهیات قادر است «رابطه عام انسان‌ها با (پدر) مشترکشان… را توضیح دهد. گویی، در این موارد همیشه رابطه‌ای عام برای همه، مشترک میان همه، موجود است که هر یک را در فاصله‌ای مساوی نسبت به مرکز قرار می‌دهد» (کربن، ۱۳۸۷، ص ۲۴۲). اینگونه است که اجتماعی کردن این سلوک و دادن زمام آن به دست یک مرجع واحد در ساحت دنیوی، به یکدست‌سازی آن و در نهایت به مسدود شدن باب آن منجر می‌گردد. دیگر، راه بر شکوفایی خودجوش انسان‌ها بسته می‌شود. اساساً عاشق نمی‌تواند در معشوقش شریکی داشته باشد. «تجربه نفس عرفانی فقط از طریق نوعی مواجهه یک‌به‌یک با معشوق ارضاء می‌شود» (همان).
در ثانی، این نحوه مواجهه با معنویت دینی به لحاظ اجتماعی نیز به مصلحت نیست، زیرا زمینه‌ساز انواع و اقسام سوءاستفاده‌ها می‌شود. انسان‌هایی چون ما که تخته‌بند بدن و هوا‌ها و هوس‌های نفسانی‌اند از این لحاظ موقعیت برتری نسبت به دیگران ندارند تا بتوانند چنین مسئولیتی را در قبال آن‌ها برعهده بگیرند. به همین دلیل باید چنین منصب و مرجعیتی در اختیار کسانی قرار بگیرد که اساساً تعلق و دلبستگی به عالم و منافعی در این عالم نداشته باشند.
۲. به هر حال می‌توان گفت کربن خاطره خوشی از کلیسای کاتولیک و سوءاستفاده‌هایی که به نام منصب و مرجعیت روحانی صورت گرفته است، ندارد. اما نمی‌توان همه طرح و تألیفات او را به صرف مبارزه علیه کلیسا تقلیل داد. حق این است که او یک بحث عرفانی و فلسفی محض را بدون توجه به تأثیرات اجتماعی و سیاسی‌اش دنبال نمی‌کرده است. در حقیقت به این معنا او یک فیلسوف مدنی است که می‌خواهد با بیان اندیشه‌هایش مناسبات میان انسان‌ها را اصلاح کند. همین توجه به پیامدهای سیاسی و اجتماعی دیدگاه‌هایش و نیز مخالفت با کلیسا که تصریحاً یا تلویحاً در آثار او دیده می‌شود موجب شده است که برخی همه تحقیقات او را در این دایره محدود جای دهند. براین مبنا گفته‌اند: کربن «به‌عنوان یک کاتولیک با تحول فکر دینی در مسیحیت و نیز با تحولات کلیسای کاتولیک و خلط میان دین و دنیا (از قرن دهم میلادی به این سو) که با اصلاح دینی به نوعی رفع شد، آشنایی داشت و از اینجا متوجه شد که چیزی در تفسیرهای ظاهری ادیان و در تفسیرهای سکولار (عرفی شده) آن در فلسفه‌هایی از نوع هگل وجود دارد که می‌تواند منجر به توتالیتاریزم شود. یعنی اگر نهاد یا شخصی متولی امانتداری معنای باطنی وحی و باطن دیانت باشد، این امر می‌تواند از نظر سیاسی به توتالیتاریزم بینجامد» (طباطبائی، ۱۳۸۵، ص ۸۶).
هرچند یکی از ابعاد طرح کربن مقابله با کلیسا و تمامیت‌خواهی آن است، ولی این مقصود ثانوی طرح اوست. غایت اصلی و اولیه او مقابله با عرفی شدن و هرگونه تمامیت‌خواهی و استبداد است که مانع از آزادی آدمی در مسیر شکوفایی و سلوک معنوی می‌شود. و طرفه اینکه کلیسا و دنیای مدرن در مقابل این آزادی معنوی هم‌پیمان شده‌اند. در حقیقت کاری که در سده‌های گذشته کلیسا به عهده گرفته و بساط استبدادی که کلیسا در آن دوران برپا کرده بود، علیرغم محدود شدن سیطره کلیسا، در قالب دیدگاه‌ها و دانش‌های مدرن حتی با قوّت بیشتر ادامه یافته است. و از این حیث کسانی که به قبله مدرنیسم نماز می‌برند، اخلاف راستین کلیسا و کلیسائیان‌اند. زیرا فاصله میان یکدست شدن راه‌های سلوک به سوی خداوند و انکار دین و قدم نهادن در مسیر لامذهبی، چندان فراخ نیست و اصولاً خطر کلیسا این نیست که به تمامیت‌خواهی و استبداد دنیوی می‌انجامد، بلکه عمدتاً در آن است که باب عالم بالا را مسدود ساخته و باب لامذهبی را گشوده است. زیرا خدایی که نتوان درک قلبی از او داشت و بیواسطه به حضورش بار یافت، بود و نبودش تفاوت چندانی به حال ما ندارد.
۳. بنیاد مابعدالطبیعی معنویتی که کربن دنبال می‌کند براین استوار است که آسمان‌ها و بلکه کل عالم نه فقط به معنای رمزی و نمادین، بلکه به معنای حقیقی کلمه سرشار از حضورهای روحانی دانسته شوند. تعبیر «ناکجاآباد» سهروردی در این مورد، بسیار رسا است. سهروردی درباره ملکوت، عالم مثال (به عنوان نخستین ساحت در فوق ساحت عالم محسوس و مادی) تعبیر ناکجاآباد یا روح‌آباد را به کار می‌برد. آنجا، «ناکجا» (لامکان، Nowhere) است به این معنا که مکانش عین مکان مادی دنیای ما نیست، ولی مکانی مخصوص به خود دارد و به این معنا عدم و سلب محض نیست. این مکان ساکنانی مخصوص دارد و قید «آباد» که به آن افزوده است، از همین‌جاست. از جمله ساکنان این «ناکجاآباد» نفوس فلکی‌اند. نفوس فلکی در حقیقت فرشتگانی در مرتبه‌ای فرو‌تر از ملائکه مقرّب‌اند؛ محرک افلاک‌اند و با واسطه این حرکت دادن افلاک مدبّر عالم ما نیز هستند. اعتقاد به نفوس فلکی در حقیقت مبنا و سرآغازی برای قائل شدن به «ناکجاآباد» و به طور کلی جهان‌های معنوی و حضورهای روحانی است. این نظریه در ابن‌سینا و فیلسوفان سینایی تشریح و تبیین شده است. صاحب این قلم در نوشتار دیگری با عنوان «نفوس فلکی و حکمت مشرقی»، (در دست انتشار) این موضوع را به تفصیل بررسی کرده است.
اما جالب اینکه پس از ترجمه متون ابن‌سینا به زبان لاتینی، این نظریه با مخالفت و حتی طعن و تمسخر کلیسای رسمی مواجه شد. و البته چنین واکنشی دور از انتظار نبود زیرا کلیسا نمی‌توانست میان ناسوت عالم و لاهوت خداوند هیچ واسطه‌ای جز خودش را بپذیرد و بنابراین نفوس فلکی را رقیبی برای خویش می‌دید که باید برای حذف آن از صحنه اقدام می‌کرد. به همین دلیل کربن انقلاب کوپرنیکی را مبتنی بر یک انقلاب الهیاتی می‌داند. ابتدا این الهی‌دانان مسیحی بودند که جهان را از حضورهای روحانی نهی ساختند. نزد آنان، نباید میان خدا و انسان هیچ واسطه‌ای از این نوع باقی می‌ماند. بنابراین نه فقط نفوس فلکی را حذف کردند بلکه حوزه تأثیر عقول (فرشتگان) را نیز لااقل محدود ساختند. «چیزی که برای الهیات رسمی اسباب دردسر شد، اساساً کل نظریه عقول و نتیجه آن یعنی عقل فعال به‌عنوان اشراق‌دهنده نفوس آدمیان ـ به طور خلاصه کل فرشته‌شناسی ـ بود. الهیات باید با هرگونه نظریه فیض مبارزه می‌کرد، عمل خلاقانه را حق انحصاری خدا به تنهایی می‌دانست، به تک‌گویی نفس بشر با عقل فعال خاتمه می‌داد.» (کربن، ۱۳۸۷، ص۲۱۹). به هر حال این الهیات رسمی با تأکید بیش از حد بر اراده مختار (قدرت مطلق) خداوند، برای تبیین رابطه خدا و جهان به طور عام و خدا و انسان به طورخاص، خود را به هیچ منطق و محمل عقلانی نیازمند نمی‌دید و اساساً وجود هرگونه واسطه‌ای از قبیل موجودات و حضورهای روحانی را به نام شرک و محدود شدن قدرت خداوند مردود می‌دانست.
اینگونه بود که الهیات رسمی در خدمت دیدگاه پوزیتیویستی قرار گرفت که اساساً هرگونه حضور روحانی و از جمله حضور خود خداوند را نیز انکار کرد. «بنابراین شاهد نوعی هم‌پیمانی میان الهیات مسیحی و علم تحصلی با هدف از میان بردن امتیازات فرشته و نیز امتیازات عالم فرشتگان در صنع [خلق] جهان هستیم. از این پس، عالم فرشتگان، دیگر ضرورت مابعدالطبیعی نخواهد داشت. نوعی تجملات در آفرینش خواهد بود» (همان). درست است که از این طریق مصالح کلیسا و حقوق یکتاپرستی متصلّب تأمین می‌شد ولی این موقعیت پیامدهای اسف‌باری برای یکی از این دو هم‌پیمان، یعنی برای الهیات و دین به دنبال داشت. زیرا در این صورت جایی برای سیر و سلوک به معنای عروج انسان به عوالم بر‌تر باقی نمی‌ماند. آسمان‌ها نیز دنیوی و از حضور فرشتگان عاری می‌شد. در این صورت میان زمین و سیارات دیگر، تفاوتی نخواهد بود. فقط آدمی می‌تواند یک ارتباطی از نوع عبودیّت یکسان و یکنواخت با خداوند داشته باشد و برای این هم نهادی لازم است تا قواعد آن ارتباط را تنظیم کند.
بنابراین متفکران مدرن که چیزی فرا‌تر از عالم ماده را نمی‌پذیرند و وجود خدا را نیز یکسره منکر می‌شوند، اَخلاف همان کلیسائیان‌اند. کربن در جای دیگری از این پیوند ناخواسته و نامبارک میان کلیسا یا به‌طور کلی دین اجتماعی و عرفی شده با سکولاریسم پرده برمی‌گیرد: «در زمانه ما مفتّش اعظم عُرفی [یا سکولار] شده است. دیگر چونان یک الهی‌دان به نمایندگی از خدای متعال و زعامت دینی که قدرتش بر ماوراء گسترده است، سخن نمی‌گوید. بلکه همانند یک جامعه‌شناس و یک تکنوکرات [یا فن‌پیشه] به نام هنجارهای جمعی که همه غایت هستی را به این عالم محدود می‌دارند، سخن می‌گوید.» (Corbin، ۱۹۸۶، p. ۲۵۷) مفتّش اعظم، عنوان فصلی از رمان مشهور برادران کارامازوف به قلم فئودور داستایفسکی (۱۸۸۱ ـ ۱۸۲۱) است.
آن فصل در حقیقت روایت گفتگوی میان مسیح (ع) و مفتّش اعظم است، البته مسیحی که در زمان محاکم تفتیش عقاید به زمین فرود آمده است. آری این ظهور مسیح «ظهوری نبود که او وعده کرده بود در آخر زمان، با جلال کبریایی بیاید به ناگهانی بودن «جرقةه آذرخشی از شرق تا غرب» او فرزندانش را لحظه‌ای بیش دیدار نکرد، آن هم جایی که شراره‌ها گرداگرد رافضیان درق درق صدا می‌کرد. در منتهای کرم خویش یک بار دیگر به هیأت انسان در میان مردم ظاهر شد، در همان هیأتی که پانزده قرن پیش به مدت سه سال در میان آدمیان، تردد کرد. به «سنگفرش سوزان» شهر جنوبی نزول کرد که روز پیش در آن حدود صد رافضی… به دست کاردینال، مفتّش اعظم، در حضور شاه و درباریان و شوالیه‌ها و اسقف‌ها… سوزانده شده بودند» (داستایفسکی، ۱۳۸۹، ج ۱، ص ۳۵۰).
به‌هرحال مفتّش اعظم ظهور و حضور مسیح را که آن همه تفتیش و اعدام‌ها ظاهراً به نام او و به خاطر او صورت می‌گرفته است، برنمی‌تابد و خطاب به او می‌گوید: «همه‌چیز به دست تو به پاپ اعطاء شده است و بنابراین همه چیز همچنان در دست پاپ است و نیازی به ظهور تو نیست. دست‌کم نباید تا مدتی مداخله کنی» (همان، ص ۳۵۱). به اعتقاد مفتّش اعظم او حق ندارد اسرار دنیایی را که از آن آمده است برای ما آشکار کند. و به حق کربن در کتاب اسلام ایرانی شرایطی را که داستایفسکی تصویر کرده است، مشابه موضع ظاهرگرایان شیعه در قبال اصحاب تأویل می‌داند، تا جایی که حتی در زمان ظهور امام زمان (عج) بیشترین مخالفت‌ها با آن حضرت از سوی همین علماء اهل ظاهر صورت می‌گیرد، زیرا نمی‌توانند از فهم متصلبانه خویش دست بکشند و تأویل ژرف‌تر و حقیقی امام از دین را بپذیرند. (کوربان، ۱۹۷۱، ص ۶۱، in، ۱۹۷۱ p. ۲۷ – ۲۸،)
در دنیای سکولار امروز البته مفتش اعظم در مسیحیت و علماء اهل ظاهر در تشیع، کماکان حضور دارند ولی برای آن‌ها اخلاف تواناتری پیدا شده است که دیگر نه به نام دفاع از خلوص دین، بلکه به نام پاسداری از حریم علم و عقلانیت، با هرگونه اعتقاد و علم به اسرار غیب، مخالفت می‌کنند. امروز وضعیت اهل معنا بسی دشوار‌تر شده است. زیرا در گذشته اگرچه فشار و تعقیب کلیسا وجود داشت و به هیچ اندیشه معنوی در خارج از چارچوب معنویت اجتماعی و عرفی‌شده کلیسا، مجال بروز نمی‌داد، ولی انسان‌ها به‌طور کلی مجهز به سلاح ایمان به غیب بودند و آن فشار و اختناق چون چندان موجه نمی‌نمود و منطقی در پس آن قرار نداشت، چه بسا افراد را در ایمانشان راسخ‌تر می‌ساخت. امروزه، اما آدمی در برابر همان فشار و اختناق که البته از جبهه دیگری و به نام دیگری بر او وارد می‌شود، خلع‌سلاح شده است. دیگر، ایمان خویش به غیب را از دست داده و به جای ایمان لاادری‌گری میدان‌دار شده است. در حقیقت «تراژدی روزگار ما» همین است. انسان‌ها اینک دچار شکاف و شقاق عمیقی شده‌اند. از سویی نمی‌توانند همه زندگی خویش را به سویه دنیوی و اجتماعی آن محدود سازند. از سوی دیگر انواع و اقسام فشار‌ها، اما دیگر نه به نام دین و مرجعیت بلکه به نام علم و عقلانیت بر آن‌ها وارد می‌شود و به ماندن در همین سویه عرفی و اجتماعی ناگزیرشان می‌سازد.
درست است که همه ما آدمیان کششی ناگزیر به سوی «غیب جهان و جهان غیب»، به‌طور کلی و نیز تمایلی فطری و ضروری به سوی بازیابی «کعبه درون» یا «کلیسای سرّی نفس» به‌طور خاص، داریم. ولی در عین حال با دانش‌های بشری نیز مواجه هستیم که به نام علم و عقلانیت و حتی به نام اخلاق و فضیلت مانع از آن می‌شوند که دعوی شناخت باطن و ماورای عالم را داشته باشیم، گو اینکه ممکن است این دانش‌ها الزاماً الحادی و حتی لاادری‌گرایانه نباشند. ممکن است بر مبنای ایمان و تعبد به دین معتقد گردیم اما این ایمان و تعبد دیگر آنی نیست که به معرفت بینجامد و ثمره آن معرفت در سیر صعودی ما در باطن عالم پدیدار شود. باری «کلیسای سری نفس… روزی می‌توانست با سلاح بر‌تر ایمان روحانی متعالی در مقابل مفتش اعظم مبارزه کند. از قدرت آزادانه‌ای برخوردار بود که به مدد آن می‌توانست صورت‌های روحانی را تمثل ببخشد… و همین ضامن عینیت و برتری آن عالم روحانی بود که تمثل می‌بخشید. ولی امروز همین معرفت است که در ویرانه‌ها مدفون است… چگونه ممکن است انسانی که در اثر لاادری‌گری خلع سلاح شده است، علیه مفتش اعظم که هم سکولار است و هم جامعه‌شناس، نبرد کند؟» (Corbin، ۱۹۸۶، I، pp. ۲۵۷-۲۵۸)
هر چند هانری کربن در پی دستیابی به آزادی از فشار و اختناق است، ولی این آزادی، صرفاً آزادی سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه در اصل آزادی معنوی است. آزادی برای ورود به حرم دل، کلیسای سری نفس است. و آنچه این آزادی را محدود می‌کند دیگر کلیسا یا به عبارت دیگر کلیسا به تنهایی نیست. جهان‌بینی سکولار مدرن، اگرچه از جهات دیگر در مقابل کلیسا قرار دارد، ولی از این جهت هم‌پیمان با کلیسا و جانشین کلیسا است. و همانطور که گفتیم امروز این خصم مقتدر‌تر از همیشه ظاهر شده است و آدمی در برابر آن بی‌دفاع‌تر از همیشه است. در مغرب‌زمین که موضوع بحث کربن است، در گذشته همیشه کسانی چون ایمانوئل اسودنبوری، فئودور داستایفسکی و… در برابر این سیل ویرانگر عرفی شدن مقاومت می‌کرده‌اند. در حقیقت باید کار کربن را تا آنجا که به وجه غربی مطالعاتش مربوط می‌شود، تداوم راه همین شخصیت‌های اهل معنا دانست. او خلف معنوی امثال یاکوب بومه و اسودنبوری است، گو اینکه میان وضعیت او و اسلافش تفاوت‌هایی وجود دارد. همانطور که گفتیم او در وضعیت دشوارتری در قیاس با آنان قرار دارد ولی گویی بر سبیل جبران مافات، مشیت خداوندی یا دست تقدیر، با منابع ژرف و سرشاری آشنایش ساخته است که به کلی از دسترس اسلافش بیرون بوده‌اند. این‌ها همان گنجینه‌هایی هستند که او در حکمت مشرقی ابن‌سینا، حکمت اشراقی سهروردی، عرفان نظری ابن عربی، حکمت اسماعیلیه و حکمت شیعی کسانی چون سید حیدر آملی، قاضی سعید قمی و صدرالمتألهین شیرازی یافته است.
۴. تصور می‌کنم که خود کربن به نیکی دریافته است که دسترسی به این گنجینه در این شرایط معنوی دشوار، موهبتی عظیم است. او که سخت مسحور و مفتون فرهنگ ایرانی یا همان اسلام ایرانی است، معتقد است برای آنکه این فرهنگ جایگاه و جلوه حقیقی خویش را در آگاهی فلسفی مدرن پیدا کند، باید تحقیقات بسیار گسترده‌تری صورت بگیرد و تنها در آن صورت معلوم خواهد شد که چرا و چگونه این فرهنگ ایرانی توانسته است اسلامی متناسب با روح این فرهنگ را سرمشق قرار دهد و در پرتو آن اسلام در برابر همه خطراتی که عالم جان (یا روح) را تهدید می‌کنند، مقاومت بورزد. و از این روست که می‌گوید: «هر انسان غربی که به فهم این مطلب برسد، خواه مرد علم باشد و خواه مرد اخلاق، در هر صورت ناگزیر باید همکار ما بشود.» (کربن، ۱۳۸۷، ص ۸۵). حال باید دید به طور دقیق در میان محققان امروز، کربن چه جایگاهی دارد و در چه مسیری سلوک می‌کند تا همکاران حال و آینده‌اش راه او را ادامه دهند. کار او در وهله نخست شبیه به کار شرق‌شناسان است. چرا که او نیز همانند بسیاری از دیگر محققان غربی شناخت ابعادی از فرهنگ مشرق‌زمین را وظیفه خویش ساخته است. ولی هرچند به ظاهر این همه به شرق‌شناسان نزدیک است، در باطن بیشترین فاصله را با آن‌ها دارد، چندان که پیشه شرق‌شناسی را در تعارض با معنای راستین این واژه و مدلول آن می‌داند. او با استفاده از همان ذوق تأویلش، واژه شرق‌شناسی را نیز تاویل می‌کند. درست است که شرق‌شناس کسی را می‌گویند که سنت‌های ممالک مشرق زمین مانند ایران و دیگر کشورهای اسلامی و نیز هند و چین و… را مطالعه می‌کند و سیر تاریخیشان را در ابعاد مختلف ادبیات، هنر، سیاست، دین و… مورد کندوکاو قرار می‌دهد. ولی کربن چون مشرق را صرفاً مشرق جغرافیایی نمی‌داند و به یک معنا آن را به مشرق جان تاویل می‌کند، وظیفه شرق‌شناس را نیز شناخت این مشرق می‌داند.
ممکن است بگویند اساساً میان این مشرق جان با آن مشرق جهان، جز اشتراک در لفظ، نسبت و مشارکت دیگری برقرار نیست ولی از نظر کربن این دو آنقدر‌ها هم بی‌ارتباط نیستند چرا که اهالی مشرق جان عمدتاً مسکن و مأوای زمینیشان در همین مشرق جهان بوده است، گو اینکه در مغرب جهان نیز اهل معنا، حضور داشته و دارند. به همین اعتبار است که می‌نویسد: «بنابراین سلسله‌ای از مشرق‌ها داریم که آدمیان در صورت بازگشت از غربت غربیشان، از یک عالم به عالم بعدی، در یک نوع عروج متألهانه سپیده‌ها و اشراق‌ها بدان‌ها عروج می‌کنند. استشراق در معنای تحت‌اللفظی طلب مشرق، همین است. مستشرق، سالک در مسیر طلب شرق است (در اینکه در زبان مدرن همین واژه در مورد محققان شرق‌شناس به کار رفته است، طنزی وجود دارد، زیرا اصطلاحات اشراقی می‌تواند وظیفه ناخواسته‌ای را بر دوش آنان بگذارد.» (Corbin، ۱۹۷۱، II، p. ۶۱)
بدین ترتیب گویی شرق‌شناسی از رسالت اصلی خویش دور و بلکه اساساً منحرف شده است. شرق‌شناسی دیگر نمی‌تواند پیام حکمت و معنویت شرقی را به اهل آن برسانند چرا که در بهترین حالت فقط روایتگر آن میراث در لایه ظاهری و سطحی آن است. برای رساندن پیام شرق به انسان امروز، علاوه بر همدلی با این پیام و درک وجودی آن، باید آن را با تأویل و تطبیق نیز همراه ساخت. نیاز به تأویل از آن روی است که ظاهر آن تعالیم شرقی کفایت نمی‌کند، باید ژرفای معانی آن‌ها را نیز استنباط و استخراج کرد. اما این تأویل در صورتی فحوای معاصرانه (امروزی) خواهد داشت که با تطبیق نیز همراه گردد.
اما تطبیق را نباید صرفاً به معنای فلسفه مقایسه‌ای یا دین مقایسه‌ای گرفت. امروزه ما در زبان فارسی وصف تطبیقی را فراوان به کار می‌بریم و معمولاً آن را معادل واژه «comparative» می‌گیریم. اما بهتر است این واژه را به‌خصوص در اینجا «مقایسه‌ای» معنا کرد و برای فهم مقاصد کربن وصف «تطبیقی» را متفاوت با وصف «مقایسه‌ای» دانست. آنچه امروز در مقام مقایسه و مقابله دیدگاه‌های فلسفی، دینی و عرفانی صورت می‌گیرد به معنای دقیق کلمه مقایسه (comparition) است. غالباً در چنین تحقیقاتی به تعیین و تبیین وجوه اشتراک و افتراق اندیشه‌ها پرداخته می‌شود. ولی راهی که کربن توصیه و خود وی نیز در اغلب تحقیقاتش بدان عمل می‌کند به معنای دقیق کلمه تطبیق (correspondence) یا ایجاد تناظر (مضاهات) homologization میان اندیشه‌ها است.
از طریق این تطبیق اندیشه‌ها، عینیت آن‌ها با هم محرز می‌گردد. درست است که آن اندیشه‌ها همچنان زمانی و مکانی دارند و حتی صبغه دینی و قومیشان محفوظ می‌ماند (و این مقتضای روش پدیدارشناسانه کربن است) ولی وحدت نهاییشان نشان داده می‌شود. به این طریق مثلاً اندیشه‌ای که مربوط به یک حکیم شیعی یا حتی متعلق به ایران باستان است، برای انسان معاصر نیز در هر جای عالم که زندگی کند، به شرط آنکه قابلیت و اهلیتی در او باشد، نه فقط معنادار است، بل حتی می‌تواند برای حیات معنوی او راهگشا باشد.
چون این شرایط در تحقیقات شرق‌شناسان برآورده نشده، پیام معنویت ایرانی نیز به گوش اهل معنا در دنیای امروز، که اهلیت شنیدن‌اش را دارند، نرسیده است. کربن از این بابت متأسف است و غیبت فلسفه ایرانی در افق فلسفه جهانی یا غیبت پیام معنوی فلسفه ایرانی را که باید به گوش همسرایان حکمت خالده می‌رسید، خسرانی بزرگ می‌داند (کربن، ۱۳۶۹، ص۸). حق با کربن است، چرا که طرفداران حکمت خالده (سنت‌گرایان) که در دوران معاصر معنویت اصیل دینی را به بیانی امروزین و به‌شیوه‌ای نظام‌مند احیاء کرده‌اند، حکمت ایرانی و فحوای شیعی این حکمت، حضور پررنگی در آثارشان ندارد. به همین دلیل کربن به‌عنوان فیلسوف معنویت باید شرق‌شناسی را پیشه خود می‌ساخت و آن را از شناخت مشرق جهان به شناخت مشرق جان ارتقاء می‌داد. بنابراین همه وقتی را که کربن در راه تصحیح متون و دیگر تلاش‌هایی را که معمول شرق‌شناسان است مصروف داشته است، باید درحکم ابرازهایی‌برای تأمین غایتی بر‌تر دانست و این غایت همانا دستیابی به معنویتی اصیل و امروزین و پیدا کردن راهی است برای مقابله با تهدیدهایی که برای عرصه روح، وجود دارد. (See، Needleman، ۱۹۹۰، P. XXIX).
در پایان از خود او می‌شنویم که رسالت فیلسوف چیست: «یک فیلسوف باید تحقیق و طلبش را همزمان در چندین جبهه دنبال کند… دامنه تحقیق‌اش باید چندان گسترده باشد که مصاحبان عارف کسی چون یاکوب بومه، یا کسی چون ابن عربی، کسی چون اسودنبوری در آن بگنجد. خلاصه، دامنه تحقیقش باید چندان گسترده باشد که هم داده‌های کتب وحیانی در آن جای بگیرد و هم تجارب [یا کشف و شهودهای] عالم مثال… در غیر این صورت Philosophia (عشق به حکمت) هیچ ارتباطی با Sophia (حکمت) نخواهد داشت. پرورش من در آغاز تماماً پرورش فلسفی بود. به همین دلیل، اگر بخواهم حقیقت را بگویم، من نه محقق زبان آلمانی‌ام، نه شرق‌شناس، بلکه فیلسوفی هستم که طلبش را در هر مسیر که جان راهبرش باشد دنبال می‌کند. اگر جان مرا به سوی فرایبورگ، تهران، اصفهان کشاند، این‌ها اساساً برایم «مدینه‌های تمثیلی»، رمزهای سفری همیشگی بود.» (quoted from، Ibid)
منابع:
هانری کربن (۱۳۸۷)، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر جامی و حوزه هنری.
سیدجواد طباطبائی، «هانری کربن، فیلسوف سیاسی؟» در زائر شرق (۱۳۸۵)، گردآوری و تدوین شهرام پازوکی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
هانری کربن (۱۳۶۹)، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبائی، انتشارات توس.
هنری کوربان، (۲۰۰۰)، عن الاسلام فی ایران، نقله الی العربیه نواف موسوی، دارالنهار للنشر، بیروت.
فئودور داستایفسکی (۱۳۸۹)، برادران کارامازوف، ترجمه صالح حسینی، انتشارات ناهید.
Henry Corbin، (۱۹۸۶)، Temple and Contemplation، Trans. Philip Sherrard with the asistance of Liadain Sherrard، Islamic Publication، London.
Henry Corbin، (۱۹۷۲) en Islam iranien، aspects spiriatueles et philosophiques، I et II، Gallimard.
Jacob Needleman، «Introduction» to Corbin «s The Voyage and the Philosopher، (۱۹۹۰)، North Atlantic Books، Berkeley California.
اطلاعات حکمت و معرفت