شمس تبریزی و تأویل‌های عرفانی او از احادیث نبوی (بخش دوم)

۳. شمس تبریزی و تأویل احادیث

تأویل‌ها و نظریّات شمس درباره احادیث را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد و مورد بررسی قرار داد:

 ۱-۳. تأویل یک کلمه به کلمه‌ای دیگر.
۲-۳. تأویلات محتوایی.
۳-۳. انتقاد گونه‌ای بر بعضی احادیث.

۱-۳. تأویل یک کلمه به کلمه‌ای دیگر

 شمس در این شیوه تأویلی، یکی از واژه‌های مندرج در حدیث را به معنای باطنی آن تأویل کرده و با این کار معنایی جدید و بسیار عمیق و عارفانه به دست می‌دهد که طوری از اطوار ورای بطن نخست حدیث را به تصویر کشیده و مخاطب را مجذوب معنای باطنی حدیث می‌کند.

 ۱-۱-۳. تأویل زن به نفس: «شَاورُوهُنَّ و خالفُوهُنِّ» (با زنان مشورت کنید و خلاف آن را به کار بندید) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۳۰؛ نیز ر.ک ۱۴۰۳، ج ۷۴ : ۱۶۷).

 شمس در ضمن سخنانی، حدیث فوق را تشریح می‌کند و علاوه بر یادآوریِ دلیلِ گفتن این حدیث، به تأویل آن می‌پردازد. او بر این باور است که علاوه بر معنای ظاهری، معنای دیگری نیز در آن نهفته است. به نظر او، معنای واقعی زن در این حدیث، نفس انسان است که آدمی برای در امان ماندن از بدی‌ها باید برخلاف رأی و نظرش عمل کند:

 نفس، طبع زن دارد؛ بلکه خود زن، طبع نفس دارد. شَاورُوهُنَّ و خالفُوهُنِّ . یا رسول الله می‌فرمودی که مشورت کنید، خاصه در کاری که منفعت و مضّرت آن عام باشد. اکنون اگر مردی نیابیم که با او مشورت کنیم، آنجا زنان باشند، چون کنیم؟ می‌فرماید که با ایشان مشورت کنید هرچه گویند ضدّ آن بکنید ( شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۲۸۷) .

 ۲-۱-۳. تأویل قوم به اجزاء: «اللّهمَّ اهدِ قَومی فأنَّهُم لایَعلَمونَ» (خدایا قوم مرا هدایت کن، آنها ناآگاهند) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۶۰؛ نیز ر.ک، طبرسی، ۱۳۹۰: ۸۳)۵.

 شمس معتقد است انسان عالم کبیر است و به همین منظور، در وجود هر انسانی تمام جهان و جهانیان نهفته است؛ اما هر کسی از این موضوع آگاهی ندارد. او پس از بیان این عقیده، چنین نتیجه می‌گیرد که انسان کامل و عارف بالله تمام اجرا و عناصر عالم (اعم از کافر و مسلمان) را جزئی از خود می‌داند و در صدد اصلاح و تربیت آنهاست. از همین رو، پیامبر اسلام(ص) – که در صدر و معلّم تمام عرفاست – از خداوند تقاضا می‌کند تمام اجزایش (یعنی تمام انسان‌ها) را هدایت کند؛ نه فقط عده خاصی از مردم را. به همین علّت، شمس معتقد است معنی باطنی و حقیقی «قومی» در حدیث بالا «اجزائی» است. یعنی پیامبر تقاضای هدایت تمام انسان‌ها را -که قسمتی از وجود ایشانند – دارد:

 همه عالم در یک کَس است. چون خود را دانست همه را دانست. تتار در توست. تتار صفت قهر است، در توست، اَهدِ قومی فَإنَّهُم لایَعلَمون، یعنی اَهِد اَجزایی. آخر آن اجزا کافران بودند اما جزو او بودند. اگر جزو او نبودندی، جداگانه بودندی. او کل چون بودی؟ (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۲۰۳).

 ۳-۱-۳. تأویل جهاد اکبر به جماعت: «رَجعنا مِن الجِهادِ الاَصغَرِ اِلی الجِهادِ الاَکبَر».
(مستملی بخاری، ۱۳۶۵: ۴۳ ۶ ؛ نیز ر. ک شعیری، ۱۴۰۵: ۱۰۱) .

 شمس در حدیث فوق، جهاد اکبر را «جماعت» و توجّه به آن می‌داند. این نظر او، بر خلاف نظر علماست که با توجه به ادامه این حدیث، جهاد اکبر را جهاد با نفس می‌دانند. به هر حال، تأویل شمس از حدیث فوق این گونه است: «رَجعنا مِن الجِهادِ الاَصغَرِ اِلی الجِهادِ الاَکبَر. جهاد اکبر چیست؟ روزه نیست! نماز نیست! جماعت است جهاد اکبر» (شمس تبریزی، ج ۱: ۲۶۹). شاید شمس به این وسیله می‌خواهد به اهمیّت جمع و همبستگی و عبادت به صورت گروهی تأکید کند و بگوید آنچه مهم‌تر از نبرد با دشمن است، نبرد با تفرقه‌های درونی و پاک کردن قلب‌ها از کینه‌هاست که نتیجه آن به همدمی و همنشینی و جماعت منجر می‌شود. به این ترتیب، رو آوردن به جمع و جماعت، نوعی نبرد با نفس امّاره محسوب می‌شود که مشوّق خودخواهی است و با ظاهر حدیث هم تعارضی ندارد.

 ۴-۱-۳. تأویل کدّ یمین و عرق جبین به غذای روح: « کُل مِن کَدَّ یَمینِک وَ عَرَق جَبینِک »[۷]
( شمس تبریزی،۱۳۸۶ ج ۱: ۱۹۷ ).

 شمس در حدیث فوق، کدّ یمین و عرق جبین را غذای روح آدمی می‌داند، نه فقط دسترنج و حاصل زحمات انسان. او معتقد است آدمی برای رسیدن به کمال، باید از غذای روحانی وجود خود نیز استفاده کند. به همین علّت، حدیث فوق را دستوری برای عمل به این موضوع دانسته و آن را این گونه تأویل می‌کند: «مراد از کدّ یمین و عرق جبین غذای روح است. کُل مِن کَدَّ یَمینِک وَ عَرَق جَبینِک، یعنی غذای روح خود» (همان).

 ۵-۱-۳. تأویل سواد اعظم به عارف کامل: «عَلَیکُم بِالمُدُنِ و لو جَارَت و عَلَیکُم بِالطُرُقِ و لو دَارَت، عَلَیکُم بالسَّوادِ الاَعظَم» ( به شهرها و جاده‌ها روی آورید هرچند از اعتدال و راستی برگشته باشند. به خصوص نقاط پرجمعیت را دریابید) (قمی، ۱۴۲۲،ج ۱: ۱۴۶؛ نیز ر.ک فروزانفر، ۱۳۸۷: ۲۵۷).
شمس معتقد است «سواد اعظم» در این حدیث به معنای عارف کامل و داناست که سالکان راه حق باید خود را به دامان او بیاویزند تا با هم‌صحبتی و تولّای او، به سرمنزل مقصود برسند: «عَلَیکُم بالسَّوادِ الاَعظَم، یعنی: بِخدمة العارف الکامل. و ایّاکم وَ القری یعنی: صُحبة الناقِصین» (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۲۰۵). او همچنین در قسمت دوم سخن خود «قری» (دِه‌ها) را نیز به همنشینی و مصاحبت ناقصان و نادانان تأویل کرده است؛ کسانی که صحبت با آنها باعث سردی قلب‌ها و بازماندن از سلوک می‌شود[۸].

۶-۱-۳. تأویل نفحات به نَفَس بندة مقرّب: «اِنَّ لِرَبَّکُم فی اَیّام دَهرکُم نَفَحات اَلا فَتَعرَّضوا لَها» (در طول زندگی شما نسیم‌هایی از رحمت پروردگارتان می‌ورزد. هان! خود را در معرض آنها قرار دهید) (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۸: ۲۲۱؛ نیز ر.ک فروزانفر، ۱۳۸۷: ۹۱).
شمس بر این باور است که این نسیم‌های رحمانی، نفس اولیای حق و بندگان مقرّب حضرت احدیّت است که گاهی بر بندگان جاری می‌شود و خوشا به حال کسانی که نفَس رحمانی این اولیا را قدر دانسته و با جان و دل، خود را به این انفاس الهی می‌سپارند تا وجودشان را از آلودگی‌های مادّی پاک کند:

 قال نبی علیه‌السلام اِنَّ لِرَبَّکُم فی اَیّام دَهرکُم نَفَحات اَلا فَتَعرَّضوا لَها، مرا چنین می‌آید که این ترجمه را بگویی. معنی این آن می‌نماید، که این نفحات نفس بنده‌ای باشد از بندگان مقرّب، که اوست کیمیای سعادت، نه آن کتاب (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۱۵۲).

 شمس در جایی دیگر نیز مصحف و قرآن واقعی را ولیّ حق می‌داند، نه این کتاب‌های ظاهری را:
مراد او از این کتاب‌الله مصحف نیست. آن مردی‌ است [که] رهبر است. کتاب‌الله، آیت اوست. سوره اوست. در آن آیت آیت‌هاست (همان، ج ۱: ۳۱۶)

 ۷-۱-۳. تأویل تفکّر به حضور قلب: «تَفَكُّرُ ساعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَةِ سِتینَ سَنَةً». (یک ساعت تفکّر بهتر است از شصت سال عبادت است) (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۶: ۲۹۳)۹.

 شمس در این حدیث، مراد از تفکّر را حضور قلب درویش صادق می‌داند که به دور از روی و ریا و با اخلاص تمام به درگاه حضرت حق می‌ایستد و با او راز و نیاز می‌کند. او این حضور قلب را مرتبه‌ای بسیار عالی می‌داند که نماز و عبادت بدون آن ارزش چندانی ندارد و اگر کسی به آن مقام دست یابد، همچون حضرت رسول(ص) مقامش از ملائک برتر می‌رود و به جایگاهی می‌رسد که جز او و حضرت حق، کسی در آن حضور ندارد:

 تَفَكُّرُ ساعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَة سِتینَ سَنَة. مراد از آن تفکّر، حضور درویش صادق است، که در آن عبادت هیچ ریایی نباشد. لاجرم آن بهْ باشد از عبادت ظاهر بی‌حضور. نماز را قضا هست، حضور را قضا نیست. فقرای محمّدی در این کوشند که لا صَلَواة اِلّا بِحضورِ القَلب[۱۰]. نه که صورت آن رها کنند خوش‌آمد نفس را. در شرح لا صَلَواة اِلّا بفاتحة الکِتاب[۱۱]. در حضور اگر جبرئیل بیاید لُرس
(سیلی) خورد. هنوز به حضور نرسیده بود که گفتش بیا، گفت: نی، لَو دَنوتُ اَنملَه لاحتَرقت[۱۲] (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۲۰۸).

 ۸-۱-۳. تأویل وطن به حضرت (بارگاه) خداوند: «حُبُّ‌الوَطَنِ مِنَ الایمانِ» (وطن‌دوستی از نشانه‌های ایمان داشتن است) (فروزانفر،۱۳۸۷: ۳۲۳؛ نیز ر.ک قمی، ۱۴۲۲، ج ۲: ۶۶۸).

 شمس معتقد است، در این حدیث، وطن، مأوا و مبدأ واقعی انسان‌هاست که همان بارگاه و محضر حق تعالی باشد، نه این وطن‌های ظاهری. زیرا ایمان امری غیبی و ورای ماده و حواس ظاهر است؛ در حالی که وطنِ خاکی از جنس ماده و عالم ظاهر می‌باشد. بنابراین با این قرینه، متوّجه می‌شویم که میان ایمان و وطن ظاهری نسبتی نیست، بلکه این وطن، جایگاهی باطنی و ورای مادّه، یعنی همان بارگاه و محضر خداوند عالم است:

 حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الایمان، آخر مراد پیامبر علیه‌السّلام چگونه مکّه باشد؟ که مکّه از این عالم است. و ایمان از این عالم نیست. پس آنچه از ایمان باشد، باید که هم از این عالم نباشد، از آن عالم باشد. الاسلام بدأ غریباً، چون غریب است و از عالم دیگر است، چگونه مکّه را خواهد؟ آنچه گویند که شاید مکه را خواسته باشد، شاید که خواسته باشد دیگر باشد، و البته دیگر. آن وطن حضرت خداست که محبوب و مطلوب مؤمن است[۱۳] (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۲: ۱۳۹).

 همان گونه که ملاحظه می‌شود، شمس علاوه بر تأویل «وطن» در عبارت‌های فوق، غریب بودن اسلام را در حدیث «اَلاسلام بَدأَ غریباً و سَیَعودُ کَما بَدَأَ غریباً فَطوبی لِلغُرَباء» (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۴۴۶) به ماورایی بودن آن تأویل می‌کند، نه ناشناخته بودن آن؛ چنانکه می‌گوید: «چون غریب است، هم از این عالم نباشد، از آن عالم باشد». پس غربت اسلام در نظر شمس، آن جهانی بودن است، نه ناشناختگی.

 ۹-۱-۳. تأویل أکل به غذای آن جهانی: «مَن اَکَلَ مَعَ مَغفور غُفِرَ لَه» (کسی که با انسان آمرزیده‌شده‌ای غذا بخورد، آمرزیده می‌شود) (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۳۱۸)۱۴.

 شمس معتقد است که در این حدیث، مراد از غذا خوردن با انسانِ آمرزیده‌شده، غذای ظاهری نیست. چرا که انسان‌های زیادی منافق و کافر بوده و هستند و با پیامبر(ص) و اولیا (ع) بر سر یک سفره نشسته و طعام خورده‌اند؛ اما این همسفرگی باعث آمرزش آنها نشده و نمی‌شود. او نتیجه می‌گیرد که مراد از این غذا خوردن، غذای روحانی و آن جهانی است که تنها نصیب پاکان و شهیدان می‌شود؛ کسانی که از نظر معنوی با این افراد پیوستگی روحانی دارند و بر نفس امّاره خویش غالب شده‌اند، با خوردن غذای روحانی همراه ایشان، آمرزیده و رستگار می‌شوند:

 مَن اَکَلَ مَعَ مَغفور غُفِرَ لَه. مراد از این أکل، أکل نان نیست، أکل طعام نیست، أکل غذای آن‌جهانی است، که در حق شهیدان حلق‌بریده می‌فرماید: یُرزَقونَ فرحین[۱۵]. چون نفس امّاره مقهور شد، هم در این حالت حیات، شهید شد و غازی شد. هر که از آن غذا بخورد با مغفوری، غُفِرَله؛ اگرنه هزار منافق و جهود با مصطفی علیه‌السلام طعام می‌خورند (شمس تبریزی،۱۳۸۶، ج۱: ۳۱۸).

 ۱۰-۱-۳. تأویل فقر به نور خداوند: «اَلفَقرُ فَخری وَ بِهِ اَفتَخِرُ» (فقر مایه مباهات من است و به آن افتخار می‌کنم) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۱۰۴؛ نیز ر.ک مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۹: ۳۰).

 این حدیث، از احادیثی است که بیشتر عرفا و متصوّفه در کتاب‌های خود به آن استناد کرده و درباره آن سخنان بسیاری گفته‌اند (ر.ک قشیری، ۱۳۶۷: ۴۵۸؛ هجویری، ۱۳۵۸: ۲۲؛ عطار نیشابوری، ۱۳۳۸: ۳۱۲) . اما آنچه شمس از معنای واقعی «فقر» عرضه می‌کند ، بی‌نظیر است. او معتقد است، معنای باطنی فقری که حضرت رسول به آن افتخار می‌کند، «نور خداوند» است که در وجود او جاری شده و درون او را پر از ذوق و خوشی کرده:

 الفقر فخری. خواجه‌ای که در همه عالم نمی‌گنجد؛ آن چه فقر باشد که او فخر می‌کند؟ فقیر است، مسکین است، پیش نور حق عاجز شده، سینه او در نور حق می‌سوزد، و می‌گوید: کاشکی صد سینه بودی، هر روز می‌سوختی در این نور و می‌ریختی، و می‌پوسیدی، و دیگری می‌رویاندی. او می‌داند که از او چه راحت دارد، و چه ذوق دارد.

 لَو اَنزَلنا هَذا القُرآن عَلَی جَبَل…[۱۶] آنچه بر کوه نهند طاقت آن ندارد، آن نور بر او می‌زند (شمس تبریزی،۱۳۸۶، ج۱: ۲۸۰).
پس آن فقری که در قرآن به آن اشاره شده (قران مجید، سوره بقره(۲)، آیه ۲۷۳ ) و حضرت محمّد(ص) آنرا طلب کرده و به آن افتخار می‌کند، نور خداوند است که در سینه حضرت رسول جا گرفته است.

 ۱۱-۱-۳. تأویل دین عجائز به نیاز: «عَلیکُم بِدینِ العَجائِز» (بر شما باد دین پیرزنان) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۶۰۳؛ نیز ر.ک مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۶: ۱۳۵) . از آنجایی که پیرزنان خود را ضعیف‌ترین انسان‌ها فرض می‌کنند، هرگاه به نیایش با پروردگارشان می‌پردازند، عجز خود را در برابر او درک کرده و نیاز خود را با تمام وجود به خداوند عرضه می‌کنند. به همین علّت، شمس معتقد است معنای حقیقی و باطنی دین عجائز در این حدیث، نیاز و نیازمندی همه‌جانبه به درگاه حق تعالی است:

 نیاز می‌باید به حضرت بزرگان. عَلیکُم بِدینِ العَجائِز. نیاز ایشان به از همه. فخر رازی و صد چو او باید که گوشه مقنعه آن زن نیازمند راستین برگیرند به تبرّک و افتخار، و هنوز حیف بر آن مقنعه باشد (شمس تبریزی،۱۳۸۶، ج۱: ۲۴۹).

 شمس در جای دیگری هم به این حدیث اشاره کرده است و باز همین تأویل را از حدیث عرضه می‌کند:

 عَلیکُم بِدینِ العَجائِز، یعنی عجوز گوید: ای تو، ای همه تو، آخر چو همه گفت، عجوز نیز داخل است. پس این بِه بود از انا الحق گفتن (همان، ۲۶۲).

 ۱۲-۱-۳. تأویل «ملک مقرّب» و «نبی مرسل» به «روح» و «جسم» حضرت محمّد(ص): «لی مَعَ اللهِ وَقتٌ لا یَسَعُنی فیه مَلکٌ مُقَرَّبٌ و لا نَبیٌ مُرسَلٌ» (مرا با خدا لحظه‌هایی است که در آن هیچ فرشته مقّرب و پیامبر مرسلی نمی‌گنجد) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۱۵۲؛ نیز ر.ک طباطبایی، ۱۳۷۸،ج۱: ۴۱۰)

 «وقت» در اصطلاح عرفا «آن بود که بنده بِدان از ماضی و مستقبل فارغ شود. چنانکه واردی از حق به دل وی پیوندد و سر وی را در آن مجتمع گرداند، چنانکه اندر کشف آن نه از ماضی یاد آید نه از مستقبل» (هجویری، ۱۳۵۸: ۴۸۰). شمس معتقد است در چنین وقت‌هایی حضرت رسول به عوالم شگفت‌انگیزی دست می‌یافته که حتی روح و جسم ایشان قادر به درک آن احوال نبوده است. او ضمن تأویل حدیث فوق، بیان می‌کند:

 لا یَسَعنی فیه مَلَکٌ مقربٌ، روح پاک اوست. نبی مرسل، جسم مطهر اوست. چون این درنگنجد ورای این چه باشد؟ که را زهره باشد که این را بگشاید جز این تبریزی بچه؟ (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج۲: ۱۰۳).

 نکته قابل تأمّل این است که شمس می‌گوید: مراد از فرشتة مقرّب، روح پاک حضرت رسول(ص) و مراد از نبیّ مرسل، جسم مطهّر حضرت رسول(ص) است. بنابراین وقتی نه روح ایشان آنجا حضور داشته و نه جسم ایشان، چه چیزی آنجا حاضر بوده؟ و این چه لطیفه‌ای‌ست ورای جسم و روح که هنوز بشریّت به آن پی نبرده است[۱۷]؟ البته خود شمس نیز ادعا می‌کند که کسی جز او زهره بحث درباره این موضوع را ندارد؛ اما متأسفانه او نیز این بحث را ادامه نمی‌دهد و به مسأله دیگری می‌پردازد.

 ۱۳-۱-۳. تأویل نَفسَه به نفسِ حضرت رسول(ص): «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» (کسی که خودش را شناخت، خدایش را شناخته است) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۴۷۱؛ نیز ر.ک مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۲: ۳۲).

 شمس معتقد است حقیقتِ سخن پیامبر اینگونه است: «مَن عَرَفَ نَفسی فَقَد عَرَفَ رَبَّی»؛ یعنی هر کس به شناخت نفس حضرت محمّد(ص) نایل آید، به شناخت خداوند خواهد رسید:

 محمّد صلّی الله علیه و سلّم گوید که تو عیسی را نشناختی ای نصرانی، مرا بشناسی او را شناخته باشی، و مرا زیاده؛ اکنون محمّد را که تعریف کند، خاتم‌النبیّین است، گفتند چه کنیم؟ او را شرم بود که بگوید: مَن عَرَفَ نَفسی فَقَد عَرَفَ رَبَّی. مَن عَرَفَ نَفَسَه گفت. اینجا هر کسی از بی‌خبری تأویل کردند، باز عقلا با خود می‌گفتند این نفسک پلید ژنده را شناسیم، از این معرفت خدا حاصل شود؟ اصحاب سرّ دانستند که او چه گفت (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج۲: ۱۳۶).
او در جای دیگری این تأویل را اینگونه بیان می‌کند:

 یاران گفتند: یا رسول‌الله هر نبی، معرّف مِن قَبله بود اکنون تو خاتم‌النبیّینی، معرّف تو که باشد؟ گفت: مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ. یعنی مَن عَرَفَ نَفسی فَقَد عَرَفَ رَبَّی (همان، ج۱: ۷۵)
یعنی معرفت خداوند بوسیله معرفت به حضرت رسول(ص) حاصل می‌شود و کلید شناخت حق تعالی، شناخت رسول(ص) است. در جای دیگر این تعبیر را به این صورت بیان می‌کند: «می‌گفت: ماعَرَفناکَ، یعنی ماعَرَفتُ نفسی، ما عَبَدناکَ یعنی ما عَبَدتُ نفسی» (همان، ۲۲۷) ۱۸.

 ۲-۳. تأویل‌های محتوایی

 در این شیوه تأویلی، شمس سراغ مفاهیم پنهان در کلمه‌های حدیث می‌رود و با ورود به باطن احادیث، به تأویل و تفسیر محتوای آنها می‌پردازد و این تأویل‌ها را به شیوه‌ای زیبا و هنرمندانه عرضه می‌کند.

 ۱-۲-۳. تأویل حدیث «لا رُهبانیَّه و لا تَبَتُّلَ فُی الاسلام»: (ترک دنیا کردن و از زندگی دنیایی بریدن در اسلام تجویز نشده است) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۵۳۸؛ نیز ر.ک مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۵: ۳۱۹).

 اگرچه از ظاهر حدیث فوق اینگونه برمی‌آید که در اسلام، بریدگی از زندگی توصیه نشده، شمس معتقد است معنای واقعی این حدیث، سفارش به اختلاط با دنیا و لوازم آن نیست؛ بلکه معنی آن همنشینی دورادور با مردم است. به گمان او انسان باید درظاهر با مردم خوش‌رفتار باشد و سخن حق بگوید، امّا در اندیشه، فقط یاد حق باشد: «لا رُهبانیَّه فِی الاسلام، این نمی‌خواهند که با مردم بنشین، از دور مردمان را می‌نگر. الا سخن حق بگوی خوشک و نغزک» (شمس تبریزی،۱۳۸۶،ج ۲: ۹۴). معنی حقیقی این حدیث آن است که میان مردم باش امّا در حقیقت تنها باش؛ ظاهرت دورادور با مردم بیامیزد، امّا باطن و درونت لحظه‌ای با غیر حق اختلاط نکند:

 میان ناس و تنها، در خلوت مباش و فرد باش. چنانکه مصطفی(ع) می‌فرماید: لا رُهبانیَّه فِی الاسلام. به یک تأویل نهی است از آنکه منقطع شوند، و از میان مردم بیرون آیند، و خود را در معرفت انگشت‌نمای خلق کنند. و معنی دیگر نهی است از ترک زن خواستن. زن بخواه و مجّرد باش. یعنی به دل از همه جدا و مبرّا از همه (همان، ۱۲۳).

 ۲-۲-۳. تأویل حدیث «اَلأعمالُ بِلنیّات»: (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۷: ۲۱۰؛ نیز ر.ک پاینده، ۱۳۸۲: ۳۴۴).

 طبق ظاهر این حدیث، نیّت انسان‌ها از اعمال آنها برتر است. امّا شمس تأویل دیگری از این حدیث دارد و می‌گوید: ملاک، اعمال است؛ یعنی نیّت بدون عمل چندان مهم نیست، بلکه نیّت خوب، وقتی ارزشمند است که به کردار نیک بینجامد. او در اقدام ساختارشکنانه‌ای با جابجا کردن ارکان این حدیث، تأویل خود را اینگونه بیان می‌کند: «کوزه را آب کن. خوان را پر نان نه. کارد را بِکِش بر گوسفند. النیّات بالاعمال، از این جنس، بِضدّها تَتَبَیَّن الاشیاء» (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج ۱: ۲۹۰).

 البته خود شمس در ادامه یادآور می‌شود که غیر از او کسی نمی‌تواند از احادیث چنین تأویل‌هایی داشته باشد؛ زیرا هر کسی بنا به ظرفیّت درونی خود می‌تواند در امور عالم دخل و تصرّف کند:
دیگران را نشاید که این گستاخی کنند. مثلاً، بازی (نام پرنده‌ای) آمد بر سر دیوار بارو نشست، کسی سنگی برگرفت تا بر او را اندازد، برپرید رفت. امّا اگر خری بر آن بارو بایستد، که من نیز چون سنگی آید؛ بِجَهم؛ فرو افتد، گردنش بشکند؛ یا به گِل در افتد فرو رود و می‌رود و می‌رود چون قارون (همان).

اگر نیّت شایسته‌ای به عملی ناشایست منجر شود، آن نیّت از آبشخور درست فکری نشأت نگرفته، محصول کج‌فهمی و درک نادرست از اعمال نیک بوده است. بنابراین گاهی ممکن است شخصی با نیّت خیر به عمل زشت و قبیح دست بزند؛ در این صورت نمی‌توان به سبب نیّت پاک او اجر و منزلتی برای کارش قائل شد. از این رو، شمس ملاک تشخیص نیّت پاک را عمل صالح می‌داند و می‌گوید: برای اثبات نیّت خوب، باید به عملی که از فرد سر می‌زند، توجّه کرد. به همین علّت، در دیدگاه تأویلی او معنای حقیقی حدیث، «النیّات بالاعمال» است[۱۹].

 ۳-۲-۳. تأویل حدیث «اَکثَرُ اَهل الجَنَّه اَلبُلهُ»: (اکثر اهل بهشت از ضعیف‌عقلانند) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۳۳۸؛ نیز ر.ک سیوطی، ۱۴۰۱،ج۱: ۵۲ ).

 شمس معتقد است کار نفس، حیله و تزویر و تأویل کردن واقعیت‌هاست تا به این وسیله، انسان‌ها را از مسیر حقیقت دور کرده و به گمراهی بکشاند. بنابراین اگر کسی بتواند در برابر وسوسه‌ها و تأویل‌های نفس، خود را به نادانی بزند و به این وسوسه‌ها توجّهی نکند، از شرّ نفس رها شده، در بهشت خداوند مأوا می‌کند. از این رو، اهل بهشت کسانی هستند که در برابر نفس و تصرّفات او خود را به نادانی زده‌اند:

 تاریکی درآید و حجابی و بیگانگی‌ای… نفس تصرّف کردن گیرد و تأویل نهادن گیرد… هرچند نفس تأویل کند، تو خویش را ابله ساز که انَّ اَکثَرُ اَهل الجَنَّه اَلبُلهُ (شمس تبریزی، ۱۳۸۶،ج ۱: ۱۴۵).

 همانگونه که مشاهده می‌شود، شمس حدیث پیامبر(ص) را به زیبایی تأویل کرده و معنای واقعی ابله اهل بهشت را مشخص کرده است[۲۰].

 ۴-۲-۳. تأویل حدیث «اِذا تَمَّ الفَقر فَهُوَ الله»: (شوشتری، ۱۴۰۹،ج ۲: ۶۱؛ نیز ر.ک نائیجی، ۱۳۸۱: ۳).

 شمس معتقد است معنای حقیقی این حدیث این است که وقتی «فقر» به عالی‌ترین درجه خود می‌رسد، سالک و فقیر الی الله، راه رسیدن به خدا را می‌یابد و به درک حق نایل می‌شود. نه اینکه پس از اتمام مرحله «فقر»، به ذات خداوند متّصل شده، به خدا تبدیل شود. او این موضوع را اینگونه بیان می‌کند:

 اکنون معنی اِذا تَمَّ الفَقر فَهُوَ الله، هزار بیهوده بگویند، یعنی چون تمام شد فقر، پس آنگه خدا عیان شد، بیابی و ببینی، نه آنکه الله شود، یعنی اِذا تَمَّ الفَقر تَجِد الله، اگر نه آن کفر باشد… یعنی کُلُّ مَن ماتَ نَفسهُ و ماتَ شیطانه، و طَهَّر عَنِ الاخلاقِ الذَمیمه، وَصَل الی الله؟ حاشالله، بَل قَد وَصَل الی طریقِ الله (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج۲: ۱۳۵).
بنابراین شمس معتقد است که فعل «تجد» در تقدیر حدیث وجود دارد و معنای باطنی آن هم به همین موضوع وابسته است. هر کسی با کوشش در راه فقر، بر نفس خود غلبه کند، شیطان درونش را نابود سازد و اخلاق پسندیده را بجای اخلاق ذمیمه قرار دهد، به راه خداوند و دیدار خداوند می‌رسد، نه اینکه به خدا تبدیل شود[۲۱].

 ۵-۲-۳. تأویل حدیث «الوُضُوءُ عَلَی الوُضوءِ نُورٌ عَلی نور»: (حر عاملی، ۱۴۰۹، ج۱: ۳۷۷؛ نیز ر.ک شیخ صدوق، ۱۴۱۳، ج۱: ۴۱).

 شمس معتقد است که منظور از وضو در این حدیث، وضوی ظاهری نیست، وضوی جبلّتی و سرشتی است. یعنی آدمی درون خویش و سرشت خویش را شست‌وشو کرده و از آلودگی‌ها پاک کند. چنین وضویی است که نور بر نور است: «الوُضُوءُ عَلَی الوُضوءِ نُورٌ عَلی نور، یعنی: الوضوءِ الخلقی الجِبِلّی، یَتَواضَّأَ عَلَیه، نور عَلَی نور، لا اَلّذی یَتَوَضأَ مَرَّتَین» (شمس تبریزی، ۱۳۸۶، ج۲: ۱۳۵).

پی‌نوشت‌ها:

۵. این حدیث با تعبیرهای دیگری نیز روایت شده است. از جمله «اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِقَوْمِي فَإِنَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ» (پروردگارا از قوم من در گذر؛ زیرا در ناآگاهی به سر می‌برند) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۶۰؛ نیز ر.ک قطب راوندی، ۱۴۰۹،ج۱: ۱۶۴).
۶. «این حدیث در کتاب احادیث مثنوی مرحوم فروزانفر به صورت‌های مختلف نقل شده و با آنچه شمس و مولانا آورده‌اند، کمی متفاوت است. لیکن در کتاب شرح تصوف به همین صورت ذکر شده است» ( موحد، ۱۳۸۶: ۵۴۶ ). « قَدِمْتُم مِن الجِهادِ الأصْغَرِ إلى الجهادِ الأكْبَرِ مُجاهَدَةِ العَبدِ هَواهُ»(از جهاد اصغر پاى به ميدان جهاد اكبر گذاشتيد جهاد بنده با هواى نَفْسش)(فروزانفر، ۱۳۸۷: ۱۴؛ نیز ر.ک سیوطی، ۱۴۰۱، ۲: ۸۵).
۷. حدیث به صورت دیگری در روایات یافت شد که با نوع روایت شمس اختلاف‌هایی دارد: «عَنِ النَّبی(ص) کُلُوا مِن کَدِّ أیدیِکُم» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۳: ۳۱۴). البته روایت‌هایی که با مضمون این حدیث در ارتباط است، بسیارند: عَنهُ ص أنَّهُ قالَ مَنْ أَكَلَ مِنْ كَدِّ يَدِهِ حَلَالًا فُتِحَ لَهُ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ يَدْخُلُ مِنْ أَيِّهَا شَاء(هر کس از دسترنج حلال خویش معاش و هزینه خود را تأمین کند. درهای بهشت بر او گشوده شود تا از هر یک که خواست داخل گردد)، وَ عَنهُ ص أنَّهُ قالَ مَنْ أَكَلَ مِنْ كَدِّ يَدِهِ نَظَرَ اللَّهُ إِلَيْهِ بِالرَّحْمَةِ ثُمَّ لَا يُعَذِّبُه‏ أبَدا (هر کس از دسترنج خویش بخورد خداوند با نظر رحمت به او نگاه خواهد کرد و او را عذاب نمی‌کند)، وَ عَنهُ ص أنَّهُ قالَ مَن أَكَلَ مِنْ كَدِّ یَدِهِ كَانَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِی عِدَادِ الْأَنْبِیَاءِ وَ یَأْخُذُ ثَوَابَ الْأَنْبِیَاء(ِاگر كسی با دستش كار كند و روزی بخورد، در روز قیامت در زمره و گروه انبیا است و خدا ثواب انبیا را به او می‌دهدَ) (محدث نوری، ج ۱۳: ۲۴).
۸. گویا شمس روایت کامل‌تری از این حدیث را در اختیار داشته که در ادامه آن عبارت «ایّاکم و القری» بوده است که در روایاتی که ما ذکر کردیم وجود ندارد؛ هرچند روایت‌های دیگری با این مضمون وجود دارند، از جمله «لا تَسکُنِ الکُفُرَ فَإنَّ الکُفُرِ کَساکِنِ القُبُور» (درجاهایی که دور از مردم است اقامت نکن. کسی که در چنین جاهایی سکونت کند، مانند آن است که در گورستان ساکن شده باشد) (سیوطی،۱۴۰۱، ج۲: ۲۰۰؛ نیز ر.ک فروزانفر، ۱۳۸۷: ۲۵۷). مولانا نیز با توجه به این روایت، اینگونه سروده است:

دِه مرو، دِه مرد را احمق کند                                عقل را بی نور و بی رونق کند
قول پیغمبر شنو ای مجتبی                                     گور عقل آمد وطن در روستا
( مولوی، ۱۳۶۳، ج۲: ۳۰ )

باتوجه به تأویل شمس، معنی روستا، همنشینی با ناقصان است، نه روستای ظاهری.
۹. این حدیث به صورت‌های مختلف نقل شده است: «تَفَكُّرُ ساعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَةِ سَنَةً» (یک ساعت تفکّر بهتر است از یک سال عبادت است) یا خَیرٌ مِنْ عِبادَةِ سِتینَ یا ثَمانین سَنَة (بهتر است از شست یا هفتاد سال عبادت است)(مجلسی، ۱۴۰۳، ج۶۸: ۲۳۷-۲۳۸).
۱۰. اشاره است به عبارت: «لا صَلَواة اِلّا بِحُضُورِ القَلب» (نماز، تنها با حضور قلب نماز است) و مضمون آن مطابق است با حدیثی که در احیاء العلوم ، ج ۱، ص ۱۱۰ به اینگونه روایت شده: «لا يَنظُرُ اللَّهُ إلى صَلاةٍ لا يُحضِرُ الرَجُلُ فيها قَلبَهُ مَعَ بَدَنِهِ» (خداوند به نماز کسی که دل با زبانش هماهنگ نباشد، به چشم قبول نمی‌نگرد) (به نقل از فروزانفر، ۱۳۸۷: ۲۲). مولانا نیز در مثنوی به این حدیث اشاره کرده است:
بشنو آز اخبار آن صدر صدور لا صَلواة تَمَّ إلّا بالحضور (مولوی، ۱۳۶۳، ج۱: ۲۵)
۱۱- بخاری در کتاب الاذان آنرا به این صورت آورده است: «لا صَلَواةَ لِمَن لَم یَقرء بِفاتِحَةِ الکِتاب» (موحد، ۱۳۸۶: ۵۱۵)
۱۲. «فلما بَلَغَ سدرهَ المُنتهَی، فَانتهی الی الحُجُب فَقالَ جبرئیل تَقَدَّم یا رسول الله، لیسَ لی أَن اَجُوزَ هذا المَکان وَ لَو دَنوتُ أَنمَلةٌ لاَ حتَرقتُ» (هنگامی که در شب معراج، پیامبر و جبرئیل به سدرة المنتهی و پایان حجاب‌ها رسیدند، جبرئیل گفت ای رسول خدا، بعد از این خودت به جلو قدم بردار زیرا من بیشتر از این نمی‌توانم جلو بروم و اگر به اندازه سر انگشتی جلو بروم، خواهم سوخت) (مجلسی،۱۴۰۳،ج ۱۸: ۶۳؛ نیز ر.ک فروزانفر، ۱۳۸۷: ۴۲۳) . مولانا نیز در چند جای مثنوی به این موضوع اشاره کرده است:

احمد ار بگشاید آن پر جلیل                                    تا ابد بیهوش ماند جبرئیل
چون گذشت احمد ز صدره و مرصدش                      وز مقام جبرییل و از حدش
گفت او را هین بپر اندر پیم                                 گفت رو رو من حریف تو نیم
گفت بیرون زین حد ای خوش فر من                         گر زنم پری بسوزد پر من
( مولوی، ۱۳۶۳،ج۲: ۵۰۳)

 ۱۳. مولوی نیز همچون شمس، وطن را از جنس خاک نمی‌داند و معتقد است، منظور از وطن: مأوای حقیقی انسان‌هاست نه وطن آب و گِل:

از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست                                    که وطن آن سوست جان این سوی نیست
گر وطن خواهی گذر آن سوی شط                                       این حدیث راست را کم خوان غلط
(همان، ج۲: ۴۰۸)

 ۱۴. عدّه‌ای از محقّقان به علّت پی نبردن به معنای باطنی این حدیث، آن را موضوعه دانستند (ر.ک ابن تمیمه الحرانی)
۱۵. قرآن کریم، سوره ۳ ( آل عمران ) ، آیه‌های ۱۷۰-۱۷۱.
۱۶. قرآن کریم، سوره ۵۹ (الحشر) ، آیه ۲۱.
۱۷. به عقیده نگارندگان، این لطیفه، نور و ذات حضرت رسول است؛ ذاتی که قبل از خلقت روح و جسم ایشان در پیشگاه حضرت حق حضور داشته و جهان مادّی طفیل عشق پروردگار به آن ذات پاک است. چنانکه خداوند می‌فرماید: «لَولاک لَما خَلَقتُ الافلاک» (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۴۸۴) و حضرت رسول فرموده‌اند «اوَّلَ ما خَلَقَالله نوری» (همان، ۳۶۳).
۱۸. عین‌القضات همدانی نیز در کتاب تمهیدات این حدیث را همانند شمس تأویل کرده و شناخت خداوند را در گرو شناخت نفس حضرت محمّد(ص) می‌داند: «… هرکه معرفت نفس محمّد(ص) حاصل کرد، پای همّت در معرفت ذات الله نهد» (عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۰: ۵۷ ).
۱۹. برای نمونه، بسیاری از کسانی که در کربلا بر روی امام حسین(ع) شمشیر کشیدند، نیّتی پاک داشتند و به قصد قربت به خداوند با امام می‌جنگیدند؛ در صورتی که عمل آنها از قبیح‌ترین و زشت‌ترین اعمال تاریخ بشریّت بوده است. پس هر نیت پاکی به عملی نیک منجر نمی‌شود؛ زیرا ممکن است محصول کج اندیشی نا آگاهانه انسان باشد. البته بدیهی است کردار نیکی هم که به قصد قربت پروردگار نباشد، ارزش و اهمیتی ندارد.
۲۰. مولانا نیز به تأسّی از پیر و مراد خود، این حدیث را تأویل کرده است:

بیشتر اصحاب جنّت ابلهند                                             تا ز شرّ فیلسوفی می‌رهند
ای بسا علم و ذکاوت و فطن                                 گشته رهرو را چو غول و راهزن
(مولوی، ۱۳۶۳، ج۳: ۴۰۷)

۲۱. این عقیده شمس با سایر عقاید او که در بردارنده مفهوم فنای فی الله و بقای بالله است، تا حدودی سازگار نیست (ر.ک شمس تبریزی،۱۳۸۶،ج۲: ۸۷ و ۲۶ و ۱۱۸؛ ج۱: ۲۶۲ و ۲۹۷ و ۲۷۶ و…). زیرا در اینجا شمس نظریه فنای کلی سالک در خداوند را به طور تلویحی رد می‌کند. به نظر نگارندگان، این موضوع ناشی از آن است که شمس بنابر عبارت «کَلِّموا النّاسَ عَلی قَدرِ عُقولهم»، به مقتضای ظرفیت و درک مخاطبان سخن می‌گفته. او در مجالس مختلف با افرادی که ظرفیت‌های متفاوتی داشتند، معاشرت داشته، بنابراین ممکن است گاهی بعضی از سخنانش در ظاهر با هم تناقص داشته باشد؛ در حالی که اینچنین نیست. شیخ لاهیجی(قده) نیز درباره این حدیث توضیحی دارد که مطابق با نظر نگارنده است:
سالک فی الجمله فانی فی الله شود به حیثیتی که او را در ظاهر و باطن و دنیا و آخرت وجود نماند و به عدم اصلی و ذاتی راجع گردد. این است فقر حقیقی و از این جهت فرموده‌اند: أذا تَمَّ الفَقر فَهُوَ الله؛ زیرا که این مقام اطلاق ذات حق است… این مرتبه غیر از انسان کامل هیچ چیز دیگر را میّسر نیست و از این جهت است که انسان کامل اکمل از جمیع موجودات است و سبب ایجاد عالم شده است (شوشتری، ۱۴۰۹، ج۲: ۶۱).

ادامه دارد…

محمد خدادادی، دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد
مهدی ملک ثابت، دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد
یدالله جلالی پندری، دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد
دوفصلنامه علمی-پژوهشی ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا (س)