مجتبی مطهری الهامی*

مقاله زیر تأمل و پژوهشی است در تعریف و شناخت انسان. آنچه در تعریف انسان در منطق و فلسفه رایج است، «حیوان ناطق» و فصل مقوم آدمی‌‌ همان ناطقیت است. هر چند ناطق کنایه از تعقل و اندیشه آدمی است که طبق تحقیقات جانور‌شناسی حیوانات دیگر از آن بی‌بهره‌اند، اما براساس حکمت متعالیه و عرفان و آموزه‌های وحیانی، ناطق صرفاً فصل ممیز انسان به حساب نمی‌آید، بلکه فصل ممیز دیگری برای انسان وجود دارد که شایسته است فصل جدایی انسان از حیوان قرار گیرد. کلمه «حی» نه تنها جامع حیات گیاهی و حیوانی است، بلکه حیات انسانی در حیوان ناطق را نیز در بر می‌گیرد. اما آن فصل ممیز که جداکننده حقیقی انسان از حیوان است، ترکیب «حی متأله» است. از نظر حکمت متعالیه انسان «حی متأله» است. کلمه «حی» در این تعریف به‌منزله جنس و کلمه «تأله» و به‌منزله فصل ممیز آن است. «حی» به معنای حیات و زندگی و «تأله» به معنای شیفتگی و بی‌قراری است. در واقع انسان جز تأله و شیدایی و دل‌باختگی و جز فقر و نیازمندی مستمر به جمال و جلال احدیت نیست. همچنین روح ملکوتی انسان با توجه به آیات قرآن قبل از نزول به این عالم از جهان دیگر خاطراتی دارد. این‌‌ همان مسئله تقدم رتبی خلقت ارواح بر ابدان است. اما باید توجه داشت که مقصود از تقدم رتبی روح از جهت کثرت نفس و جزئیت آن نیست بلکه مراد قدم وجود جمعی آن‌ها در عقول کلیه است که حادث ذاتی و قدیم زمانی هستند. لذا پیغمبر اکرم فرمود: «کنتُ نبیاً و آدمُ بین الماءِ و الطین.»
***
طرح مسئله

 ۱-۱- «اساس انسان‌شناسی صدرالمتألهین ترکیب و تلفیقی از دین، فلسفه و عرفان است. بدین معنی که وی در انسان‌شناسی شاکله‌ای چند ضلعی پدید آورده که یک ضلع آن انسان‌شناسی فلسفی، ضلع دیگرش انسان‌شناسی دینی و ضلع دیگر آن انسان‌شناسی عرفانی است. در انسان‌شناسی فلسفی وی انسان را چون ابن‌سینا موجودی عقلانی می‌داند که دارای مراتب چهارگانه عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل بالملکه، عقل مستفاد است». [۱] 
انسان‌شناسی دینی وی نیز با الهام از آیات قرآن کریم از جمله سوره مبارکه ص، سجده، حجر و ابراهیم صورت گرفت. [۲] 
می‌توان گفت بین خود‌شناسی و هستی‌شناسی ملاصدرا پیوندی دقیق وجود دارد. بدین معنی که معرفت‌النفس وی براساس درک معرفت نور وجود و اصالت وجود و نور کثرت و وحدت و نیز بینش شهودی به هستی و با تهذیب نفس و نیز اخلاص باطنی تحصیل شده است.
«به بیان دقیق‌تر صدرالمتألهین حقیقت خویش را بعد از نگرش روحانی به عالم و بینش اشراقی با علم حضوری مشاهده کرد و آن را هستی واقعی و در‌‌ همان حال وجود خویش را عین فقر و وابستگی به حقیقت وجود یافت. بنابراین خود‌شناسی وی برخواسته از نوعی تعمق در هستی و تفکر در باطن آن و عشق و سیر و سلوک به سوی الله مبتنی است». [۳] 

 ۲-۱- انسان به وجود خودش از راه علم حضوری علم دارد و وجود نور محض است و همه چیز در پرتو آن قابل شناخت است. [۴] 
۳-۱- از نظر معرفت‌شناسی در حکمت صدرائی معرفت شهودی نفس مقدم بر هر شناخت دیگری است. این خود‌شناسی عرفانی پایه و اساس الهیات و علوم انسانی نیز هست وی در اسفار چنین می‌نویسد: «معرفه‌النفس ذاتاً و فعلاً مرقاه لمعرفه‌الرب ذاتاً و فعلاً. [۵]

براین‌اساس معرفت‌النفس بهترین روش برای معرفت‌الرب به شمار می‌رود. در حدیث نبوی است وقتی از رسول خدا (ص) پرسیدند: «کیف ‌الطریق الی معرفةالرب» چه راهی برای شناخت پروردگار وجود دارد؟ در پاسخ فرمود: «معرفةالنفس». در واقع خود‌شناسی نزدیک‌ترین طریقه به عرفان و ولایت و ملکوت و نیز پیوستن به لقاء الهی است. چنان که درباره معاد‌شناسی نیز اسفار چنین نگاشته است: «مفتاح‌العلم بیوم القیامه و معاد‌الخلائق هو معرفه‌النفس و مراتب‌ها و مفتاح هذه المعارف معرفه‌النفس» [۶] 

 از نظر ملاصدرا[۷] و ابن‌عربی انسان در عالم دارای دو نسخه است. نسخه‌ای در عالم خاک و نسخه‌ای در عالم ملکوت. اما جان انسان گوهری است زبانی و سری است سبحانی، لطیفه‌ای است ملکوتی و شعله‌ای است لاهوتی کلمه‌ای است روحانی و خلقی است زبانی و گوهری است بدون زمان و مکان. [۸] 
درعین‌حال صدرالمتألهین نفس انسانی آلوده به شهوات و کدورات را که دامن‌گیر انسان‌های جاهل و آلوده می‌شود فاقد قوه راه‌یابی به عالم نور قدسی می‌داند. زیرا وی بالا‌ترین صفتی که انسان را از تمامی فرشتگان برتری داده صفت علم و حکمت است و حکمت آلودگی ساز نیست. [۹]

انسان بما هو انسان

 برای آنکه تصور دقیق و صحیحی از انسان در حکمت متعالیه داشته باشیم بایستی ابتدا به دو دیدگاه فلسفی و عرفانی درباره تعریف انسان اشاره کنیم.

 از دیدگاه فلسفی تعریف انسان‌‌ همان جمله معروف ارسطویی است که انسان حیوان ناطق است که در فلسفه ابن‌سینا نیز مطرح است در اصطلاح منطقی کلمه حیوان جنس است که انسان را از سایر موجودات نظیر جمادات و نباتات جدا می‌کند ولی او را از حیوانات که موجوداتی دارای شعور متحرک و با اراده‌اند متمایز نمی‌سازد بلکه کلمه ناطق است که فصل ممیز انسان از حیوانات است. ولی باید توجه داشت که کلمه ناطق به معنی نطق و سخن گفتن نیست بلکه به معنی تفکر و تعقل است که مخصوص انسان است و طبق تحقیقات علمی و زیست‌شناسی حیوانات از آن محروم‌اند و یا از درجه شعور اندکی برخوردارند. [۱۰] 

 رویکرد دوم تعریف دیگر از انسان، رویکرد عرفانی است که حکیم سبزواری درباره آن می‌گوید:

 فـجوهــرٌ و ناطـقٌ و مایـه تمـیـز الانسـان فیهـا ثابـه.

 انسان دارای جوهر نطق و دارای اختیار است و با این‌ها تمیز انسان از سایر موجودات حاصل می‌شود. [۱۱] 

 مراد از کلمه مایه در عرفان‌‌ همان موت اختیاری است که از خصایص انسان عارف است و آدمی در اثر تهذیب نفس و تطهیر باطن می‌تواند موت اختیاری داشته باشد. موجودات دیگر از جمله حیوانات از این ویژگی محروم‌اند. [۱۲] 

 دیدگاه سوم رویکرد انسان در حکمت متعالیه است که با استمداد و هماهنگی با آموزه‌های وحیانی و عرفانی مطرح است. و آن اینکه انسان سرمایه فطری و الهی دارد که بالقوه است و اگر این دارایی را با تحصیل معارف الهی و تهذیب نفس و کسب فضایل انسانی از قوه به فعل برساند، حیوان ناطق فرشته صفت می‌شود. و اگر این سرمایه الهی فطری را به فعلیت نرساند و آن را دفن کند، حیوان ناطق، حیوان صفت می‌شود. در مثال یک حیوان گرگ است؛ یک موجود هم در ظاهر انسان است اما در باطن گرگ است. در منطق وحی و حکمت متعالیه و عرفان این انسان، تنها در صورت انسان است اما در معنا و واقع انسان نیست اگر سرمایه الهی او شکوفا نشود. [۱۳] انسان فرشته‌صفت انسان است زیرا انسان موجودی روحانی است. یعنی سرمایه‌ای فطری و بالقوه دارد که باید آن را به کمال و فعلیت برساند.

 اگر روح انسانی در حکمت متعالیه را دقیق‌تر تبیین کنیم با محور قراردادن اصالت وجود و اصل دیگری از مبانی حکمت متعالیه به نام امکان فقری که بیان بدیعی از امکان ذاتی است از انسان طرحی نو ارائه ‌دهیم و آن اینکه وجود انسان بارقه‌ای از حقیقت ذات حق تعالی است و نیز واقعیت او عین فقر و نیاز و وابستگی است که دم‌به‌دم و مداوم و مستمر به فیض و نور وجودی حق نیازمند است. اگر بخواهیم این بیان را با الهام از عرفان وحی الهی و احادیث قدسی تبیین کنیم، نتیجه این می‌شود که انسان حی متأله است. کلمه حی به‌منزله جنس و کلمه تأله به‌منزله فصل انسان واقعی در هستی است بدین معنی که حقیقت نفس انسان جز تأله و عشق و شیدائی و دلباختگی به جمال و جلال الهی نیست؛ چون حیات روحانی و انسانی در تأله و دلبستگی او به حق و پیوستن او به ذات حق و معرفت شهودی او متجلی است. [۱۴] 

 تأمل در حقیقت نفس پایه شهود هستی روح در عالم وجود و مبدأ آن است که عین وحدت، ثبات تجرد و مبدئیت حالات و کیفیات نفس خواهد بود. چون حقیقت نفس انسانی عین ربط وابسته به مستقل است و مشاهده روح مستلزم شهود رابط و مستقل است.

 اصولاً راه معرفت در حکمت ذوقی از طریق علم حضوری و باطن صورت می‌گیرد، و شناخت آن از طریق حواس و عقل طبیعی امکان‌پذیر نیست. به‌خصوص که گوهر روح که از عالم ملکوت یا عالم امر است و دلیل آن آیه ۸۵ سوره مبارکه اسراء است: «وَ یَسْأَلُونَکَ ‌عَنِ ‌الرُّوحِ ‌قُلِ ‌الرُّوحُ‌ مِنْ ‌أَمْرِ رَبِّی‌ وَ مَاأُوتِیتُمْ ‌مِنَ ‌الْعِلْمِ ‌إِلاَّ قَلِیلاً.» و آیه دیگر آیه ۷۲ سوره مبارکه ص است: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» روح با نفخه ربانی ساکن این منزل گشته است و به زودی این طائر قدسی این سرای خاکی را ترک خواهد کرد. در روایتی از رسول خدا نقل شده که «إنّ الله خلق آدم علی صورته.» یعنی خدا انسان را به صورت خودش آفریده است. زیرا صورت هر شیئ جلوه و مظهر او است. به بیان دیگر مراد این حدیث جان آدمی بر صفات الهی آفریده شده و انسان مظهر اسماء و صفات الهی است. و ازآنجاکه حقیقت عینی اشیاء در جهان خارج با صورت ظاهر جلوه می‌کند. ازاین‌رو به اشیاء صورت اطلاق می‌شود.

 دلیل شرافت و کرامت ذاتی روح است که خداوند متعال آن را به خود نسبت می‌دهد و حتی رضایت ندارد که روح را به فرشتگان (ملائکة الله) نسبت دهد. زیرا روح انسان جلوه‌ای از عالم قدسی و آینه اسماء حق است. نکته دقیقی که از این آیه فهمیده می‌شود این است که روح انسان ظهور و تجلی روح الهی است. پس از این آیه مبارکه می‌توان فهمید روحی که از جانب حق به انسان، دمیده شده ظهور و تنزل همه روح خدا نیست بلکه بارقه و جلوه‌ای از حقیقت ذات باری تعالی است. یعنی با همین جلوه اندک حق، انسان دارای روح الهی شده است. البته این تمثیل است و اگر نه ذات خداوند روح نیست و انسان نیز احاطه به ذات خداوند ندارد. [۱۸] 

 براساس حکمت متعالیه در قرآن منظور از روح الهی در روح، قدسی انسان است که براساس حکمت متعالیه در قرآن باطن و سر این روح متعارف انسانی است به همین جهت انسان مسجود ملائکه شده است کما‌اینکه سر خلیفه الهی بودن انسان نیز به همین اصل بازمی‌گردد. و انسان شایسته فراگیری اسماء الهی شده است همین است «و علّم آدم ‌الاسماء کلّ‌ها» [۱۹] 

 اشارت در حدیث قدسی، زمین و آسمان ظرفیت دریافت مقام کبریائی حق را ندارند. این انسان سالک (عارف) و حکیم است که استعداد و ظرفیت مقام حق را دارد. [۲۰] 

 اینکه طبق حدیث قدسی، انوار حق در بنده سالک و وارسته می‌تابد، نشان می‌دهد که عالم اوسع از روح قدسی انسان نیست بلکه این لطیفه سرّ دل یا روح آسمانی انسان است که وسیع‌تر از عالم است. به همین سبب عالم در مقابل وی حُکم عَرَض نسبت به جوهر را دارد. به همین خاطر غایت خداوند از وجود عالم و آفرینش، ظهور و پیدایی برلیانی به نام روح قدسی انسان است. چنان‌که در اشارت دیگر حدیث قدسی است «یا بنی آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی»:‌ای بنی‌آدم همه چیز را به خاطر تو آفریدم و تو را به خاطر خودم. [۲۱] 

 تقدم رتبی روح

 از جمله دلایل نقلی تقدم رتبی روح این آیه است: «اشهدهم علی انفسهم الست بربّکم قالو بلی شهدنا.» [۲۲] توضیح آیه اینکه انسان در وجه ملکوتی و در عالم ملکوت که مقدم بر این عالم است به ربوبیت و عبودیت الله گواهی داده است. آیه نورانی دیگر که در آیه ۵ سوره مبارکه ابراهیم (ع) است: «فذکرهم بأیام الله» از این آیه می‌توان استنباط کرد که روح انسان تقدم رتبی بر بدن دارد چنان‌که عالم روح بر عالم طبیعت و ماده تقدم رتبی دارد. به بیان دقیق‌تر روح ملکوتی انسان قبل از نزول به این جهان، از آن جهان خاطرات و یادگارهایی دارد. شاید گریه نوزاد هنگام ورود به این عالم به‌ویژه گریه‌های طفل در شب تمثلی از هجران وجدانی از آن جهان باشد. [۲۳] 
شعر مولانا نیز تمثیلی از همین موضوع است آنجاکه به ناله و سوز و هجران نی از نیستان اشاره می‌کند:

بشنو از نی چون حکایت می‌کند                             از جـــدایی‌ها شکایت می‌کند
کز نیـستان تــــا مـرا ببریده‌انـد                            از نفــیرم مـرد و زن نالیـده‌اند
سینه دارم شرحه شرحه از فـراق                     تا بگویـم شـرح درد اشتیـاق[۲۴]

 در این شعر به غربت انسان در سرای این جهان و دورافتادگی‌هاش از وطن[۲۵] حقیقی که‌‌ همان عالم معنا و ملکوت است، اشاره شده است. از جمله دلایل دیگری که تقدم خلقت روح را بر بدن ثابت می‌کند حدیثی قدسی است که در جوامع روائی ما به مقام نورانیت رسول خدا (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (ع) و نیز تقدم خلقت آنان اشاره دارد: «اولّ ما خلق الله نورُ نبینا و علیه و آله السلام.» و یا روایت نورانی دیگر که از رسول خدا (ص) نقل شده است: «کنتُ نبینا و آدم بین‌ الماء و الطّین.» من پیامبر بودم درحالی‌که آدم (ع) بین آب و گل بود.
و روایت نورانی دیگر از امام علی (ع) که می‌فرماید: «کنتُ ولیّا و آدم بین‌ الماء والطین.» من ولی بودم درحالی‌که آدم (ع) بین آب و گل بود. روایات فراوانی به حد توا‌تر وجود دارد که تقدم معصومین علیهم‌السلام را بر آفرینش دیگر موجودات ثابت می‌کند و نیز روایات دیگری که درباره سرشت و آفرینش ارواح پیش از اجساد است.
اما نکته دقیق و علمی که در اینجا وجود دارد این است تقدم رتبی روح بر بدن در حکت متعالیه به معنی نظریه مُثل افلاطونی نیست. بدین معنی که روح‌ها قبل از تعلق به بدن‌ها در عالمی بر‌تر به نام عالم مُثل مخلوق و موجود بوده‌اند و پس از آفرینش بدن روح بر بدن تعلق پیدا می‌کند. لذا هرچند ملاصدرا سه برهان بر مثل افلاطونی در اسفار تقریر کرده است اما علامه طباطبایی در نهایة‌الحکمه آن را ناتمام دانسته است. از همین رو حکیم فاضل تونی تبیینی خاص ارائه داده است که ابهام نظریه صدرا را روشن و ترمیم می‌کند. و آن اینکه تقدم نفوس بر بدن نه به این معنی است که نفس از جهت کثرت و جزئیت قدیم است زیرا تکثرِ نوع واحد بدون ماده و لواحق آن ممکن نیست. بلکه مراد از تقدم نفوس تقدم رتبی و وجود جمعی آن‌ها است. زیرا عقول کلیه حادث ذاتی و قدیم زمانی‌اند. [۲۶]

منظور از تقدم روح بر بدن تقدم رتبی آن است نه زمانی؛ زیرا طبق آیات نورانی قرآن[۲۷] خلقت روح از نظر زمانی بعد از خلقت بدن قرار می‌گیرد. نتیجه اینکه تقدم روح بر بدن به معنای روحانی بودن و تقدم وجودی و رتبی آن است. چون روح مقامی بالا‌تر از بدن دارد و بدن از آن حیث بر گوهر نفس تقدم دارد که قوه بر فعلیت تقدم دارد. [۲۸] 

 در عین حال درک این معنا در شناخت انسان که وی حیوان ناطق و حی متأله و آیینه اسماء و صفات الهی است غیر از تحصیل متعارف حکمت ذوقی و صدرایی و عرفان ابن‌عربی به فطرت و جانی پاک و سلوک روحانی نیازمند است. هر چند شناخت حقیقی انسان جز برای ذات حق و پیامبران و اولیای بزرگ الهی که ملهم به انوار قدسی الهی هستند، میسر نخواهد بود.

 * استادیار دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی

منبع:
حکمت متعالیه به‌ویژه کتاب عظیم اسفار، تفسیر‌النفسی و بیان مقامات عروجی و اسرار و بطون آیات و روایات می‌باشد». (حسن حسن‌زاده آملی، عرفان و حکمت متعالیه، ص ۵۷، نشر الف میم لام، ۱۳۸۰). روش کار صدرالمتألهین این است که کلمات برگرفته از معارف الهی و طریقت کشف و شهود مشایخ عرفان را مبرهن می‌کند.

پی نوشت‌ها:
۱. مجموعه مقالات همایش جهان ملاصدرا، ص ۵۱ // ۲. درک عمیق انسان‌شناسی در حکمت صدرائی بدون درک مبانی آن حکمت مانند هستی‌شناسی، بداهت وجود، اصالت وجود، تشکیک وجود، وحدت وجود، معرفت‌شناسی عرفانی، امکان فقری، علم حضوری ومعرفت شهودی جز از طریق سیر و سلوک روحانی میسر نیست. چنان‌که درک عمیق ادبیات عرفانی به ویژه عرفان حافظ و مولانا بدون فراگیری حکمت متعالیه و عرفان ابن عربی میسور نیست. (مرتضی مطهری، عرفان حافظ، صدرا، ۱۳۷۳) // ۳. خردنامه صدرا، شماره نوزدهم، ص ۸۸ // ۴. درعین‌حال این نگرش هستی‌شناختی صدرالمتألهین تحت تأثیر و با الهام از مکتب عرفانی و تفکرات محی‌الدین عربی پدید آمده است، از آن جهت که وی به ابن‌عربی و تفکر او ارادت تام دارد. // ۵. اسفار، جلد ۸، ص ۲۲۴ // ۶. اسفار، جلد ۹، ص ۲۷۸. حدیث معرفت الرب میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، رساله لقاءالله، ص ۳۷، قم، نشر دارالفکر // ۷. پدر بزرگوار ما استاد شهید مطهری رض به صدرالمتألهین و حکمت متعالیه علاقه و ارادتی تام داشت. بار‌ها اشعاری را که حکیم میرداماد درباره ملاصدرا شاگردش سروده بود با خویشتن می‌خواند: صدرا جاهت گرفته باج از گردون/ اقرار به بندگی‌ت کرد افلاطون/ در مکتب تحقیق نیامد چـون تـو/ یک سر ز گریبان طبیعت بیرون. ۸. مجموعه مقالات همایش جهانی ملاصدرا، ص۵۲) // ۹. جواد مصلح، ترجمه شواهدالربوبیه، ص ۴۹۶ // ۱۰. حسن حسن‌زاده آملی، انسان در عرف عرفان، فصل۱ // ۱۱. حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه قسمت منطق، ص ۲۲۹ // ۱۲. رک به: شرح منظومه قسمت منطق، ص۴۵ و محمدامین صادقی اردکانی، درسنامه عرفان امام خمینی، ص ۱۱۰) // ۱۳. فالصوره صوره الانسان والقلب قلب الحیوان. نهج البلاغه، عبده، خطبه ۸۵، ص ۱۶۷. به تعبیر امام صادق علیه‌السلام حیوانات صور و تمثلات اخلاق انسان‌ها هستند و این‌‌ همان تفسیر انفسی از آیه و اذا الوحوش حشرت. سوره مبارکه تکویر، آیه ۱۲. حسن حسن‌زاده آملی، انسان در عرف عرفان، ص ۱۰، نشر سروش، ۱۳۷۷ // ۱۴. رک به: خردنامه صدرا، شماره نوزدهم، ص۸۸ و محمدامین صادقی اردکانی، درسنامه عرفان امام خمینی، ص ۱۱ // ۱۵. عبدالله جوادی آملی، توحید نامه، ص ۷۲ // ۱۶. رک به: امام خمینی، چهل حدیث، حدیث ۳۸، ص ۵۳۰، تهران، نشر رجاء، ۱۳۶۸ و امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، ج ۱، مقدمه، ص ۴۸، تهران، نشر بهجت، ۱۳۶۱ // ۱۷. شیخ کلینی، اصول کافی، جلد۱، ص ۱۳۴ // ۱۸. من تفکر فیهذات الله الحد. به این معنا که هر کس در ذات خداوند تفکر کند به الحاد کشیده می‌شود. امام علی (ع)، غررالحکم و دررالکلم، ج ۵، ص ۳۰۵ // ۱۹. (سوره مبارکه بقره/آیه ۳۱) // ۲۰. لا یسعنی ارضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عندی المؤمن. مجتبی تهرانی، درآمدی بر سلوک، ص ۴۵ و بحارالانوار، ج ۵۸، ص ۳۹ // ۲۱. عبدالحسین زرین کوب، سر نی، ج۲، ص ۶۳۰، و شیخ مجتبی تهرانی، درآمدی بر سلوک، ص ۱۶ و احقاق الحق، ج ۱، ص ۳۴ // ۲۲. سوره مبارکه اعراف/آی ۱۷۲و سوره فصلت/آیه ۵۳ // ۲۳. (عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، جلد ۵، ص ۲۹۵- مرتضی مطهری/ عرفان حافظ، ص۱۲۹- شیخ محمدتقی بروجردی، کتاب العشرات، صص ۱۴ه۰-۱۳۸) // ۲۴. کتاب مثنوی/دفتر اول // ۲۵. شیخ بهائی در رساله نان و حلوا می‌گوید اینکه پیغمبر اکرم فرموده حب الوطن من الایمان مقصود این وطن‌های خاکی نیست. بلکه مقصود از وطن عالم معنا و ملکوت است. // ۲۶. بنگرید به: فاضل و تونی، حکمت قدیم، ص۹۳۶ و علی ربانی گلپایگانی، شرح بدایه‌الحکمه، ج۳، ص ۵۹۲ و بحارالانوار، جلد ۱۶، ص ۴۹۲ // ۲۷. سوره مبارکه مؤمنون آیات ۱۶-۱ // ۲۸. خردنامه صدرا، شماره ۴۱، ص ۸۵.

ماهنامه فلسفی حکمت و معرفت