سيد سلمان صفوی*
نسبت کلام و آوا در موسیقی عرفانی
«موسیقی عرفانی» بيشتر متأثر از كلام است يا آوا؟ برای مثال همان طوركه برخی از عرفا در «سماع» خویش اشعاری را بر زبان مي‌آورند، در اين گونه از«موسیقی عرفانی» ارجحيت با كلام است یا آوا؟ هر طرح و رنگی محتوای خاص خود را دارد. قائل شدن به تمایز جدّی و خشک بین موسیقی كلامی و آوايی به گونه‌ای ناهمگونی می‌انجامد. امری كه در دوران جديد به دليل تفوّقِ كميّت مشهود است. اما در گذشته كه اين اتفاق از طريق سلوک بوده و اين انطباق وجود نداشته است. نسبت بين كلام و آوا در «موسیقی عرفانی» حتی از جهت فواصل بايد رعايت شود. زیرا فواصل، يک نسبت است و نسبت به دليل تجلی و مراتب وجودی، تأثيرات خاص خود را داراست. بدین معنا که تعابیر چهارگاه، سه‌گاه، پنج‌گاه يا ماهور، صِرفاً لفظ نيست، بلكه نسبت‌هايی است كه از نظر وجود تعريف خاص خود را دارد و هر معنی و هر مفهوم تابع آن است و اثرات خاصّی خود را دارا است. بدین معنا که موسیقی بايد در نسبت با حقيقت قرار گيرد و اين نسبت اگر عالمانه و وجودی باشد، براساس مراتب تأثيرات خود را خواهد داشت؛ خواه عرفانی باشد يا نباشد. عرفان، سبب تنزیه موسیقی می‌شود و این امر نه تنها در موسیقی، كه در ساير هنرها از قبیل مجسمه‌سازی، نگارگری، نقاشی، طراحی اسليمی و… نیز صادق است. گویی مفاهيمی كه در عالم مجردات مكاشفه شده‌اند، به تصوير درمی‌آيند. در موسیقی نيز چنين است؛ از فواصل طبيعی ماهور، به سمت شور حركت می‌شود، از آنجا به نوا و راست‌پنجگاه می‌رود و در نهايت به حدّی مجرّد می‌شود كه مابه‌ازای خارجی برای آن یافت نمی‌شود. گویی وقتی آن موسیقی به گوش می‌رسد، ابتدای خلقت متصور می‌شود. بدین ترتیب موسیقی، با انتقال انسان به وَرای واقعيت‌های مادّی و زمانی و مكانی، او را به سمت حقيقت ازلی هدايت می‌كند. اين تجريد و تنزيه در طبقه‌بندی موسیقی به «موسیقی عرفانی» و یا ساير انواع موسیقی‌ها اصالت دارد وگرنه طبقه‌بندی‌ها ارزشی نخواهند داشت و صِرفاً لفظی خواهند بود. لذا همان‌طور كه موسیقی به‌عنوان مراتب وجود تبیین می‌شود، مراتب طبقه‌بندی موسیقی را نیز بايد در آن مراتب جستجو کرد و دریافت كه در نسبت با حق، چه جايگاهی دارند. همانند قرآن حکیم كه حقيقت آن دارای مراتبی است و نازل‌ترين مرتبۀ آن همان لفظ آيات است كه در مصحف می‌خوانیم. تجلیات عرفانی موسیقی يا هر هنر دينی نيز بايد منزه‌تر شود و حتي‌الامكان ماده از آن حذف شود و به تعبير افلاطونی، به قالب مثالی‌اش نزديک شود تا به عالم ملكوت نزديک شود. زمانی كه جرميت آن حذف شد و رنگ‌های مختلف از آن گرفته شد خودبه‌خود قابليت تأثير می‌یابد.[۷]
حلقۀ رابطه موسیقی با حکمت و تصوف
حكما و فلاسفه اسلامی موسیقی را جزء رياضيات دسته‌بندی كرده‌اند. ازسوی‌ديگر عرفان، امری متافيزیکی است. چگونه میتوان بين اين دو قلمرو به‌ظاهر متمايز، پلی يافت؟ حلقۀ رابط بين این دو كجاست؟ در اين بخش اختلاف شديدی بين عرفا و فلاسفه وجود دارد كه موسیقی به کدامیک از علوم مرتبط است؟ فلاسفه موسیقی را جزء رياضيات قرار داده‌اند. برای مثال موسیقی را به تعداد نغمات تقسيم می‌كنند. وقتی عدد شد، تبديل به رياضيات می‌شود. برخی از محققين معاصر نيز به اين دليل كه موسیقی با فركانس سنجيده می‌شود، آن را جزء علوم رياضی تقسيم‌بندی می‌كنند. اما عرفا با اين تقسيم‌بندی مخالف‌اند. برای مثال ابن‌طرقه در كتاب خویش این نظریه را نقد کرده و می‌گوید: اگر موسیقی عدد است، چرا كيفيت انسان را تغيير می‌دهد؟ اين اختلاف تاكنون مرتفع نشده است. زيرا عرفا معتقدند موسیقی به دليل آنکه در انسان قبض و بسط ایجاد می‌کند، نمی‌تواند كمّی باشد، بلكه كيفی است و در عرفان باید راجع به آن بحث و بررسی شود. افرادی نظیر فارابی و ابن‌سینا نیز دربارۀ موسیقی، به‌عنوان شاخه‌ای از رياضيات بحث کرده‌اند، درحالی‌كه عرفا اين تقسيم‌بندی را نمی پذیرند. ازسوی‌دیگر اين مسئله تاحدّی به جنبه‌های هستی‌شناختی و شناخت‌شناختی موسیقی بازمی‌گردد.
قرار گرفتن موسیقی ذيل علوم رياضی به دليل نظم، هارمونی، هماهنگی و وجود نسبت دقيق بين اجزای ریتم‌های موسيقايی است. اما تفاوت عرفان و فلسفه در اين است كه در عرفان، جنبه زيباشناختی از اهميت بيشتری برخوردار است. بدین معنا که در عرفان، هم جنبۀ جمالی مطرح است، هم جنبۀ جلالی و در اين بين جنبه جمالی اهميت والايی دارد. به‌علاوه جنبه‌های نظم، نسبت، هماهنگی و هارمونی در عرفان در كنار جنبه محاكاتی آثار هنری اهميت بسیار دارد. جنبۀ تجلی نيز حائز اهمیت است. از این رو«موسیقی نيايشی» يا «موسیقی معنوی»، جنبه‌های قدسی عرفان را برجسته می‌سازد. بدین ترتیب موسیقی در عرفان، جنبه قدسی، تجلی و ديداری مي‌یابد و از اين حيث جزء «فلسفه استعلايی» قرار می‌گيرد.
تأويل‌گرايی بهترين روش فهم حقيقت و معرفت است. ریشه استدلال فلاسفه‌ای كه موسیقی را با اعداد مرتبط می‌دانند، به «نظريه فيثاغوريان» بازمی‌گردد. از نظريه فيثاغوريان دو روایت موجود است. نظريه‌ای كه مدرنيست‌ها و به قول هايدگر، فيلسوفان پس از سقراط به آن گرايش پيدا كردند؛ آن بود كه هستی را به فوزيس/ طبیعت/متافوزيس/ماورای طبیعت تقسیم كردند. برايناساس سقراط در زمان بحران فلسفه ظهور یافت. اما قبل از آن نظريۀ ديگری حاكم بود و چیزهایی تحت عنوان طبيعت/ فوزيس و ماورای طبیعت/ متافوزيس مطرح نبود. هستی يک پارچه است؛ هستی ملكوت است و همه جا اوست. اين «او»/«هو» تجلیات و صورت‌های متفاوت دارد. برايناساس عدد در نظريۀ فيثاغورث را باید به‌مثابۀ انديشمندی پيشاسقراطی به گونه‌ای ديگر تعبير كرد، یعنی به گونه‌ای كه تأويل‌گرايان می‌فهمند. در اين نظريه عدد، رمزی و مقدس است. در نظريۀ فيثاغورثی عدد، به آن صورت كه سنت‌گرايان و تاويل‌گرايان درک می‌کنند، وجود كمّی ندارد، بلكه كيفی است. اما با تحريفی كه پس از آن صورت می‌گيرد و جنبه عقل جزئی حاكم می‌شود، عقل ربانی ضعيف می‌شود و درنتيجه اين حالت ايجاد می‌شود. برايناساس ابن‌سينا نیز باید با همان فلسفه الاهی درک شود، زيرا اصل تفكر او مطالبی است كه در نمط نهم «اشارات» آمده است. البته او نيز تحريف می‌شود و در دانشگا‌ه ها اشتباهاً نظر ابن‌سينا را مقابل اشراقيون و سهروردی قرار می‌دهند.
عرفان به دليل نگاه زيبايی‌شناسانه و جمال‌نگرانه، به جنبۀ جمالی حضرت حق توجه دارد. بُعد زيباشناختی جهان برای عارفان حائز اهميت بسیار است. موسیقی نيز از همين حيث در عرفان جايگاه بالايی يافته است. بنابراين میتوان بين نظريۀ عرفا و نظريه تأويلی فيثاغوريان كه اعداد را مقدس می‌دانند، جمع كرد. اگر بخواهيم تفكیکی سخن بگویيم و مشائيون را چنان كه معرفی شده‌اند در نظر بگیريم، به‌نظر می‌رسد موسیقی براساس تفكر عرفایی نظیرحضرت مولانا، نغمـه و آوای الاهی است. اين نغمه و آوای الهي، جنبه كيهانی دارد. نغمه و آوا در سراسر هستی از عالم جبروت و ملکوت تا ناسوت وجود دارد. موسیقی در عالم در ناسوت نیز تنها شامل كرۀ زمین نمی‌شود بلكه در تمام عوالم عالم ناسوت وجود دارد و در سراسر اين عالم سريان و جريان دارد. «سَبـَّحَِ للهِ مَا فِي‌السَّمواتِ وَ مَا فِي الاَرض». اين تسبيح خداوند براساس تفكر صدرايی، عشق است كه در تمام عالم سريان دارد وَ اين عشق، با نوای «قُدّوسٌ قُدّوسٌ يَارَبّ» است، همانند فاخته كه همواره «هُوهُو» می‌گويد و با نوای موسيقايي در پی حضرت هُو و ارتباط با حق جَلَّ جَلالُه است.
موسیقی و خلسه
در مبحث وجد و شهود در «موسیقی عرفانی»، به نظر می‌رسد کسی كه به حیطه «موسیقی عرفانی» ورود می‌کند، به گونه‌ای وارد عالم خلسه می‌شود؛ عالمی که معنا و فحوای خاصی دارد و این ضرب آهنگ او را به خلسه می‌برد. «موسیقی عرفانی» امری جهانی است و یکی از جنبه‌های «موسیقی عرفانی اسلامی»، «موسیقی معنوی و عرفانی» است. «موسیقی معنوی» مشتمل بر چند گروه است: موسیقی‌دان خالق اين موسیقی، نوازندگان و در نهايت شنوندگان این موسیقی که در فضای اين نغمه قرار می‌گيرند و ممكن است همراه با «سماع» باشد. موسیقی‌دانی كه موسیقی او حاصل كشف و شهود است (اصولاً هنر، امری كشفی و مكاشفه‌ای است)، با خلق و ابتكار مواجه است. بدین معنا که مرحله آغازین تمرين و يادگيری مهارت‌هاست، اما آن هنر اصيل، نتيجه كشف و مكاشفه است كه سبب شكوفایی وجود می‌شود. اما نوازندگان و به‌ویژه نوازندگان «موسیقی عرفانی»، معمولاً با اعتقاد خاصی می‌نوازند و ساز خود را مقدس می‌شمارند. اين دسته از هنرمندان، زمان نوازندگی فارغ از امور غفلت‌زا هستند. البته اين حال، نیازمند مقدماتی است كه پس از حصول آن، فرد مذکور وارد خلسه شده، دچار مستی می‌شود و بدین سان هر لحظه از اجرای موسیقی او، با لحظه ديگر متفاوت است. گروه سوم مستمعین موسیقی هستند. موسیقی می‌تواند انقباضي یا انبساطی باشد. چنان‌که انسان با شنيدن اين گونه از موسیقی دچار شادی و وَجد و یا انقباض و گريه شود. اين حالات با تمركز و تأمل حاصل می‌آید و در نهایت حالت وجد و انقباض پدید می‌آید.
موسیقی در زمان اجرا نیز دارای تأثيرات متفاوت است. موسیقی به دلیل انديشه و تفكر نهفته در آن، مخاطب را در شأن هنر و خلاقیت قرار می‌دهد. شأنی كه از شأن علم بسی برتر است. لذا شنونده موسیقی نیز می‌تواند دارای خلاقيت باشد. اين تفكر دو گونه است: گاهی به تمركز و زمانی به حالات وجد و سماع منتهی می‌شود. در حالت اول غالباً اهل تفكر را جذب می‌كند و در حالت دوم بيشتر جاذب اهل عبادت و ستايش است. البته حالت دوم بيشتر رايج است، زيرا در اين حالت زودتر معنا را به مخاطب منتقل می‌كند. لذا به جهت زيبايی اين موسیقی و قدرت انتقال معانی مخاطبان بسیاری را جذب می‌كند.
«موسیقی عرفانی»، سماعِ حق است. سماع، ازحقّ، درحقّ و با حقّ است. اما اگر به خودپرستی و خودنمایی و توجه به غیرحق آلوده شود، به حقیقت راه نمی‌یابد و در سماع، شراب وصالِ حق را نمی‌نوشد.[۸] دَف و نی، مهم‌ترین آلات موسیقی در مجلس سماع صوفیان است. دَف، سمبل «عالم کبیر» و نی، سمبل «عالم صغیر»(انسان) است. در تصوف ایرانی، تنبور و انواع تار نیز رایج است. در دوره اخیر عبدالوهاب شهیدی، محمدرضا شجریان، شهرام ناظری، حسام‌الدین سراج، افتخاری، جلال ذوالفنون، عندلیبی، حسین علیزاده و گروه‌های موسیقی محلی خراسان و کردستان و قوالی پاکستان و موسیقی دراویش شمال افریقا نقش مهمی در ترویج موسیقی عرفانی داشته‌اند.
فرجام سخن
«موسیقی عرفانی» حاصل تلفیق دو نوع تجلی؛ یعنی «معرفت» و «روش» است که با خداشناسی، جمال الهی و مراتب نفس اهل موسیقی نسبت مستقیم دارد. اهل موسیقی شامل تئوریسین موسیقی، نوازنده یا گروه نوازندگان، شعر و شاعر، آوازخوان و مستمعین است. مراتب نفسِ هر یک از عوامل این گروه، در ساخت، اجرا، معرفت و تأثیر «موسیقی عرفانی» تأثیر مستقیم دارد. «موسیقی عرفانی» عامل آگاهی، بیداری، هوشیاری و فعالیت حواس باطنی جهت اتصال با عالم غیب است. «موسیقی عرفانی» یکی از کلیدهای اصلی دستیابی به حقیقت الهی است. آن‌گونه از موسیقی که اسباب غفلت و گناه شود، حرام است. کسانی که موسیقی را مطلقاً حرام می‌دانند، از فهم جنبه‌های جمالی حضرت حق و بُعد هنری دین عاجز و محرومند.
* رييس آكادمی مطالعات ايرانی لندن
منابع:
بقلی شیرازی، روزبهان، رساله القدس، تهران، ۱۳۸۱. // – صفوی، سید سلمان، عرفان ثقلین، لندن، ۱۳۹۲. // – کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، نشر هما، تهران، ۱۳۶۷. // – مصاحبه با سلمان صفوی و ایرج نعیمایی، مجله آئینه خیال، شماره ۸، فرهنگستان هنر، تهران، تیرماه ۱۳۸۷. // – هجویری، علی، کشف‌المحجوب، به کوشش محمود عابدی، انتشارات سروش، تهران، ۱۳۸۹.
– Alavi, MahvashSadat, Decrypting Rumi’s Mathnawi, London, ۲۰۱۶. // – Lawrence E.Sullivan (Editor), Enchanting Powers: Music in the World’s Religions (Religions of th World (Harvard)), ۱۹۹۷. // – Nasr, Seyyed Hossein, Islam and Music, in: Studies in Comparative Religion, Vol. ۱۰, No. ۱ (winter, ۱۹۷۶). // – Safavi, Seyed Ghahreman, The Structure of Rumi’s Mathnawi, London, ۲۰۰۶.
پی‌نوشت‌ها:
Practical Principles of ‘Irfan and Safaviyya Spiritual Path, London, ۲۰۱۳ .۷. نعیمایی، مصاحبه صفوی و نعیمایی راجع به نسبت موسیقی و عرفان، مجله آیینه خیال، فرهنگستان هنر، تهران، تیر۱۳۸۷.
۸. روزبهان بقلی، رساله القدس، فصل هفتم.
ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت