احمدالشریف، عضو دپارتمان زبان و ادبیات انگلیسی دانشگاه آل بیت اردن 

در تحقیقات زبان‌شناسانه، در نظر گرفتن استعاره به‌عنوان موضوعی مربوط به تفکر و نه زبان، تبدیل به امری معمول شده است. در اینجا استعاره، حوزه‌ای مفهومی از “[زبان] مبدا” فهم شده که ایده‌ای را از یک مفهوم (یک حوزه مفهومی [زبان] مقصد) مطابق با دانش تجربی که از طریق مجموعه‌ای از ابعاد روان‌شناسانه در انسان در یک جامعه مشخص شکل گرفته، انتقال می‌دهد. تحقیقات مربوط به تحلیل استعاری مدرن تأکید می‌کنند که بررسی دقیق محتوای مفهومی بازنمایی استعاری رایج در گفتمانی مشخص می‌تواند مؤلفه‌های عقیدتی اجتماعی و روان‌شناسانۀ گفتمان جامعه‌‌ای را آشکار کند که این بازنمایی استعاری از آن برخاسته است. در این مقاله، بحث بر سر این است که تحلیل استعاره‌های دینی در سنت حضرت محمد(ص)، به‌عنوان پدیده‌ای زبا‌ شناسانه و مفهومی می‌تواند آشکار کند که چگونه انتخاب‌ لازم و سنجیدۀ استعاره‌ها، القاکنندۀ تعدادی از پنج بعد اصلی روانی-اجتماعی جامعۀ اسلامی اولیه است. بیشتر این ابعاد شامل معرفی هویت مسلمانان، داوری بردن نزد افراد پرنفوذ و صاحب‌قدرت از طریق حکومت راه‌بر و قوانین اسلامی، نشان دادن تعلق از طریق شعائر توصیه شده، ضدیت با یک شر، و دست‌آخر، دوگانگی ما در برابر آنهاست.
***
کارکرد‌های گفتمان دینی

 مطالعۀ زبان دین ریشۀ عمیقی در تاریخ دارد و مقصود از آن شناخت ماهیت معرفت‌شناسانۀ باورهای دینی بوده است، به خصوص گزاره‌ها یا ادعاهایی که دربارۀ خدا شده است. با توجه به این موضوع، زبان دین زبانی تصور شده است که مؤمنان در هنگام صحبت از باورها و تجربیات دینی خود به کار می‌برند. پس از آن، مطالعۀ زبان دین به سمت فن بلاغت تغییر جهت داد که مقصود از آن، تحقیق دربارۀ چگونگی برانگیختن احساسات عاطفی در حین انجام عبادات است. بر‌این‌اساس، محققان به‌طور مکرر به پیشبرد جنبه‌های کارکردی زبان دین کمک کرده‌اند تا بدین وسیله عوامل پویایی این پدیدۀ زبان‌شناسانه شناخته شود.

 بینکلی و هیک (۱۹۶۲، ۱۹- ۲۱) اظهار می کنند که می‌توان برای زبان دین دست‌کم هفت نوع کاربرد مختلف مشخص کرد. اول، زبان دین می تواند در جایی که گزاره‌های تجربی مربوط به ادعاهای مبتنی بر حقیقت و تاریخی دربارۀ برخی از وقایع مهم، مانند تولد و مصلوب شدن عیسی مسیح در مسیحیت ایراد شده است، شامل یک کاربرد تجربی باشد؛ دوم، زبان دین در جایی که در گفتمان دینی تکرار‌های اضافیِ یک معنای خاص برجسته می شوند، حاوی کاربردی همان‌گویانه است. بینکلی و هیک در هنگام بحث دربارۀ ماهیت مفهوم خدا، کاربرد مفهوم “خدا خوب و قادر مطلق است” را مثال می زنند، که در ادیان ابراهیمی به‌طور مکرر ظهور دارد؛ سوم، زبان دین نوعی زبان شدیدا عاطفی و مشابه زبان شعر در نظر گرفته شده است. ازاین‌رو، دارای کاربردی عاطفی  و وابسته به تخیلات مؤمنان به دین است و سعی دارد احساس احترام شدید به این دین را از طریق آیین‌ها و اعمال گفتاری برانگیزد؛ چهارم، زبان دین برای انجام آیین‌ها و مراسم و خدمات دینی مورد نیاز است که به آن کاربردی اجرایی یا آیینی می‌دهد. پنجم، زبان دین می‌تواند در نشان دادن رفتاری خاص مانند اعتقاد به یک خدای قادر مطلق، عملکرد رهنمود یا به زبان دیگر، کاربرد تجویزی داشته باشد. ششم، زبان دین می تواند به‌منظور معرفی یک روایت پیشاعلمی از واقعیت‌های اسرارآمیز خاص مانند آفرینش جهان و واقعیت مرگ و زندگی پس از آن، کاربردی اسطوره‌ای داشته باشد. در آخر، زبان دین می‌تواند کاربردی تناقض‌آمیز داشته باشد که در آن، مطالعۀ فراگیر متن دینی آشکار کننده تناقضات و ناسازگاری‌هایی است که باید مورد نظر قرار گیرد. (همان، ۲۱). با دخل و تصرف حساب‌شده در محتویات زبان‌شناسانۀ متن دینی، می‌توان تفسیر و شرح مناسبی برای فقدان انسجام منتسب به متن ارائه داد، تا تناقض مناقشه‌برانگیز آشکار را برطرف کند.

 سنت حضرت محمد(ص) به‌عنوان شکلی از زبان دینی با بیشتر کاربردهایی که در بالا ذکر شد، مطابقت دارد. سنت حضرت محمد(ص) که در آن بسیاری از احادیث، وقایع واقعی و تاریخی را دربارۀ مردم و پیامبران پیشین ارائه می‌دهند، نشانگر شواهدی از کاربرد تجربی است. افزون بر این، سنت حضرت محمد(ص) دربردارنده کاربرد همان‌گویانه، یا تکرارهای زیاده‌ یک معنای خاص، نیز است، مانند اشاره به مسلمانان تحت عنوان “بندگان خدا”. کاربرد عاطفی بیشتر در سخنانی از پیامبر مشاهده می‌شود که توسل به خدا را در بر می‌گیرند. علاوه‌ بر آن، سنت حضرت محمد(ص) شامل انبوهی از قوانین، اصول، و اعمال معین است که یک پیرو اسلام باید به آنها احترام بگذارد، و این منعکس‌کننده کاربرد تجویزی است. اما، سنت حضرت محمد(ص) کاربرد کاملاً عملی یا آیینی ندارد.

 گفتمان پیامبرانه سخنی الوهی تلقی می‌شود که خود پیامبر، به زبان خود، بر اساس تلفیق آیین اسلام و درک فرهنگی رایج مردم در زمان خود بیان کرده است. ماهیت قدسی مفروض گفتمان حضرت محمد(ص) نیاز به این پرسش را تقویت می‌کند که آیا [این سخنان] نشان‌دهنده هر گونه‌ کاربرد تناقض‌آمیز یا متضاد است یا خیر، زیرا چنین اظهاری می‌تواند مخالف با اصول اساسی دین باشد (آیدین محمد۱۹۹۷). بر این اساس، کاربرد تناقض‌آمیز می‌تواند ازطریق قائل شدن یک کاربرد “تبیینی” به زبان دین، که در آن یک گفتمان دینی برای تفسیر و تبیین گفتمان دیگری از همان دین استفاده می‌شود، بهتر مورد فهم قرار گیرد. این امر می‌تواند از گفتمان اسلامی روشن شود که در آن از سنت حضرت محمد(ص) برای تبیین و تفسیر آنچه در قرآن مجید ذکر شده، استفاده می‌شود.

 رویکرد گزاره‌های بینکلی و هیک دربارۀ جنبه‌های [مختلف] زبان دین توجه ما را به سوی توجه به راه‌‌کارهای زبان‌شناسانه به کار گرفته شده در این کاربردها، یا موضوعات استفاده ‌شده در گفتمان پیامبرانه سوق می‌دهد. به‌عنوان مثال، بسیاری از محققانی که قدم در راه مطالعۀ زبان دین گذاشته‌اند، از یکی از این دو زاویه، یعنی یا با مطالعۀ “معنا” های گفتمان دین یا با مطالعۀ “فرم” ها، این موضوع را مورد بررسی قرار داده‌اند. رویکرد اول توجه بیشتری به معانی و محتوای بلاغی زبان دین و گفتمان آن مانند نمازها، سرودهای مذهبی، و خدمات مذهبی دارد. این رویکرد بر خصوصیات معناشناسانۀ گفتمان موجود، مانند غنای آن از نظر تنوع واژگانی و کیفیات بلاغی تأکید دارد(فرناندز ۱۹۸۶؛ واگنر۱۹۸۶؛ وینر۱۹۹۱). رویکرد دوم توجه بیشتری به فرم دارد و در آن ساختار گفتمان دینی با این فرض ایجاد می‌شود که زبان دین دارای نشانه‌هایی ظاهری از ویژگی خاص خود است (کین۱۹۹۷، ۵۲). این خصوصیات”تقریباً” از طریق هر راه‌کار زبان‌شناسانه‌ای می‌تواند ظاهر شود، همان‌طور که تغییرات در آواشناسی، شکل‌شناسی، نحو، عناصر هموندی، واژگان، یا تمام کدهای زبان‌شناسانه می‌تواند گستره‌ای از گفتمان را تحت عنوان دین شکل دهد (همان).

نظریه‌ای جدید در باب استعاره

 جرج لاکوف و مارک جانسون(۱۹۸۰) در کتاب خود، «استعاره‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم» برحضور فراگیر زبان استعاری در زبان و تفکر روزمره تأکید می‌کنند. حاصل چنین فرضی این بحث است که استعاره، به دلیل اجتناب‌ناپذیر بودن آن در تنظیم فعالیت‌های شناختی ارتباطات روزمره، صورتی از تفکر در نظر گرفته شود و این امر شواهد بیشتری از حضور همیشگی زبان استعاره در ارتباط شفاهی به‌دست می‌دهد. نظریۀ آنها به نام نظریۀ استعاری مفهومی، یک چارچوب ساختاری تحلیلی  را معرفی می‌کند که در آن، استعاره پدیده‌ای مفهومی است که معنایی را به یک ایده ربط می‌دهد.

 بر اساس CMT، هر مفهوم انتزاعی و ایده‌اش، که نشانگر دو منطقۀ نظامِ شناختی بشر هستند، به‌طور ادراکی از طریق یک روند‌ ترسیم نقشه cross-domain به هم مرتبط‌ند(لاکوف و جانسون۱۹۸۰) و،‌ یک مفهوم (مانند استدلال) را به‌صورت مناسبات و تجربیات بشری (مانند جنگ) فهم‌پذیر می ‌سازند. در اینجا حوزۀ ادراکی “حوزه مبدأ” نام می‌گیرد، که شامل ایده‌ای است که معنای خاصی را، منطبق بر جهان واقعی و دانش تجربی بشر، مانند اشیاء فیزیکی و موجودات متحرک، منتقل می‌کند. از سوی دیگر، حوزۀ ادراکی که بیشتر موضوعات معنایی را در بر می‌گیرد که استعاره در پی انتقال آن است، و عموماً شامل مفاهیم و نظرات انتزاعی است، “حوزۀ مقصد” نام می‌گیرد. براین‌اساس در استعارۀ مفهومی، تناظرهای ادراکی روش‌مند بین عناصر مرتبط، به دو حوزۀ مفهومی مبدأ و مقصد کشانده می‌شوند. به‌عنوان مثال، در عبارت “ایدۀ او غیرقابل دفاع‌ است”، استعاره از طریق فرآیند طرح یک نقشه‌  شناختی بین عناصر حوزۀ مبدأ جنگ و حوزۀ مقصد استدلال درک می‌شود. این نقشه، استعارۀ ادراکی استدلال جنگ است را به‌وجود می‌آورد. و در حالی‌که حوزۀ مبدأ عموماً شامل دانش تجربی بشر مانند وجودهای فیزیکی و موجودات متحرک است، حوزه مقصد نوعاً شامل مفاهیم انتزاعی‌تر مانند حالات احساسی است.

 همان‌گونه که پیش از این نشان داده شد، گفتمان دینی با انتزاعی بودن آن مشخص می‌شود که در آن تشخیص پنداشت‌های استعاری (مانند وجود خدا، آفرینش عالم، قطعیت سرنوشت ما، واقعیت مرگ و زندگی پس از مرگ) از سوی پیروان دین ایده‌های تعالی‌بخش قوای متعارف بشر معرفی می‌شوند. اولاف جکل در این باره عقیده دارد که به دلیل ماهیت شدیداً انتزاعی  حوزۀ دین، زبان دین در هنگام ذکر مفاهیمی که خارج از تجربه حسی بشری ما هستند مانند خدا، روح، جهان پس از مرگ و آزادی انتخاب‌ در امور اخلاقی، تا حد زیادی(اگر نگوییم به‌طور کامل) به تصور استعاری وابسته است(جکل ۲۰۰۲، ۲۳). چنین فرضی انسان را به این آزمون ترغیب می‌کند که چگونه زبان استعاری در گفتمان دینی برای بسط دانش نوع بشر به‌سوی آنچه فراتر از آن قرار دارد، عمل می‌کند. چتریس- بلک اذعان می‌کند که تأثیر استعاره درون گفتمان دینی بر این واقعیت استوار است که:

 [استعاره] ابزاری اساسی است که توسط آن ناشناخته می‌تواند از طریق آنچه تاکنون شناخته شده است، تصور شود[…] استعاره‌ها ابزارهایی طبیعی هستند برای کشف اشکال ممکنی که چنین ربوبیتی می‌تواند داشته باشد و برای کشف تجربیات دینی(چتریس-بلک ۲۰۰۴، ۱۷).

 زبان استعاری با جهت‌دهی ادراک به‌سوی کیفیات درونی مطلق خدا، درک ماهیت او را تسهیل می‌کند. به‌عنوان مثال خدا در مسیحیت و یهودیت به‌طور متعارف پدر و در اسلام با استفاده از استعاره‌های مربوط به “نور” معرفی می‌شود (چتریس-بلک ۲۰۰۴، ۲۱۳). این تصاویر توجه را به‌سوی کیفیات خاص رمزی خدا مانند قدرت او، توجه آینده‌نگرانۀ او، وجوب او و کامل بودن او سوق می‌دهد. علاوه بر آن، تأکید شده است که زبان استعاری همان گونه که دارای اهمیت ایدئولوژیکی است که باید محل تحقیق قرار گیرد، نقش مهمی نیز در خلاقیت هر گفتمان ایدئولوژیکی بازی می‌کند (فرکلا ۱۹۹۵، ۷۴). این موضوع با نشان دادن این‌ امر حاصل می‌شود که چگونه بازنمود استعاری یک مسئله، تفاوت‌هایی را در قدرت، رفتارهای اجتماعی، اصول، تفکرات و باورها موجب می‌شود. از آنجایی‌ که گفتمان دینی شامل نظامی از ایده‌ها و باورهاست که می‌توانند القائات ایدئولوژیکی داشته باشند، استعاره ها در زبان دینی به‌طور مستدل استفاده شده‌اند تا بین این نظام ایده‌ها و باورها از یک سو و نظام متمایز ارزش‌های محل مواجهه در دین از سوی دیگر پیوند برقرار کنند. با توجه به این امر، بعد روان‌شناسانۀ گفتمان، از یک سو ارتباط ذاتی بین بعد روان‌شناختی فرد، عالم درونی تفکرات، احساسات، تمایلات، باورها، ارزش‌ها، شناخت‌ها و روش‌هایی که انسان ها از طریق آنها خود و ‌دیگران را درک می‌کنند، و از سوی دیگر مجموعۀ ارتباطات و امور پیرامونی فرد در ارتباط با عالم مادی و موقعیت اجتماعی و فرهنگی او را مقرر می‌دارد.

ابعاد روان‌شناختی استعاره‌های حضرت محمد(ص)

 سُنت حضرت محمد(ص) مجموعۀ عظیمی از احادیث است که شامل اصول، قوانین و روایت‌های دینی می‌شوند و پیروانش آنها را مستقیماً از او نقل کرده‌اند. این سخنان از این واقعیت نشأت می‌گیرد که آنها توسط قوانینی مقتدرانه‌ به منظور برقراری ارتباط متقابل بین اعضای جامعه اسلامی و دینشان ایجاد شده‌اند تا معرف گفتمانی باشند که دربرگیرندۀ نمودهایی است که پایه‌های یک جامعۀ اسلامی را می‌سازند. بر این اساس، زبان حضرت محمد(ص) نمودهای اجتماعی رایج در جامعۀ اولیۀ عربی را باز تولید می‌کند تا اظهارات جدید دربارۀ ایمان را با کمک زبان استعاری منتقل کنند.

 نورمن فرکلاو (۱۹۲۲،۲۸) گفتمان را نوعی رفتار اجتماعی می‌داند که تحلیل آن باید متوجه روش‌هایی باشد که به وسیله آن‌ها متن و گفتار موجب بازتولید تسلط اجتماعی و سیاسی می‌شود، زیرا یک گفتمان توسط ارتباطات قدرت‌ شکل می‌گیرد و با ایدئولوژی‌ها نهادینه می‌شود. گزارۀ فرکلاو در اینجا می‌تواند تا حد زیادی به زبان دین هم اطلاق گردد، همان‌گونه که ممکن است اختلاف موجود در قدرت و سلطه را انعکاس دهد. به‌عنوان ‌مثال گفتمان دینی می‌تواند خود به صورت رفتاری اجتماعی درک شود که مجموعه‌ای از اصول و قوانین اخلاقی و جزمی و قوانینی را با هدف مقاومت در برابر نابرابری اجتماعی (و اخلاقی)، ظلم(سوء استفاده از قدرت)، یا تفوق‌جویی بی‌دلیل(سلطه) بازتولید می‌کند. بنابراین می‌توان برای اشاره به سنت حضرت محمد(ص) واژۀ “گفتمان” را به کار برد، زیرا [این سنت] شامل مجموعۀ عظیمی از متون دینی مرتبط، و رفتارهای برآمده از تولید، انتشار، پذیرش و تفسیر آنهاست که یک پیام الهی هدف‌مند را به پیروانش معرفی می کند. تنوع ابعاد روان شناختی این گفتمان در ارتباط با بافت اولیۀ اسلامی طبقه‌بندی آنها را الزامی می‌سازد. در اینجا آنها بر اساس محتوای جزمی‌شان طبقه‌بندی شده‌اند که شامل: بعد هویتی، بعد مرجعیت و قدرت از طریق حاکمیت و قوانین اسلامی، بعد نشان دادن تعلق از طریق شعائر، بعد ضدیت با شر و در آخر بعد ایدئواوژیکی ما در برابر دیگری است.

بعد هویتی

 اسلام نظامی از قوانین شناخته می‌شود که از طریق قرآن کریم و سخنان حضرت محمد(ص) و سنت او به طرزی استادانه شرح داده شده‌اند. کلمه “اسلام” از فعل عربی “اسلم” منشأ می‌گیرد که به معنی “پذیرفتن، تسلیم شدن یا اطاعت کردن” است (ابن منظور۱۹۹۷،”مسلمان) ؛ بنابراین روح معنایی اسلام اشاره دارد به تسلیم شدن کامل در برابر دستورات و اوامر خدا و انکار شرک و اجتناب از آنچه خدا حرام اعلام کرده است. به‌این‌ترتیب، در گفتمان دینی اسلام، ایمان کامل به خدا عاملی اصلی معرفی می‌شود که هویت درونی مسلمان را تعیین می‌کند و به عنوان قابلیتی ذاتی شناخته می‌شود که انسان با تولد به‌دست می‌آورد، پس این قابلیت و مزیت برای مسلمان بودن به‌طور ذاتی به همه انسان‌ها داده شده است.

 حضرت محمد اظهار می‌کند که همان‌گونه که یک جانور(بهیمه) نوعاً به صورت یک کل کامل[و نه معیوب] به‌دنیا می‌آید، همه[انسان‌ها] با تمایل به اسلام(فطرت) به‌دنیا می‌آیند(مشکات، ۹۰:ص۲۶). او بر اساس استعارۀ مفهومیِ خصوصیت‌های روحانی خصوصیت‌های ذاتی حیوان هستند، برگرفته از استعارۀ عمومی‌تر رفتار انسان رفتار حیوان است، حقیقت ایمان و فطرت را به پیروان خود ارائه می‌دهد (چتریس – بلک ۲۰۰۴،۲۳۷). این بازنمود استعاری طرح‌ شده تا نشان دهد که ایمان تا به آن حد ذاتی  است که انسان نوعاً به صورت مسلمانی موحد به دنیا آمده است. این استعارۀ مفهومی حاوی حوزۀ مقصد “خصوصیت‌های روحانی” مؤمنان است که از طریق فرآیند ترسیم نقشه cross-domain با حوزۀ مفهومی خصوصیت‌های حیوان مورد فهم قرار می‌گیرند. مؤمنان این خصوصیت‌ها را از طریق آشنایی‌شان با حیوانات اهلی مانند اسب‌ها و شترها تشخیص می‌دهند. پیامبر براساس درک عرب اولیه از جهان واقعی، تأکید می‌کند که همان‌گونه که یک جانور با همه اعضای بدن خود کامل و بی‌نقص به دنیا می‌آید، ایمان ذاتی به خدا (فطرت) نیز موهبتی است که به انسان اعطا شده است. دیوید(۱۹۹۹) تأکید می‌کند که استعاره‌های مربوط به حیوان، حوزه‌ای غنی از تجربیات انسان را تشکیل می‌دهند، زیرا “آنها نشان‌گر ادراکات ما از سوژه‌ انسان در نسبتش با طبیعت هستند”. براین اساس، هویت یک مسلمان اصولاً به‌صورت یک هویت کامل جهانی ارائه داده شده که در بین همۀ افراد نوع انسانی مشترک است. و این به‌نوبۀ‌ خود تمایز هویت اسلامی را به‌عنوان هویتی جهانی به منصۀ ظهور می‌گذارد که به مردم یا نژاد خاصی ارتباط ندارد.

 حوزۀ مبدأ طریق مستقیم نیز هویت جمعی اسلام را در گفتمان پیامبر نشان می‌دهد. مسلمانان که با حالت ایمان درونی خود مشخص می‌شو‌ند “طریقی” را دنبال می‌کنند که آنها را به کسب بخشش خدا و پاداش او در بهشت رهبری کند. استعارۀ طریق مستقیم دو نوع از انسان‌ها را مشخص می‌کند: آنها که طریق درست را دنبال می‌کنند و “هدایت” قرآن و پیامبر را می‌پذیرند و آنها که طریق نادرست را دنبال می‌کنند که آنها را “گمراه” می‌کند تا در خلاف سقوط کنند. این “طریق” درست در زبان پیامبر تحت عنوان “سنت” (به معنی طریق و عادت) (ابن منظور ۱۹۹۷، “سنت”) مشخص می‌شود. به‌عنوان مثال پیامبر به‌طور مؤکد پیروانش را به پیروی از سنت خود می‌خواند به این صورت:

 … بنابراین شما [مؤمنان] باید از سنت من و خلفای راشدین پیروی [در عربی اولیه علیکم به معنی بر شماست] کنید. (مشکات، ۱۶۵: ص.۴۴)[۱]

 بعد روان‌شناسانۀ هویتی در این نمود استعاری از استعارۀ مفهومی اسلام (سنت پیامبر) یک طریق است، نشأت گرفته است. با توجه به این، تلاش برای کسب بهشت خداوند در قالب دنبال کردن طریقی برای رسیدن به یک هدف مقتضی فهم می‌شود.

بعد نفوذ و قدرت: حاکمیت و قوانین اسلامی

 قوانین اسلام به‌طور سنتی تحت عنوان شریعت(به معنی”طریق” یا “راه” به سوی منابع آب)[۲] مورد اشاره قرار گرفته‌اند(ابن منظور ۱۹۹۷) و منظور از اِعمال آن‌ها، ادارۀ زندگی مسلمانان در دولت اسلامی است.[۱] از این‌رو کاربرد و اجرای شریعت به نفوذ حکومت مسلمانان نسبت داده می‌شود.

 بر اساس نظر ووتنو، تاریخ دارای شواهدی است که نشان می‌دهد چگونه ساکنین [کشور‌های] دینی تمایل به پذیرش اشکال سنتی قدرت دینی دارند، زیرا آن را جایی می‌یابند که نهادهای دینی مستقر، فضایی معنوی برای زندگی ایجاد کرده‌اند (ووتنو۱۹۹۸). در گفتمان پیامبرانه، اهمیت قدرت در ارتباط با مفهوم حکومت “درست هدایت شده” درک می‌شود که به‌طور مداوم با استفاده از بازنمودهای استعاری که به حاکم مسلمان خصوصیت‌های نمایندگی خدا بر زمین را نسبت می‌دهد، بر آن تأکید شده است. مثلاً، حضرت محمد(ص) اظهار می کند که:

 سلطان عادل [حاکم مسلمانان] سایۀ خدا(“ظله”)بر روی زمین است و هر یک از بندگانش که مورد ظلم واقع شوند(مظلوم) به او پناه می‌برند (یأوی) …(مشکات،۳۷۱۸:ص.۷۸۹)

 دمای هوای بسیار بالا در منطقۀ خشک سرزمین عربستان، به‌خصوص طی تابستان‌های طولانی و بی‌باران سختی زیادی را بر ساکنین آن تحمیل می‌کند. از این رو تصویر “پناه بردن” به سایۀ خدا از منظر نیاز طبیعی انسان برای حفاظت در برابر گرمای خورشید درک می‌شود. و این حفاظت از طریق مفاهیم مهربانی خدا و توجه او به بندگانش با انعکاس اعمال قوانین اسلامی – به طرزی بی‌طرفانه – در جامعۀ اسلامی تقویت شده است.

بعد نشان دادن تعلق از طریق شعائر

 شعائر واجب بسیاری در اسلام وجود دارند که به‌عنوان تکلیف به انجام می‌رسند و مسلمانان نمی‌توانند بدون عذری پذیرفتنی از آنها تخلف کنند. نماز و حج در میان پنج شعیره واجب دیگری هستند که “ستون‌های اسلام”[۲] در نظر گرفته می‌شوند، همان‌گونه که پیامبر اظهار می‌دارد:

 اسلام بر پنج چیز [ستون] بناشده است: شهادت به اینکه خدایی جز او نیست و اینکه حضرت محمد(ص) بنده و پیامبر اوست، مراقبت در نماز، پرداخت زکات، حج و روزه ماه رمضان.(مشکات، ۴: ص.۶)

 هویت متمایز‌ اسلامی از طریق تصویری از جریان “بنا کردن” نشان داده شده تا از طریق استعارۀ مفهومی اسلام یک شخص یک بنا است بر فهم دستاورد تأکید نماید. بنابراین، از آنجایی‌که اسلام می‌تواند به صورت نظام پیچیده‌ای از باورها و اعمال مقررشده برای یک فرد متصور شود، بعد روان‌شناسانۀ درک هویت اسلامی، جنبۀ دیگری از مشخصه چند لایۀ هویت مسلمانان را از دیدگاه استعاره‌هایی از حوزۀ مفهومی ساختن انعکاس می‌دهد.

 مراعات شعائر پنج‌گانه نمایان‌گر بخشی اساسی از هویت فرد مسلمان است که توسط آن کیفیت باطنی ایمان خود را حفظ می‌کند. به‌همین‌ترتیب، نمازهای واجب توصیه شده نیز شاخصی مرئی از کیفیت باطنی ایمان یک مسلمان، که متمایزکنندۀ هویت اسلامی ا‌ست، شناخته می‌شود. در حقیقت نمازها برطبق شرایط، اعمال، و زمان های به‌خوبی تعریف شده انجام می‌شوند و وسایل مستقیم و ضروری ارتباط با خدا فرض شده‌اند. پیامبر تأکید می‌کند که:

 عهد بین ما و آنها [بی‌ایمانان یا منافقان] نماز است، پس هرکس که آن را ترک کند بی‌ایمان خواهد بود.(مشکات،۵۷۴:ص.۱۱۵)

 مقصود اصلی از نماز در اسلام، ارتباط یک مسلمان با خدا و ذکر اوست. همان‌گونه که در نمازها لازم است، عبادت‌کننده در برابر خدا می‌ایستد و او را می‌ستاید و هدایت او را در راستای “طریق مستقیم” ایمان می‌خواهد. به‌علاوه، آنها به‌مثابۀ وسایل اصلی بازداشتن مؤمنان از اعمال نادرست اجتماعی و انحراف اخلاقی توصیه (قرآن۲۹:۴۵)، و در سنت پیامبرانه به‌عنوان “بهترین اعمال” در نظر گرفته شده‌اند. براین اساس، اهمیت نمازهای واجب در پایه‌گذاری هویت مسلمانان بر پایۀ استعارۀ مفهومی نماز یک عهد است، به عهد محکم تشبیه شده‌ است.

بعد ضدیت با شر

 زبان دینی اسلام به‌طور مداوم مسلمان را در حالت تضاد با امیال خود قرار می‌دهد. زبان استعاری حضرت محمد(ص) [در این زمینه] برای هشدار به مؤمنان در برابر گناهان و اعمال شرورانه است. باید به این نکته توجه کرد که بیشتر این استعاره‌ها از حوزه‌های مفهومی قوای مخرب استخراج  شده‌اند که در آن برای اسلام نوعی ماهیت عاملیت مقرر گردیده است. پیامبر می‌فرمایند:

 “ای عَمر [یکی از یاران پیامبر] آیا نمی‌دانی که اسلام آنچه پیش از آن بود را منهدم می‌کند…”(مشکات، ۲۸: ص.۱۱)

 پیامبر، اسلام را به‌منزله عاملی توصیف می‌کند که مناسبات دوران جاهلیت را منهدم می‌کند. اسلام به ‌منزله عاملی که منهدم می‌کند (یهدم الجاهلیه)، در حدیث به‌صورت حوزۀ مبدأ بنا، و به‌ پیروی از استعاره مفهومی ایجاد یک نظام مجازی پیچیده، مانند ساختن است، نشان داده شده است. به موجب آن، برای حوزۀ مقصد اسلام قابلیت عامل بودن تعیین می‌شود که به آن اجازه می‌دهد که باورهای نادرست پیشین، به‌خصوص شرک و پیامدهای آنها را بزداید. چنین جریانی در اینجا به‌صورت جریان منهدم کردن یک ساختار پیچیده و بازسازی ساختاری نو به جای آن نشان داده شده است.

علاوه‌ بر‌ آن، پیامبر با ایستادن در برابر ظهور بدعت در دین، دربارۀ گسترش تفرقه میان مسلمین هشدار می‌دهد. ظهور بدعت‌ها میان مسلمین، به‌خصوص آنها که نتیجه پیروی از امیال شخصی است، و آنها که در قرآن و سنت پیامبر نهی شده‌اند، باعث انحراف مسلمین از اصول اصلی اسلام می‌شوند. در اینجا، پیامبر این بدعت‌ها و امیال شیطانی را تهدید توصیف می‌کند. به‌عنوان مثال، پیامبر هشدار می‌دهد که “مردمی از میان امت من خواهند آمد که امیال آنها را مبتلا خواهد ساخت، هم‌چنان ‌که هاری در هر رگ و مفصل کسی که از آن رنج می‌برد، نفوذ می‌کند”(مشکات،۱۷۲:ص.۴۵). در این حدیث، استعارۀ مفهومی امیال بیماری هستند، حقیقت بدعت‌هایی را که اساس دینی ندارند، یا از قرآن یا سنت پیامبر گرفته نشده‌اند، معرفی می‌کند. دراینجا بدعت‌ها به‌ صورت تهدیدی برای اسلام و جامعۀ اسلامی به تصویر کشیده شده‌اند. استعارۀ هاری، از حوزۀ مفهومی بیماری‌های همه‌گیر توجه را به سرعت گسترش این بدعت‌ها و تأثیرات مخرب آنها بر جوامع اسلامی می‌کشاند. 

از منظری دیگر، اگرچه نوشیدن شراب در طی دوران قبل از اسلام و اوایل آن عملی رایج بود، [نوشیدن] مشروبات الکلی همان‌طور که در قرآن کریم ذکر شده ممنوع شده است[۳]. پیامبر هشدار خود در این مورد را به این صورت بیان می‌کند که شراب تأثیرات مخربی بر مؤمن و جامعه دارد” آن کلید هر شری است.”(مشکات، ۵۸۰: ص.۱۱۷) شراب به این دلیل در اسلام حرام شده است که بروز امیال شیطانی غیرقابل کنترل فرد را تسهیل می‌کند، همان‌گونه که اعمال شرورانه و هرآنچه حرام دانسته شده بر حسب استعارۀ مفهومیِ شر ماده‌ای در یک ظرف است، ماده‌ای نشان داده شده که درون یک ظرف محکم بسته شده قرار دارد.

 بعد ایدئولوژیک: ما در برابر آنها

 ازآن‌جایی‌که اسلام وجود گوناگونی در ادیان را امری طبیعی در نظر می‌گیرد، حضرت محمد(ص) بر این گوناگونی تأکید می کند، زیرا مقصودِ پیام او جهانی است. حضرت محمد(ص) در گفتمان خود همه اجزای جامعه اسلامی را مخاطب قرار می‌دهد، و مسلمانان را ترغیب می‌نماید که خصوصیات و ارزش‌های اخلاقی خوب آنها را تأیید کنند و آنها را اجرا نمایند زمانی که می‌فرمایند:

 مردم از معادن مختلفی هستند درست مانند طلا و نقره. برگزیده‌ترین آنها در جاهلیت برگزیده‌ترین آنها در اسلام هستند وقتی نسبت به دین شناخت پیدا کنند.(مشکات،۲۰۱:ص۵۰)

 در حدیث فوق، ارزش‌های اخلاقی جنبه‌ اساسی تمایز بین اعضای جامعه اسلامی را می‌سازند. این خصوصیات به‌طور ذاتی به طریقی مشابه با تشخیص مواد معدنی باارزش از هم متمایز می‌شوند. بدین وسیله ارزش‌های اخلاقی مردم بر حسب استعارۀ مفهومی مردم مواد معدنی(باارزش) هستند مشخص می‌شوند. بنابراین بهترین آنها کسانی هستند که با پیوستن به اسلام ارزش‌های خود را حفظ می‌کنند و آنها را بهبود می‌بخشند و به آن شناخت پیدا می‌کنند. اساس مفهومی این بازنمود مستلزم وجود تفاوت‌های فردی بین مردم برمبنای خصوصیات منطبق بر اخلاق و کردار نیکوی آنهاست. این امر منجر به حتمیتی برای ایجاد یک تایپولوژی می‌شود که از طریق آن اجزای جامعه اسلامی طبقه‌بندی ‌شوند.ازآن‌جایی‌که شرط ایمان دائماً جزء اصلی متمایزکنندۀ هویت معرفی می‌شود، اجزای جامعۀ اسلامی را می‌توان به مؤمنین و بی‌ایمانان تقسیم کرد. این به‌طور دقیق‌تر شامل مسلمانان، یهودیان و مسیحیان، و بی‌ایمانان می‌شود.

مسلمانان عقیده دارند که تنها یک خدا (الله) وجود دارد که آنها او را می‌پرستند و حضرت محمد(ص) آخرین فرستادۀ اوست.

 همان‌گونه که پیش‌تر ذکر شد، بعد هویت روان‌شناختی مسلمانان در گفتمان پیامبرانه به‌طور مکرر از طریق استعاره‌های برگرفته از حوزه‌های مبدأ طبیعت، حیوانات، و گیاهان انتقال یافته است. مثلاً حضرت محمد(ص) می‌فرمایند:

 امت من درست مانند باران هستند، معلوم نیست اولینشان بهتر است یا آخرینشان، یا مانند باغی که غذای گروهی را برای یک سال تأمین می‌کند و سالی دیگر گروهی دیگر را، و شاید آخرین گروهی که می‌آید دارای ریشه‌ای عمیق‌تر، شاخ و برگی زیباتر، و میوه‌ای شیرین‌تر باشد.(مشکات،۶۲۷۸:ص.۱۳۴۸)

 حوزه‌های مبدأ باران و باغ، هردو این ایده را می‌رسانند که چگونه مسلمانان با سایر مردم تفاوت دارند، زیرا فواید [مسلمانان] روی زمین مانند باران و باغ پرمحصول میوه مداوم و ابدی است و این می‌تواند بر اساس استعارۀ مفهومی وجود صفات خوب باغبانی است، از حدیث فوق منتج شود.
همچنین حضرت محمد(ص) می‌فرمایند:

 مَثَل مؤمنان در ترحم و عشق و محبت متقابل مانند یک بدن است. وقتی عضوی شکایتی دارد، بقیه با بی‌خوابی و تب با او همدردی می‌کنند.(مشکات،۴۹۵۳:ص.۱۰۳۲)
در این‌جا استعارۀ مفهومی جامعه مانند بدن است، جنبۀ مهمی از زبان سیاسی پیامبر را مشخص می‌کند. اساس مفهومی ارتباط اسنتنتاجی بین ثبات و هماهنگی جامعه و شرایط جسمی بدن انسان، از مجموعه‌ای از استعاره‌های مفهومی مانند: یک وضعیت خوب یک وضعیت سالم است، شرایط نامناسب، بیماری است، ساختار یک نظام پیچیدۀ انتزاعی، ساختار جسمی بدن انسان است، مشتق می‌شود.(کووکسس۲۰۰۲،۱۳۴) این بازنمود استعاری، منعکس‌کنندۀ بعد روان‌شناختی هویت اسلامی است که مسلمانان، هنگامی که آن را کسب کرده‌اند به اسلام پیوسته‌ و به اصول آن وفادار مانده‌اند.

 برای مدت چند قرن، یهودیان و مسیحیان با قرارداد اخلاقی خاصی که به آنها حق زندگی با مسلمانان را به ازای یک مالیات اجتماعی(جزیه) اعطا می‌کرد، همراه با مسلمانان تابع یک حکومت بودند. (گلن۲۰۰۷،۲۱۸-۲۱۹) پیامبر تأکید می‌کند که گرفتن جزیه برای منفعت وفاداران به سه دین اجرا می‌شود که مجموعاً جامعۀ بزرگ‌‌تر اسلامی را تشکیل می‌دهند.

 علاوه‌براینها، ارتباط متقابل مسلمانان از طرفی و یهودیان و مسیحیان از طرف دیگر در اسلام با استفاده از استعاره‌هايی از حوزه‌های مفهومی مربوط به حِرَف نیز شناسانده می‌شود. از آنجایی‌که اسلام ادامه‌ای از یهودیت و مسیحت است، حضرت محمد(ص) یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را بر حسب حوزۀ مبدأ کارگران توصیف کرده‌است. با توجه به این امر، خدا تکمیل امر درک پیام الهی و انتقال آن به نوع بشر را به یهودیان، مسیحیان و مسلمانان واگذار کرده است. پیامبر به‌وضوح می‌فرمایند:

 مقایسه بین شما و یهودیان و مسیحیان مانند کسی است که کارگرانی را به کار گرفت و گفت: چه کسی به ازای یک قیراط برای هر نفر تا ظهر برای من کار می‌کند؟ یهودیان به ازای یک قیراط برای هر نفر تا ظهر کار کردند و سپس او گفت: چه کسی به ازای یک قیراط برای هرنفر از ظهر تا عصر برای من کار می‌کند؟ مسیحیان به ازای یک قیراط برای هرنفر از ظهر تا عصر کار کردند، و سپس او گفت: چه کسی به ازای یک قیراط برای هر نفر از عصر تا مغرب برای من کار می‌کند؟ من به شما اطمینان می‌دهم که شما کسانی هستید که از نماز عصر تا مغرب کار می‌کنید و شما پاداشی مضاعف خواهید داشت… (مشکات،۶۲۷۴:ص.۱۳۸۳)

 جامعۀ اسلامی در زمان پیامبر شامل بی‌ایمانان یا کافرانی بود که باور به وجود خدا را رد و حقیقت اسلام را با به چالش کشیدن اصول آن انکار می‌کردند. اما به‌طور مداوم از مسلمان خواسته شده که کافران را با سخنان نیکو به اسلام دعوت کنند. پیامبر، کسانی که دعوت را رد می‌کنند و بر کفر خود اصرار می‌ورزند، را با استفاده از بازنمودهای استعاری منفی به تصویر می‌کشد. بیشتر این بازنمودها از حوزه‌های مفهومی رنگ‌ها – به‌خصوص سیاه – و بوها برگرفته شده است. به‌عنوان‌ مثال: زمانی که مرگ یک بی‌ایمان نزدیک می‌شود فرشته‌های عذاب برای او پلاسی می‌آورند و می‌گویند: ناراضی بیرون آی و به سوی نارضایتی و عذاب خدای بزرگ و پیروزمند برو. روح او با بوی بدی بیرون آید، مانند بدترین بوی یک جسد، و آنها او را به دروازه زمین می‌برند و می‌گویند: چه تهوع‌آور است این بو. آنها در آخر او را به سوی ارواح بی‌ایمانان می‌برند.(مشکات،۱۶۲۹:ص۳۳۹)
پیام حدیث فوق به میزان اشمئزازی اشاره دارد که بی‌ایمانان به‌دلیل پیروی نکردن از دستورات خدا و بی‌اهمیتی به اسلام مستحق آن هستند. استعاره غفلت از معنویت تاریکی است، و زوال روح حرکت رو به پایین است و اصل کنایی کیفیت بو برای کیفیت حامل آن، دسته‌ای از بازنمودهای تحقیرآمیز را می‌سازند که به دریافت‌کنندگان آن در مقابل عواقب روی گرداندن از اسلام هشدار دهند. فیلیپ بر این باور است که کنایات بر استعاره‌ها مربوط به رنگ تأثیر دارند زیرا بیشتر معانی ضمنی نسبت داده شده به رنگ‌ها در یک فرهنگ خاص، به نظر می‌رسد که ریشه در واقعیت داشته باشند.(فیلیپ،۲۰۰۶)
به‌طور خلاصه، از تصویرسازی فوق چنین دریافت می‌شود که بازنمود استعاری مؤلفه‌های به‌هم وابسته اسلامی در گفتمان پیامبرانه، شناساننده مهم‌ترین جنبه‌های ابعاد روانی اجتماعی و کاربردهای جزمی زبان دین در اسلام است. ماهیت انتزاعی زبان دین مستلزم متوسل شدن به بازنمودهای هستی‌شناختی است که اطلاعات تکمیل‌کننده‌ای دربارۀ موضوع ارائه‌ شده براساس دانش مخاطب نسبت به جهان واقعی و آشنایی با حوزه‌های مفهومی برآمده از محیط به‌دست‌ می‌دهد.

 پیامبر وجود کثرت را براساس پذیرش اعمال دینی دیگران و اتخاذ ارزش‌های اخلاقی آنها تأیید می‌کند. درعوض، ایمان مسلمانان، یهودیان، و مسیحیان به خدا آنان را از بی‌ایمانان، متمایز می‌سازد، زیرا کردارهای گناه‌آلود آن‌ها تهدیدی برای دین و جامعه اسلامی محسوب می‌شود، و به همین دلیل به طرزی منفی نشان داده شده‌‌اند.

 بعد روان‌شناختی استعاره‌های حضرت محمد(ص)

 جانت مارتین سوسکیز(۱۹۸۵) در کتاب خود به نام استعاره و زبان دین، زمانی که مشخص کرد آنچه در زبان دین باید بررسی شود، نه الهیاتی دقیق‌تر، بلکه درکی بهتر از استعاره است، توجهات را به سوی ارتباط ضروری بین استعاره و زبان دین جلب نمود. علاوه‌برآن، سوسکیز بر نقش استعاره‌ها در ایجاد منظری جدید برای افزایش درک انسان از مفاهیم دینی تأکید می‌کند، به‌خصوص اگر بسیار انتزاعی و تشخیصشان بدون استعاره مشکل باشد.

 عموماً، مشخصۀ استعاره‌های پیامبرانه سادگی آنها است که در آنها حوزه‌های مبدأ و مقصد و ترسیم نقشه‌های مفهومی دخیل، به‌سادگی تشخیص داده می‌شوند. بنابراین، ممکن است این سؤال پیش بیاید که دلایل چنین استفادۀ فراوانی از استعاره‌ها در سنت پیامبرانه برای ایجاد مجموعه‌ای تعریف‌شده از مؤلفه‌های جزمی به‌رغم اقناع‌گری الوهی ذاتی آنها چیست.

 علاوه‌ بر توجیه ارائه شده توسط سوسکیز برای استفاده از زبان استعاری در گفتمان دینی به ‌منظور تفهیم مفاهیم انتزاعی دینی، استفادۀ فراوان استعاره‌های پیامبرانه به‌عنوان ابزاری اقناع‌گر که انعکاس‌دهنده ابعاد روان‌شناسانۀ گفتمان اسلامی است، می‌تواند با یکی از مفروضات مدل احتمال ارزیابی مشخص شود. این مدل پیشنهاد می‌دهد که دو گذرگاه برای اقناع وجود دارد، اصلی و فرعی(پتی و کاچیوپو۱۹۸۶). بنابراین، زبان گفتمان پیامبرانه و استعاره‌های آن، می‌تواند به‌عنوان گذرگاه اصلی مشخص شود که شامل مراحلی است که پیام‌های گفتمان را انتقال می‌دهد. این مراحل مستلزم حد بالایی از تلاش شناختی توسط گیرنده گفتمان است که منتج از بررسی دقیق محتوای اقناع است و همین امر موجب تفوق استعاره‌های پیامبرانه بر پیام گفتمان می‌شود که براساس پاسخ‌های ارزیاب و شناختی خاص گیرنده پیام، نشانگر میزان بالایی از پیچیدگی در شرایط اقناعی است. ازسوی‌دیگر، ماهیت الوهی مفروض گفتمان پیامبرانه، به‌اضافۀ اعتبار حضرت محمد(ص)، می‌تواند گذرگاهی فرعی در نظرگرفته شود که شامل مراحلی است که به‌طور اهم متکی بر مشخصه‌های محیطی گفتمان است. بر‌این‌اساس، انتخاب استعاره‌ها در گفتمان پیامبرانه می‌تواند یک عمل برهانی ضروری در نظر گرفته شود که خواننده یا شنوندۀ سنت پیامبرانه که به‌طور دقیق محتوای پیام آن را ارزیابی می‌کند، از طریق آن می‌تواند توسط گذرگاه اصلی اقناع شود. گیرندۀ پیام کمتر اندیشمند(منفعل) که متکی بر نکات ساده است و ماهیت الوهی پیام پیامبرانه او را راضی می‌کند، همان پیام را ارزیابی می‌کند و آن را از طریق گذرگاه فرعی می‌پذیرد(والتون۲۰۰۷، ۸۶).

 استفاده از زبان ساده و طبیعی پیوند وحدتی بین ایجاد کنندۀ گفتمان و شنونده آن به‌وجود می‌آورد. استدلال چارتریس- بلک این است که انتخاب استعاره در یک گفتمان خاص به عوامل فردی، اجتماعی (و ایدئولوژیک) بستگی دارد (چارتریس- بلک۲۰۰۴،۲۴۸)؛ ایجادکنندۀ استعاره ابتدا استعاره‌ای را عرضه می‌کند که منعکس‌کنندۀ افکار، احساسات، و تجربیات شخصی اوست، و درک عمومی از تأثیر بیشتر بحث در یک زمینه را در نظر می‌گیرد، و این وابسته به دانش زبان‌شناختی و تجربی ایجادکنندۀ گفتمان است. با توجه به این، گیرندۀ گفتمان پیامبرانه می‌تواند متوجه استفاده فراوان از استعاره شود که شامل اعضای بدن در حوزه‌های مبدأ و منعکس‌کنندۀ جنبه‌ای از تجربیات بشری پیامبر از طریق جسم خود است.

 از سوی دیگر، به‌کارگیری استعاره‌های کمتر عرفی یا جدید در یک گفتمان آموزشی مانند سنت پیامبر بر نقش اقناعی آن از سویی، و جنبه کیفیت زبان از سوی دیگر تأکید بیشتری دارد. بنابراین از جنبه روان‌شناسانۀ عربی-اسلامی، ما در سنت پیامبر در می‌یابیم که بسیاری از بازنمودهای استعاری، از تجربه‌های عرب‌های اولیه یا شخص پیامبر مشتق شده‌اند؛ مانند استعاره‌هایی از حوزه مبدأ سفر و دامپروری.

 از منظری دیگر، انتخاب استعاره‌ها در سنت پیامبر به‌ نظر می‌رسد که توسط وجود یک دکترین و ایدئولوژی منحصر به‌فرد برانگیخته شده‌اند. به‌عنوان مثال، یکی از مبانی ایدئولوژیک استعاره‌های پیامبرانه متکی بر پذیرش این امر است که مؤمن به‌طور مداوم در وضعیت درگیری با شر است، که از روزی آغاز شده است که آدم و حوا پس از خوردن [سیب] از درخت [ممنوعه] از بهشت بیرون رانده شدند. به‌این‌ترتیب، در سنت پیامبر زبان استعاری به‌کار گرفته می‌شود تا مبنای ایدئولوژیک این درگیری معنوی را بشناساند. به‌عنوان مثال در حدیثی، پیامبر با به تصویر کشیدن چوپان و منطقه حفاظت شده، بر سادگی قانون اسلامی تأکید می‌کند(مشکات،۲۷۶۲: ص.۵۹۲).ایشان هم‌چنین انجام عمل حرامی را از دیدگاه سقوط جسمی تصویرسازی می‌کنند که در آن او فرد را چوپانی توصیف می‌کند که حیوانات خود را در نزدیکی یک منطقه حفاظت شدۀ ممنوعه می‌چراند. در اینجا، استعارۀ پیامبرانه در حدیث، از مبنای ایدئولوژیک عناصر جزمی اسلامی مشتق می‌شود که خدا را قدرت برتر، یا شاه در نظر می‌گیرد، که دارای منطقه حفاظت‌شدۀ ممنوعۀ خاص خود است. بازنمودِ استعاری در این نمونه عمل حرام عمل ورود به چراگاه حفاظت شده است، راهی آسان می‌سازد برای بیان ایدۀ دقیق وجود نگرانی دربارۀ این که در اسلام چه چیز حلال و چه چیز حرام است.

پی‌نوشت مترجم (ميترا سرحدی):
۱. این حدیث سستی است و بسیاری از اهل سنت نیز این حدیث را ساختگی می‌دانند.
۲. آبشخور.

پی‌نوشت‌های متن:
۱. محققان اسلامی رفتارهای بشر را درون یک مقیاس به خوب مجاز و بد ممنوع تقسیم کرده‌اند، بنابراین آنچه یک انسان انجام می‌دهد می‌تواند اجباری (فرض)، توصیه‌شده (مستحب)، خنثی (مباح)، نهی‌شده (مکروه) و ممنوع (حرام) باشد.
۲. ستون‌های اسلام شامل اعتراف به ایمان ( شهادت)، انجام نمازهای روزانه، زکات، روزۀ ماه رمضان، و حج هستند.
۳. اشاره به شراب در قرآن کریم در سه جای مختلف وارد شده است. ابتدا، برای مسلمانان حرام بود که در حال مستی در نماز حضور یابند (سوره نسا ۴:۴۳). قدم بعدی در دور کردن مردم از مصرف شراب در سوره‌ای است بعداً نازل شد، که می‌گفت الکل دارای خوبی‌ها و بدی‌هایی است اما بدی‌هایش از خوبی‌هایش بیشتر است (سوره بقره۲:۲۱۹). در آخر، سوره‌ای نازل شد که مست‌کننده‌ها و قمار نوعی از اعمال پلید شیطان است، بنابراین مسلمانان باید به‌طور کامل از آنها اجتناب کنند(سوره مائده۵:۹۰-۹۱).

منابع:
Aydin,Mehmet, S. ۱۹۹۷,”Al-Ghazali on Metaphorical Interpretation”. Paper presented at the ۲۵th L.A.U.D Symposium,Duisberg. // Charteris-Black, J.۲۰۰۴. Corpus Approaches to Critical Metaphor Analysis. Basingstock:Palgrave Macmillan.
Fernandez,J.۱۹۸۶. Persuations and Performances: the Play of Tropes in Culture. Bloomingtone: Indiana University Press. // Gray,J۲۰۰۷. “Metaphors”. In The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics, edited by Geeraerts,D and Cuyckens,H, ۱۸۸-۲۱۳ Oxford: oxford University Press. // Hall, S.۱۹۹۲.” The West and the Rest”. In Formations of Modernity, edited by Hall, S. and Gieben, B. Cambridge: Polity Press/Open University // Humphreys, R.۲۰۰۵. Between Memory and Desire: the Middle East in a Troubled Age. Berkely, Calif: University of California Press. // Jakel,O. ۲۰۰۲. “ Hypotheses Revisited: The Cognitive Theory of Metaphor Applied to Religious Texts”. Metaphoric de Journal zuMetapher und Metonymie(۰۲). // KÖvecses, Z.۲۰۰۲. Metaphor: a Practical Introduction. Oxford:Oxford UniversityPress. // Netton,Ian R.۱۹۹۴. Allah Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology.London: Taylor & Francis. // Phillip,G.۲۰۰۶.”Connotative meaning in English and Italian Colour-Word metaphor” .Accessed and retrieved from http://www.metaphorik.de/۱۰/philip.pdf on ۱۸.۰۹.۲۰۰۹. // Ruthven,M.۱۹۹۷.Islam: A Very Short Introduction. Oxford UniversityPress. // Steen,G.۱۹۹۴. Understanding Metaphor in Literature: An Empirical Approach.London:Longman. // Weiss, B.۱۹۹۸.The Spirit of Islamic Law. Athens, Georgia:University ofGeorgia Press. // Wuthnow, R.۱۹۹۸. After heaven: Spirituality in America since the ۱۹۵۰s. Berkeley: University of Clifornia Press.