تأملى در پیوند فکرى مولوى و ابن‌ عربى (بخش دوم)

دکتر سید حسن امین

 اکنون چند نکته در این باب لازم به ذکر است:   

اوّل ـ وجوه مشترک بین افکار و آراء مولانا و ابن عربى و صدر قونوى به ‏حدّى نیست که بتوان یکى را تابع یا حتّى متأثّر از دیگرى شناخت. بلکه شیوه بیان و طرز تلقّى معانى و مضامین، حتّى‌‌ همان وجوه اشتراک را نیز تضعیف مى‏‌کند. مثلاً، در موضوع وحدت وجود، ابن عربى گوید: اَلْحَمدُ لِلّه الّذى خَلَق الاشیاءَ و هو عینُ‌ها. که بعد مورد ایراد و اشکال جمعى مانند علاءالدوله سمنانى شده است و بعد به مسأله جریان تشکیک وجود در مراتب که قول فلاسفه و تشکیک وجود در مظاهر و مجالى که قول عرفاست، منجر شده است. امّا مولانا اصل وحدت وجود را در مثنوى در ذیل تفسیر آیات هُوَ الّذى اَنْشَأکُم مِنْ نَفسٍ واحد و اِنّما المؤمنونَ اِخْوةٌ، چنین توصیف مى‏‌کند: 

مؤمنان معدود لیک ایمان یکى                                                      جسم‏شان معدود لیکن جان یکى
جان گرگان و سگان از هم جداست                                                    متحد جان‌‏هاى شیران خداست
لیک یک باشد همه انوارشان                                                     چون که برگیرى تو دیوار از میان

 ویلیام چیتیک در این باب مى‏‌گوید:  
«اصطلاح «اقتباس» مقوله ابهام‌‏آمیز و مفهومى مبهم و مشکل است. تنها به ‏شرطى مى‌‏توان درباره اقتباس و نفوذ سخنى معنى‌‏دار گفت که نمونه‏‌هاى صریح و معیّنى یافت شود که یک سخنور مفاهیم و واژگان را از دیگرى نقل کرده باشد، آن هم به‌‏صورتى که با درجه‌‏اى از قطعیت بتوان گفت که دومى مستقیماً یا به ‏طور غیرمستقیم از اوّلى اقتباس کرده است. امّا به محض اینکه اقتباس را بدین ‏نحو تعریف نماییم، محال خواهد بود که مفهوم یا اندیشه‏‌اى را در نوشته‏‌هاى مولانا بیابیم که مختص ابن عربى باشد، و نزد سایر سخنوران پارسى‏‌گوى که مولانا احتمالاً با آثار ایشان آشنا‌تر بوده است، یافت نشود ـ دست‌‏کم من توفیق یافتن چنین مفهوم و اندیشه‏‌اى را نداشته‌‏ام.» خلاصه کلام این است که آثار مولانا، از جهت محتوا و سبک تقاضاى ذهنى زمانه اوست، نه اینکه اختصاص به او داشته باشد. به همین دلیل، اگر کسى به معارف (مجموعه مواعظ و کلمات) سیّد برهان‏‌الدین محقّق ترمذى یا معارف بهاء ولد مراجعه کند، مشترکات زیادى بین این دو کتاب با فیه‌مافیه مولانا پیدا مى‏‌کند. البته همین تشابه و اشتراک در مقالات شمس نیز دیده مى‏‌شود. به‌‏علاوه، مولانا از حدیقةالحقیقه سنایى و اسرارنامه عطّار و دیگر منابع صوفیانه هم‏چون قوت‌القلوب ابوطالب مکّى در مثنوى یاد کرده است و بین این منابع با مثنوى تشابه بسیار است و این عجیب نیست، زیرا که سبب تصنیف مثنوى «حسامى‌‏نامه» مولانا جز این نبود که یاران مولانا اکثر به قرائت آثار سنایى و مولانا مشغول بودند و لذا حسام‌‏الدین حسن چلبى که بعد از مرگ صلاح‏‌الدین زرکوب، مولانا به او تعلّق خاطر یافت، در ۶۵۷ هجرى از مولانا درخواست که به‌‌ همان طرز سنایى و عطّار، یعنى در قالب مثنوى، معارف صوفیّه را به نظم درآورد.

دوم ـ به همان‏گونه که در تفکّر عرفانى مولانا و ابن عربى وجوه اشتراک وجود دارد، وجوه افتراق نیز موجود است. در مثل، در برخورد مولانا با علوم عقلى و معارف عقلانى، فلسفه‏‌ستیزى او آشکار است. درصورتى که ابن عربى خود تا حدّى و صدر قونوى تا حدود بیشترى به حق پایه‏‌گذاران عرفان تئوریک و تصوّف نظرى ـ و ناگزیر ملزم به برهان عقلانى‌‏اند. هدف از خلقت، انسان کامل است که مظهر صفات جلال و کمال حق بوده باشد. پس انبیاء سلف هر کدام تا حدودى، به مرتبت ولایت که مهمّ‏‌تر از مرتبت نبوّت است رسیده‌‏اند و بعد پیغمبر اسلام نقطه کمال و مجلاى اتم و اکمل ولایت بوده است و به وجود مسعود او دائره نبوّت پایان یافت امّا دائره ولایت همچنان مفتوح ماند که «الخاتِمُ لِما سِبقَ و الفاتِحُ لِما اسْتَقبل» از این رهگذر قابل قبول است. ابن‏ عربى، آنگاه خود را صاحب مرتبت ولایت بلکه خاتم‌‏الاولیاء مى‏‌گمارد که از طریق دوستى خدا و محبّت نسبت به حق، رشته‌‏یى در گردنش افکنده دوست/ مى‏‌کشد هرجا که خاطرخواه اوست. و باز از دیدگاه وحدت جهان و یگانگى جهان‌‏آفرین است که اختلاف مذاهب و ادیان و اختلاف زشت و زیبا و بد و خوب را نفى مى‌‏کند و بد و خوب و زشتى و زیبایى و سیئات و حسنات همه را نسبى مى‏‌شمارد که حَسَناتُ الاَبرارِ سَیّئاتُ المقرّبین؛ بد به نسبت باشد این را هم بدان. این افکار و آراء فلسفى ابن عربى، مایه تکفیر او شد و چنان که سیّد صالح خلخالى در مقدّمه کتاب مناقب یا صلوات چهارده معصوم ذکر کرده است، این افکار عدّه‌‏اى موافق و عدّه‌‏اى مخالف در حوزه علمى و عرفانى اسلام پیدا کرده است و قرن‌‏هاست که بسیارى از دانشمندان و متفکّرین شرق و غرب را به مطالعه و مباحث آن‌ها سرگرم داشته. در یکى دو قرن اخیر، بعضى از دانشمندان اروپایى و آمریکایى هم در مقام مطالعه و شناسایى افکار و انظار فلسفى و عرفانى ابن عربى برآمده‌‏اند و در این باب تألیفات و تحقیقاتى از خود به زبان‏‌هاى فرانسه و انگلیسى و آلمانى به یادگار گذاشته‌‏اند که مشهور‌ترین ایشان پروفسور هنرى کربن فرانسوى استاد دانشگاه سوربن و مستشرق معروف است که کتابى در باب افکار عرفانى ابن عربى به فرانسه نوشته است و بعد‌‌ همان کتاب به وسیله رالف مَن هیم (Ralph Manheim) از زبان فرانسه به انگلیسى ترجمه شده است و این متن ترجمه انگلیسى در ۱۹۶۹ میلادى به وسیله دانشگاه پرینستون در آمریکا منتشر شده است. یکى دیگر از دانشمندان مغرب‌زمین که راجع به ابن عربى و افکار فلسفى او تحقیقاتى کرده است، پروفسور رُم لندو (Rome Londo) استاد کالج پاسیفیـک در کالیفرنیا در آمریکاست که نامبرده کتابى در ۱۲۶ صفحه به نام Philosophy of Ibn Arabi (فلسفه ابن عربى) تألیف کرده است که در ۱۹۵۹ در لندن منتشر شده است. دیگر از کتبى که در این باب نوشته شده است، کتابى در باب تصوّف در مشرق‌زمین است به قلم ادوارد هنرى پارلمر (Palmer) که در سال ۱۹۳۸ در لندن چاپ شده و تصوّف و عرفان اسلامى براساس افکار ابن عربى شرح و تفسیر شده است. به‏‌علاوه کتاب‏‌هاى مذکور به قلم دانشمندان غربى، مقالات و رساله‏‌ها و کتب متعدّدى در هند و پاکستان و مصر و ایران و بقیه ممالک اسلامى به فارسى و عربى و انگلیسى و فرانسه به قلم دانشمندان مسلمان نوشته شده است که ذکر همه آن‌ها خود کتابى جداگانه و مستقل خواهد شد. ویلیام چیتیک در بیان همین معنى مى‏‌گوید: «ابن عربى و مولانا در نوشته‏‌هایشان، خواسته‌‏هایى بسیار متفاوت را دنبال مى‌‏نموده‌‏اند. شاید عدّه‌‏اى نتیجه بگیرند که ابن عربى سرگرم تحقیق به معنایى مشابه معناى جدید این کلمه بوده (یعنى در پى «کاوش روان» بوده) و تاحدّى شبیه به‏ معناى جدیدِ کلمه «محقّق» یا «پژوهنده و دانشمند» بوده است. مانند هر پژوهنده دیگر، هدفى پژوهشى برگزیده و در پى دست یافتن بدان برآمده بود، این با مولانا تفاوت دارد که کارش پرداختن به علم نبود بلکه عاشق بود؛ اهل تفکّر هوشیارانه نبود، بلکه مست بود؛ فیلسوف نبود، بلکه از باده عشق الهى سرمست بود. امّا این نتیجه‏‌گیرى با جریان تاریخ و با گواهى متون همخوان و هم‏سو نخواهد بود. همه مى‌‏دانند که مولانا بار‌ها گفته که از سر خود سخن نمى‏‌گفته است. نایى بود که نغمه سرمست‏‌کننده‌‏اش از دم الهى برمى‏‌خاست. ابتداى مثنوى درست بر همین تصویر مبتنى است. امّا ابن عربى نیز پژوهنده‌‏اى نبود که به ‏دنبال اهداف برساخته خود باشد. بار‌ها به ما مى‏‌گوید که از سر خود سخن نمى‏‌گوید و به اراده خود دست به قلم نمى‏‌برد. بلکه همواره حق الهى است که از مجراى او سخن مى‏‌گوید و او را به کتابت خواطر قلبیّه‌‏اش وامى‌‏دارد. حقّ الهى است که جریان تحقیق را از میان جان او مى‏‌گذراند. حقّ معرفت همین است که عطیه خداوند باشد، و معرفت انسانى هرگز در عالم خلق مقصودى را کفایت نمى‌‏تواند کرد ــ تا چه رسد به عالم ربوبى ــ چرا که عالم خلق نیز عالم خداوند، و حقّ خداوند و مجلاى حقّ مطلق است. تنها شیوه ممکن براى راه یافتن به معرفت حقیقى اشیاء ــ و شناخت حقّ اشیاء ــ کسب معرفت بدان‌ها از خداوند است. عنوانى که ابن عربى بر عظیم‏‌ترین اثر خویش نهاده، یعنى فتوحات مکّیه، معرّف کیفیت معرفتى است که به وى رسیده بود. فتوحات جمع فتوح است به‏ معناى «گشایش». ابن عربى بیان مى‏‌کند که جویندگان از راه مجاهدت تا باب معرفت کشفى و الهامى توانند رسید، امّا آنجا لاجرم مى‏‌ایستند و دقّ‏‌الباب مى‏‌کنند و فقط خداوند است که فتح‌‏الباب مى‏‌کند. دقّ‌الباب یعنى اداى حقّ همه چیز در حدود طاقت بشرى، و مقدّم بر همه چیز اداى حقّ الهى قرار مى‏‌گیرد. حقّ خداوند بر آدمیان این است که همواره به ‏یاد او باشند ـ یعنى مداومت بر ذکر. دقّ‏‌الباب آدمى در محضر ربوبى همواره به ‏یاد خدا بودن در گفتار و اندیشه و کردار است، و اگر خدا خواست باب را خواهد گشود. تا خداوند باب را نگشاید ورود بدان حضرت محال خواهد بود. آثار ابن عربى و مولانا به نحوى مکمّل یکدیگرند، و بر روى هم حاجت و نیاز انواع گوناگون آدمیان را برآورده مى‌‏سازند. دو وجهه عمده از گوهر اصلى اسلام در آثار آن دو ترسیم شده است، که یکى وجهه صحو (= هوشیارى) و دیگر وجهه سکر (= مستى) است. این دو مکمّل یکدیگرند نه متناقض هم، و مانند یین و یانگ نشان هر یک را در دیگرى مى‏‌توان یافت. صحو ابن عربى سکرآمیز است، و سکر مولانا صحوآمیز. ابن عربى ــ همچنان که میشل چودکیویچ آورده است ــ براى هر پرسش پاسخى دارد، و در این جهان هستند کسانى که براى همه پرسش‏‌ها پاسخى مى‏‌طلبند، و پاسخ‏‌ها را با فطرت خویش که مخلوق خداوند است، جستجو مى‏‌کنند. حقّ فطرت این دسته از آدمیان این است که پاسخ‏‌ها را بیابند. دسته‌‏اى دیگر از آدمیان نیز هستند که طلب علم را غفلت مى‏‌انگارند و تنها تمنّایشان غرق شدن در وجود معشوق یگانه است، و مولانا با این دسته مخاطبه مستقیم‏‌تر دارد. سرانجام اینکه مولانا و ابن عربى هر دو در نوشته‏‌هاى پرحجم خویش خبر از آن امر بیان‌ناشدنى مى‌دهند. آن مقام لامقام که هرچند به گفتن درنمى‌‏آید، امّا چیز دیگرى هم که به سخن گفتن بیارزد در عالم جز آن نیست. مولانا حدّ و وصف حال خویش را در این میانه در یکى از غزل‏‌هایش آورده و اختلاف حال خویش را با ابن عربى بیان نموده است. در بیت ماقبل آخر غزل مى‏‌پرسد «عاشقى چه بود؟» آنگاه در جواب سؤال خود مى‏‌گوید «کمال تشنگى». سپس مقصود ربوبى خود را بیان مى‌‏کند. امّا در بیت آخر، نظرش دگرگون مى‌‏شود و امکان تبیین موضوع را منتفى مى‏‌شمارد و گویى در جواب طرح عظیم ابن عربى در امر «تحقیق» مى‏‌گوید:

عاشقى چه بود کمال تشنگى                                                              پس بیان چشمه حیوان کنم
من نگویم شرح او خامش کنم                                                            آنچه اندر شرح ناید آن کنم

در خاتمه به‏‌عنوان حسن ختام مى‏‌توان از اختلاف‌‏نظر ابن عربى با مولانا درباره ابلیس (شیطان) سخن گفت. ابن عربى، مانند بسیارى دیگر از صوفیان اشعرى‌مذهب از جمله حلاّج، احمد غزالى، عین‌القضات همدانى، نجم‌‏الدین رازى و روزبهان بقلى، ابلیس را مظهر قهر الهى دانسته تجلیل کرده است، چنان‏که خواجه محمّد پارسا در شرح فصوص خود بدان تصریح نموده است. برخلاف او، مولانا، ابلیس را نکوهیده است. چنان‏که در دفتر اوّل مثنوى، قصّه‌‏اى دارد که شیطان به خواب معاویه آمد، تا او را بفریبد. این درحالى است که حاج ملاّهادى سبزوارى که مثنوى را براساس مکتب ابن عربى شرح و تفسیر کرده، ابلیس را در غزل ۸۱ دیوان خود چنین ستوده است:

شد تجلّى جلالى، سبب مظهر قهر                                       این دو بینان ز چه رو، اهرمنى ساخته‌‏اند؟

باز همین فیلسوف عارف شیعى، در غزل ۷۹ دیوان خود گفته است:

زبهر آنکه دست نارسایان را کند کوته                                عزازیلى شد از زلفش هویدا، پرده‌‏دارى شد

و این‌‌ همان است که عین‌القضات در تمهیدات در باب مظهریت صفات قهریه و جلالیه گفته است.

 سوم ـ سلسله مولویه به تبع شمس تبریزى که مولانا را از حلقه تصوّف زاهدانه به تصوّف عاشقانه رهنمون شد، بر رقص و سماع تأکید دارد. چنان‏که مولانا گوید:

پس غذاى عاشقان آمد سماع                                                             که در او آمد خیال اجتماع

حال آن‏که ابن عربى در فتوحات مکّیه بر عدم جواز سماع تصریح دارد. این است که در سلسله نقشبندیه نیز که در قرون اوایل بالتمام از ابن ‏عربى تبعیت داشت، سماع جایز نیست.

 چهارم ـ مکتب مولانا و شمس تبریزى، با تأکید بر عشق و ذوق و رقص و سماع و جذبه و حیرت، براى همه انسان‏‌ها در همه رده‏‌هاى فرهنگى ـ علمى (اعمّ از بی‌سواد یا کم‌‏سواد یا باسواد) و در همه طبقات اجتماعى-اقتصادى (اعمّ از وضیع و شریف و فقیر و غنى و گرسنه و سیر و گدا و پادشاه) قابل پیروى است. این است که مولانا مى‏‌گوید:

اى خدا! جان را تو بنما آن مقام                                                  که در او بى‏‌حرف مى‏‌روید کلام

یا آنکه:

بى‏‌خودم و مست و پراکنده‌مغز                                                           ورنه نکو گویم افسانه را

این است که مى‌‏بینیم دوستان نزدیک و یاران محرم مولانا، کسانى‌‏اند که اکثر از طبقه عوام مردم‌‏اند از جمله: اخى ناطور (جامه‌‏دار حمام پوست‏دوزان قونیه)، عین‌‏الدوله رومى (نقاش)، بدرالدین تبریزى (معمار)، اخى چوپان (دلاّک)، حاجى امیره قونوى (پیله‌‏ور)، شرف‌الدین عثمانى (قوّال)، بدرالدین (نجّار)، بدرالدین یواش (نقاش)، حجّاج (نسّاج)، شیخ گهواره‌‏گر (نجّار)، حمزه نایى (نى‌‏زن)، حسام‏‌الدین (دبّاغ)، کالویان رومى (نقاش)، کمال (قوّال)، ابوبکر ربابى (مطرب)، ناصرالدین کتانى (کتان‌فروش)، محمود (نجّار)، سنان (نجّار) و گروهى دیگر از «جولاه‌گان، درزیان، قصّابان، دبّاغان، کسبه، عمله و هنرمندان مسلمان و مسیحى.» صلاح‌‏الدین فریدون زرکوب که مولانا پس از شمس تبریزى به او تعلّق خاطر داشت، پیشه‌‏ورى عامّى و ساده بود که واژه‌‏هاى «قفل و خم و مبتلا» را عامیانه «قلف، خنب و مفتلا» تلفّظ مى‏‌کرد و عجب آنکه مولانا به تقلید او این واژه‏‌ها را به ‏صورت غلط ادا مى‌‏نمود. چنان‏که افلاکى مى‏‌گوید: «روزى حضرت مولانا فرمود که آن قلف را بیاورید و در وقت دیگر فرمود که فلانى مفتلا شده است. بوالفضولى گفته باشد که قفل بایستى گفتن و درست آن است که مبتلا گویند. فرمود که: موضوع چنان است که گفتى، امّا جهت رعایت خاطر عزیزى چنان گفتم، که روزى خدمت شیخ صلاح‌الدین مفتلا گفته بود و قلف فرمود.» او سرود، مردى بى‌‏سواد و پیشه‌‏ورى عامّى بود. هم پس از مرگ مولانا، همین حسام‏‌الدین یازده سال به خلافت و جانشینى مولانا بر مریدان فرمان مى‏‌راند و ترتیب سماع و قرائت قرآن و مثنوى را برقرار مى‌‏داشت و حتّى فرزند ارشد مولانا (سلطان ولد) دست او را مى‌‏بوسید و راتبه و حقوق خود را از او دریافت مى‏‌کرد. تنها پس از مرگ این جانشین صاحب‏دل امّا درس‌نخوانده در شعبان ۶۸۳ بود که مریدان از سلطان ولد (ناظم ولدنامه) خواستند که به جاى پدر بر مسند ریاست سلسله مولویه بنشیند و او بود که مولوى‌خانه را بنا نهاد و کرسى‌‏نامه‌‏هاى طریقتى را براى خلفاى این سلسله نوشت که عبارت است از سلطان‌العلماء بهاء ولد، برهان‏‌الدین محقّق ترمذى، شمس تبریزى، مولانا، صلاح‌‏الدین زرکوب، حسام‏‌الدین چلبى و سلطان ولد. امّا مکتب ابن عربى و سلسله نقشبندیه که تابع اویند، مکتب علمایى و تخصّصى و ویژه اهل علم و کتاب و کتابت و متشرعه بوده است. در مکتب مولانا و شمس تبریزى، هر نومریدِ مبتدى یا هر کاسب و کاسب‏زاده و هر کارگر و کارورز و کارمند و کشاورزى مى‏‌تواند با دیدن رقص مرشد، دست در دست او افکند و با او در رقص و سماع ــ بى‏‌حاجب و دربان و مانع و رادع ــ شریک شود.

 امّا در مکتب ابن ‏عربى، رقص و سماع و موسیقى و آواز در کار نیست. طالب علمى منتهى باید که دو زانو در محضر استاد بنشیند و از او اسرار مگو بشنود و در محضر او فصوص‌الحکم بخواند. همچنان که در بعضى طرایق صوفیّه مثل سلسله نقشبندیه، مریدان عوام حق حضور در مجلس مشایخ خود را ندارند و دورادور دست بر سینه در خانقاه به باطن او متوسّل و متوجّه‏‌اند، ولى علما و طلبه علم در محضر شیخ حق جلوس دارند و به اجازه او مى‌‏توانند وارد صحبت‌‏هاى علمى و عرفانى شوند. پس مجلس سماع مولانا، بارِ عام است و مجلس درس ابن عربى، محضر خاص. به همین دلیل است که مى‌‏بینیم وقتى کسى از مولانا درباره فتوحات مکّیه ابن عربى مطلبى پرسیده است، مولانا تخطئه‏‌کنان با اشاره به قوّال (آوازه‏‌خوان و ترانه‏‌خوان) مجلس که زکى نام داشته است، مى‏‌گوید: «حالیا فتوحات زکى نزد ما به از فتوحات مکّى است.» و به همین دلیل است که زرین‏‌کوب در دنباله جستجو در تصوّف ایران مى‏‌گوید که مولانا نسبت به تعالیم صدر قونوى و حتّى نسبت به ابن‏ عربى و فتوحات مکّیه او اعتقادى نداشته است. آرى، فهم مکتب ابن عربى، مستلزم تحصیلات عالیه در عرفان نظرى است، امّا مکتب تصوّف عاشقانه مولانا و شور و هیجان و جذبه مولانا چنان‏که در دیوان شمس منعکس است، با ترتیب علمى و رؤیت و روش عالمانه و منسجم تطبیق نمى‌‏کند. از این رهگذر است که مولانا مى‏‌گوید:

قافیه اندیشم و دلدار من                                                    گویدم مندیش جز دیدار من

یا در مخالفت با علوم و معارف بحثى در مقام انکار امام‌المشکّکین فخر رازى مى‏‌گوید:

گرکسى از عقل باتمکین بُدى                                              فخر رازى رازدار دین بدى

باز از همین مقوله است آنچه در شرح احوال مولانا نوشته‌‏اند که شمس تبریزى، مولانا را از مطالعه کتاب‌‏هاى پدرش معارف نهى کرد. یا این‏که به‏ گزارش از فرزند مولانا، شبى فیلسوفى به دیدار مولانا آمد و به او گفت که در اثبات وجود واجب، براهین و ادلّه‌‏اى تازه استکشاف کرده است. مولانا در پاسخ او از راه طنز مى‏‌گوید: بله، جبریل بر من نازل شد و گفت که خدا به پاداش این کشف جدید، براى جنابعالى به زودى تحفه‏‌اى خواهد فرستاد.

 پنجم ـ یکى از بهترین شواهد بر عدم تأثیر ابن عربى و اتباع او در مولانا و سلسله مولویه این است که در آن دسته از سلاسل تصوّف که افکار و آراء ابن‏ عربى در آن‌ها تأثیر داشته است، به آثار ابن‏ عربى توجّه خاص مبذول شده است و مشایخ و بزرگان آن سلسله‏‌ها به‏ طور منظّم به تدریس، شرح و تفسیر آثار ابن‏ عربى پرداخته‌‏اند. چنان‏که در سلسله نقشبندیه که تا قبل از ظهور شیخ احمد سرهندى به ‏طور دربست و کامل از ابن عربى تبعیت داشت، مشایخ بزرگ نقشبندیه مانند خواجه محمّد پارسا بخارى (وفات ۸۲۲) مؤلّف قدسیه و نورالدین عبدالرّحمان جامى (وفات ۸۹۸) و… بر فصوص‌‏الحکم ابن عربى شرح نوشته‌‏اند. به علاوه جامى بر نقش‌‏الفصوص ابن عربى که خلاصه فصوص‌‏الحکم است، شرحى به نام نقدالنصوص نوشته است که به همّت ویلیام چیتیک منقحا در ایران منتشر شده است. هم‏چنین لوایح جامى که به همّت وینفیلد و محمّد قزوینى چاپ شده است به تصریح جامى در دیباچه لوایح بر مبناى مکتب ابن‏ عربى در مسأله سریان وجود تألیف شده است. به‏ علاوه جامى بر مفتاح‌‏الغیب صدر قونوى شرحى دارد و… در برابر این‏گونه شرح و تفسیر‌ها در سلاسل تابع ابن‏ عربى، در سلسله مولویه ــ که به مولاناى رومى منتسب است ــ کسى از مشایخ این سلسله شرحى بر آثار ابن ‏عربى ننوشته است و خلفا و مشایخ این سلسله به ‏شرح افادات کاظ‌م‏زاده ایرانشهر که در پایان رساله تحقیق در احوال مولانا (به‏ قلم فروزانفر) چاپ شده است (چاپ دوم)، همه معلوم‌‏اند. هانرى کربن در اینجا مرتکب اشتباهى جدّى شده است. وى با تأکید بر شروح مثنوى مولانا در ایران و هند که متأثّر از آثار ابن ‏عربى است، چنین نتیجه گرفته است که خود مولانا هم متأثّر از ابن‏ عربى بوده است. امّا به اعتقاد ما ورود افکار ابن عربى به شروح مثنوى در قرون بعد، ابدا و اصلاً دلالتى بر تأثیر ابن عربى در مولانا ندارد. ما مى‌‏گوییم راست است که در شروح متأخّران بر مثنوى، آراء ابن عربى به ‏طور بلیغى در تفسیر ابیات مولانا مورد استناد و استفاده واقع شده است. امّا این انتخاب منبع استناد تا حدّ زیادى تفسیر «لا یرضى» صاحبه است. آن نیز به چند دلیل:

 الف ـ شرح‏‌هایى که بیش از همه بر افکار ابن‏ عربى تأکید دارد، شرح‌‏هایى است که بیشتر در ایران و هند نوشته شده است. شروحى که در ترکیه بر مثنوى نوشته شده است، بر افکار ابن ‏عربى مبتنى نیست. هم‏چنین شرح‌‏هایى که بر فصوص‌‏الحکم ابن‏ عربى نوشته شده‌‏اند، چندان توجّهى به افکار و اشعار مولانا در آن‌ها دیده نمى‏‌شود و از جمله آن‌ها به شارحان بزرگ مکتب ابن‏ عربى مانند عبداللّه‏ بدر حبشى، اسماعیل سودکین، صدر قونوى، فخرالدین عراقى، عفیف‌الدین تلمسانى، مؤیّدالدین جندى، سعیدالدین فرغانى، عبدالرّزاق کاشانى، داود قیصرى، بابا رکن‏‌الدین شیرازى، سیّد حیدر آملى، مغربى تبریزى، عبدالکریم جیلى، خواجه محمّد پارسا، شاه نعمت‌‏اللّه‏ ولى، صائن‏‌الدین ابن ترکه، ابن ابى‏‌جمهور احسایى، جامى، و حسین بن معین‌‏الدین میبدى و نیز از قرن دهم به بعد به شرح‌‏هاى ذیل مى‌‏توان اشارت کرد:

۱) شرح فصوص‌الحکم هروى (وفات ۹۰۰ ه. ق.)
۲) شرح فصوص‌الحکم مظفّرالدین على شیرازى (وفات ۹۲۲ ه. ق.)
۳) شرح فصوص‌الحکم ادریس بن حسام‏‌الدین بدلیسى (وفات ۹۲۶ ه. ق.)
۴) مباحث على بعص فصول‌الفصوص، ابن کمال پاشا (وفات ۹۴۰ ه. ق.)
۵) شرح فصوص‌الحکم خلیفه رومى (وفات بعد از ۹۰۰ ه. ق.)
۶) مجمع البحرین ناصر الحسینى الشریف (وفات ۹۴۰ ه. ق.)
۷) شرح فصوص‌الحکم بالى خلیفه صوفیوى (وفات ۹۶۰ ه. ق.)
۸) کشف‌الحجاب عن وجه الکتاب، یحیى بن على خلوتى معروف به نوعى افندى (وفات ۱۰۰۷ ه. ق.)
۹) شرح فصوص‌الحکم اسماعیل حقّى انقروى (وفات ۱۰۴۲ ه. ق.)
۱۰) شرح‏ابیات فصوص‌الحکم، اسماعیل حقّى انقروى (وفات ۱۰۴۲ ه. ق.)
۱۱) تجلّیات عرائس‌النصوص فى شرح الفصوص، عبداللّه‏ بوسنوى (وفات۱۰۵۴ ه. ق.)
۱۲) شرح فصوص‌الحکم، عبدى افندى (وفات ۱۰۵۴ ه. ق.)
۱۳) شرح فصوص‌الحکم، عبداللطیف بن بهاءالدین بن عبدالباقى بعلى حنفى (وفات ۱۰۸۲ ه. ق.)
۱۴) شرح فصوص‌الحکم، على بن محمّد قسطمونى (وفات ۱۰۸۲ ه. ق.)
۱۵) شرح فصوص‌الحکم، نعمة‏اللّه‏ بن محمّد بن حسین بن عبداللّه‏ حسینى (وفات ۱۱۳۰ ه. ق.)
۱۶) جواهرالنصوص فى حل کلمات الفصوص، عبدالغنى نابلسى (وفات۱۱۴۳ ه. ق.)
۱۷) شرح فصوص‌الحکم، حسین بن موسى کردى (وفات ۱۱۴۸ ه. ق.)
۱۸) فصوص الیاقوت فى اسرار اللاهوت، ابراهیم بن حیدر صفوى (وفات۱۱۵۱ ه. ق.)
۱۹) جواهر القدم على فصوص‌الحکم، محمود بن على دامونى (وفات ۱۱۹۹ ه. ق.)

ب ـ اغلب شرح‌‏هاى مثنوى که مبتنى ‏بر افکار ابن عربى است، به ‏وسیله متأخّرین تألیف شده است. شروحى که بلافاصله پس از مرگ مولانا بر مثنوى نوشته شده است، حاوى افکار ابن عربى نیست. از آن جمله، دو مجلّد از تفاسیر مثنوى که دکتر جواد سلماسى‏‌زاده آن‌ها را به همراه تفسیر رینولد نیکلسن چاپ کرده‏‌اند، فاقد ارجاع به آثار ابن عربى است. برعکس شارحان متأخّر مثنوى (هم‏چون حاج ملاّ هادى سبزوارى) کوشیده‌‏اند که تمام ابیات مثنوى را براساس طرز تفکّر عرفانى ابن‏ عربى تفسیر کنند. امّا این‏گونه شرح و تفسیرهاى حکیمانه و فیلسوفانه متأخّران با درون‌مایه غیرفیلسوفانه ــ بلکه ضدّ فیلسوفانه مثنوى ــ متعارض و متغایر است.

ج ـ اتّکاء و استناد شارحان متأخّر ایرانى و هندى به آثار ابن عربى در شرح و تفسیر مثنوى، گویاى این حقیقت است که این شارحان خود به مکتب ابن ‏عربى متعهّد بوده‌‏اند و لذا شروح و تفاسیر خود را به «زبان علمىِ» مورد قبول خود نوشته‌‏اند. این‏گونه تفسیر‌ها، در عصر مولانا و در حوزه و حلقه صحبت و ارادت او سابقه نداشته است. این شروح و تفسیرهاى آمیخته با حکمت و فلسفه، درحقیقت شرح و تفسیر دلبخواه «شارح» (نویسنده شرح) است نه مقصود و منظور «ماتن» (نویسنده متن).

د ـ شاهد دیگر بر اینکه مولانا در عصر خود و بلافاصله پس از مرگ از اتباع ابن‏ عربى یا صدر قونوى شمرده نمى‏‌شده است، این است که اتباع ابن ‏عربى و صدر قونوى را در نسل‏‌هاى نخستین میلى چندان با مولاناى رومى نبوده است. این است که در آثار فارسى اتباع کهن ابن عربى، هیچ‏گاه استشهادى به اشعار مولانا نشده است. در مَثل فخرالدین عراقى در لمعات به مولاناى رومى استشهاد نکرده است. درحالى که در نسل بعد، جامى که از بزرگترین شارحان مکتب ابن ‏عربى است از اشعار مولانا براى ترویج افکار ابن عربى استفاده کرده است.

ششم ـ یکى دیگر از شواهد عدم تأثیر ابن عربى در مولانا، در موضوع تولاّى به اهل بیت ظاهر مى‏‌شود. ابن عربى، در فصوص و فتوحات مکرّر از امام على (ع) به نوعى یاد مى‏‌کند که گویى هم‏چون علاءالدوله سمنانى، به نمط اوسط قائل است و حقّیت و اولویت و افضلیت امام على را به خلافت بلافصل اعتراف مى‏‌کند، النهایه به جهت مصالح اجتماعى بر خلافت مفضول گردن مى‌‏نهد. نیز نه‌‏تنها در بعضى مواضع به نام امام مهدى (عج) تصریح دارد بلکه مدّعى است خود، آن حضرت را به سال ۵۹۵ هجرى ملاقات کرده است. به علاوه اشعارى رمزگونه دارد که علائم ظهور بلکه تاریخ ظهور او را باز مى‏‌گوید و از همه این‌ها گذشته، صلواتى براى چهارده معصوم منسوب به اوست. درصورتى که مولانا، اگرچه در دیوان شمس غزلى با ردیف «اللّه‏ مولانا على» دارد که طىّ آن به دوازده امام اشاره دارد، امّا در مثنوى و مجالس سبعه و دیگر تألیفات خود، به ائمّه اهل بیت ارادتى اظهار نکرده است، بلکه جاى به جاى تعریضاتى نیز در مثنوى نسبت به امام حسین (ع) وارد مى‏‌کند. از جمله یک جا سوءتعبیرى در قضیه شیعیان انطاکیه دارد.

روز عاشورا همه اهل حلب                                                   باب انطاکیه اندر، تا به شب
گرد آید مرد و زن، جمعى عظیم                                                 ماتم آن خاندان دارد مقیم
تا به شب نوحه کنند اندر بُکا                                                    شیعه عاشورا براى کربلا
بشمرند آن ظلم‏‌ها و امتحان                                                 کز یزید و شمر دید آن خاندان
از غریو و نعره‏‌ها در سرگذشت                                        پر همى‏ گردد همه صحرا و دشت
یک غریبى شاعرى از ره رسید                                            روز عاشورا و آن افغان شنید
شهر را بگذاشت و آن‏سو راى کرد                                       قصد و جستجوى آن هیهاى کرد
پرس‌پرسان مى‏‌شد اندر افتقاد                                       چیست ‏این‏ غم؟ بر که این‏ ماتم ‏فتاد؟
این رییسى رفت، باشد که بمرد                                           این چنین مجمع نباشد کار خُرد
نام او، القاب او شرحم دهید                                               که غریب‌‏ام من، شما اهل ده‌‏اید
چیست نام و پیشه و اوصاف او                                                  تا بگویم مرثیه الطاف او
مرثیه سازم که مردى شاعرم                                              تا از اینجا برگ و لالنکى برم
آن یکى گفتش که تو دیوانه‌‏اى                                               تو نه‌‏اى شیعه، عدوّ خانه‌‏اى
روز عاشورا نمى‌‏دانى که هست                                           ماتم جانى که از قرنى به است
پیش مؤمن کى بود این قصه ‏خوار                                       قدر عشق کوش عشق گوشوار
پیش مؤمن ماتم آن پاک روح                                             شهره‏‌تر باشد ز صد توفان نوح
گفت: آرى لیک کو دور یزید                                        کى ‏بُدست ‏این‏ غم ‏چه ‏دیر اینجا رسید
چشم کوران آن خسارت را بدید                                            گوشِ کرّان آن حکایت را شنید
خفته بودستید تا اکنون شما                                                     تاکنون جامه دریدید از عزا
پس عزا بر خود کنید اى خفتگان                                    زان‏که بد مرگى‌‏است این‏ خواب گران

 بلکه بد‌تر از آن در جایى دیگر مى‏‌گوید:

هین مرو گستاخ در دشت بلا                                                         هین مران کورانه اندر کربلا

 که مشهور آن با تصحیف این است:

کورکورانه مرو در کربلا                                                              تا نیفتى چون حسین اندر بلا

محمّدتقى جعفرى تا حدّى زهر این بیت مثنوى را در تحلیل خود گرفته است. به علاوه، مولوى در دیوان شمس امام حسین را مرکز نیکى‏‌ها و یزید را جرثومه بدى‏‌ها مى‏‌داند:

شب مرد و زنده ‏گشت، حیات است بعد مرگ                            اى غم بکش مرا که حسینم تویى یزید

یا در جاى دیگر، غم هجر و اندوه فراق را در بدى به یزید و دل را به حسین تشبیه مى‌‏کند:

دل است هم‏چو حسین و فراق هم‏چو یزید
شهید گشته دو صد ره به دشت کرب و بلا

امّا نظر مولانا در اینجا از منظر اهل سنّت کاملاً مسبوق به سابقه و عیناً برابر نظر ابن خلدون در مقدّمه است که در قیام امام حسین علیه یزید، قائل به اشتباه امام‏ حسین در اصلح شناختن خود در اجتهادش نسبت به عصبیت شده است. عین عبارت ابن خلدون چنین است: «امام حسین (ع) درباره شوکت اشتباه کرد… زیرا عصبیّت مضرّ در قبیله قریش، و عصبیّت قریش در قبیله عبد مناف، و عصبیّت عبد مناف در قبیله امیّه بود… بنابراین قبیله مضرّ از خاندان امیّه بیشتر فرمانبرى مى‏‌کرد تا از دیگر قبایل، به علّت‌‌ همان خصوصیاتى که پیش از اسلام براى آن خاندان قائل بودند، پس اشتباه امام حسین (ع) [!] آشکار شد، ولى این اشتباه در امرى دنیوى بود و اشتباه در آن براى وى زیان‏‌آور نیست. و امّا از لحاظ قضاوت شرعى، وى در این ‏باره اشتباه نکرده است، زیرا این امر، وابسته به گمان و استنباط خود اوست و وى گمان مى‏‌کرد که بر انجام دادن چنین کارى توانایى دارد. درصورتى که ابن عباس و ابن زبیر و ابن الحنیفه و دیگران وى را در رفتن به کوفه ملامت کردند و اشتباه او در این‌‏باره مى‏‌دانستند… امّا صحابه دیگر، جز امام حسین، با یزید همراه بودند و از امام حسین پیروى نکردند و در عین حال به عیب‏‌جویى وى هم نپرداختند. وى را به گناهى نسبت ندادند زیرا امام حسین مجتهد و بلکه پیشواى مجتهدان بود.» مولانا هم‏چنین در دیوان شمس، شیعه را رافضى قلمداد کرده و گفته است:

رافضى انگشت بر دندان بماند
چون  على  را با عمر آمیختند

نکته دیگر که مؤیّد عدم تولاّى مولانا به پیشوایان شیعه است، داستان معروف ابوبکر سبزوار است که به گزارش مولانا در مثنوى، سلطان محمّد خوارزمشاه به سبزوار که ظاهراً از قرن ششم هجرى به بعد مانند چند شهر دیگر ایران چون قم، کاشان، ساوه و استرآباد (گرگان کنونى) دارالمؤمنین یعنى مرکز شیعیان مى‌‏شود، لشکر مى‏‌کشد. مولانا طىّ این داستان، اشاره مى‌‏کند که سلطان‌‏محمّد خوارزمشاه که بر خراسان و افغانستان حکومت داشت پس از فتح سبزوار و نواحى دیگر، امان‏‌نامه سبزواریان را نپذیرفت. چون سبب این سخت‏گیرى را پرسیدند؛ گفت: مردم سبزوار شیعه‏‌اند و با دیگران اختلاف مذهبى دارند، بدین نشان که در تمام این شهر یک نفر که نام ابوبکر داشته باشد، نیست. به ‏این جماعت، امان ندهم مگر آنکه شخصى ابوبکر نام از میان خود بجویند و به‏ شفاعت نزد من آرند. مولانا در دفتر پنجم مثنوى این داستان را براى توضیح و بیان خطرات و صدمات محیط نامناسب براى حق‏‌جویان و روحانى‌خصلتان ذکر کرده است، یعنى سبزوار را به‌‏عنوان محیط نامناسب مثال آورده است و نام ابوبکر را به‌‏عنوان فرد صالح و حقیقت‏‌خواه.
معلوم باد که آن مثل سائر که بر زبان عامّه جارى است که:

سبزوار است این جهان کجمدار                                           ما چو بوبکریم در وى خوار و زار

 از اشعار مولانا نیست و غلط بسیار مشهورى است که عموم مردم ــ از عوام و خواص ــ آن را به مولانا نسبت مى‏‌دهند. ابیات اوّل اشعار مولانا در دفتر پنجم مثنوى در این باب ازین قرار است:

شد محمّد الب الغ خوارزمشاه                                            در قتال سبزوار بى‌‏پناه
تنگشان آورد لشکرهاى او                                            اسپهش افتاد در قتل عدو
سجده آوردند پیشش کالأمان                               حلقه‏‌مان در گوش کن وابخش جان
هر خراج و هر صله که بایدت                                     آن ز ما هر موسمى افزایدت
جان ما آن تو است اى شیرخو                                    پیش ما چندى امانت باش گو
تا مرا بوبکرنام از شهرتان                                          هدیه نارید اى رمیده امتان

البته از جهت تاریخى، اشعار منقول به هیچ روى سندیت و قطعیت بر لشکرکشى سلطان محمّد خوارزمشاه به سبزوار ندارد. چون اوّلاً، مولانا در مقام ثبت و ضبط حوادث تاریخى نبوده است بلکه داستان‏‌ها را به‏ منظور نتیجه‏‌گیرى‏‌هاى اخلاقى در متن اشعار خود بازگو کرده است، چنان‏که گوید: 

اى برادر قصّه چون پیمانه است                                            معنى اندر وى بسان دانه است
دانه معنى بگیرد مرد عقل                                                     ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

 حقیقت امر آن است که مولانا در داستان ابوبکر سبزوار، در مقام ضبط وقایع و حوادث تاریخى نیست، هم‏چنان که اگر سعدى در گلستان مى‏‌گوید: در جامع بعلبک وعظ مى‏‌کردم، یا در حلبم به کار گل واداشته بودند، قصد نگارش اتوبیوگرافى خویشتن را نداشته است. با این همه احتمال صحّت این قبیل اشارات هم مى‌‏رود. امّا به اصطلاح قدما قطعیت ندارد، بلکه ظنّى و تقریبى است. دلیل دوم بر اینکه داستان ابوبکر سبزوار به احتمال قوى جنبه تاریخى ندارد، این است که نه‌‏تنها سبزوار بلکه تمام خراسان تا حدود رى و تهران امروزى در تصرّف خوارزمشاه بوده است. بنابراین لشکرکشى مجدّد به‏‌وسیله شخص سلطان داعى نداشته است. دلیل سوم اینکه خوارزمشاهیان، خود چندان به مذهب تسنّن علاقه‌‏مند نبوده‌‏اند و با خلیفه بغداد مخالف بوده‌‏اند و در عوض با معتزله و شیعه عنایت مى‌‏ورزیده‌‏اند. امّا هرچه باشد، نقل این داستان نشانه تعریض مولانا به شیعیان سبزوار و بزرگداشت او از ابوبکر خلیفه اوّل مسلمانان است. 

ادامه دارد…

منبع: عرفان ایران (مجموعه مقالات ۹)