در همایش اجتهاد در دوره معاصر، موضوعاتی از جمله اجتهاد جمعی و فقه مطرح شد و مورد توجه رسانه‌ها و افكار عمومی قرار گرفت. اجتهاد تخصصی و نیز تقلید تخصصی در ادامه این دو موضوع عنوان شد كه همه این موضوعات می‌تواند ظرفیت بحث و گفت‌وگو در بسیاری از موارد قانونگذاری را فراهم آورد. به این بهانه، بحث اجتهاد جمعی و فقه مقارن را با محسن رهامی، استاد فقه و حقوق دانشگاه تهران، به بحث گذاشته‌ایم. رهامی از اعضای انجمن اسلامی مدرسین دانشگاه‌هاست و در سال‌های اخیر وكالت روحانیون شاخصی چون عبدالله نوری را عهده‌دار بوده است .
آقای رهامی! گفت‌وگو را با پرسشی در مورد شورایی شدن اجتهاد آغاز می‌كنیم كه اخیرا به بحثی جدی تبدیل شده. نظر شما در این باره چیست؟
به‌طور كلی بحث شورا در جامعه ما بحثی جدی است. در واقع جامعه امروزی با ویژگی‌هایی كه دارد، عملا امكان اینكه یك نفر در حوزه‌های مختلف مانند اجتماعی، قضایی، اقتصادی، خانوادگی، بین‌المللی و… به اجتهاد برسد و در تمام حوزه‌ها صاحب‌نظر شود، وجود ندارد.
به‌دلیل آنكه آنقدر مسائل تخصصی شده چه در دانشگاه و چه در حوزه كه امكان متخصص شدن افراد در همه امور وجود ندارد، در نتیجه اینكه اگر ما به سمت شورایی شدن اجتهاد برویم، به معنی آنكه چند نفر و هركدام در بخشی از حوزه‌های زندگی مردم مطالعه كنند و به تخصص كافی برسند و در حوزه خاصی صاحب‌نظر شوند و شورایی از مجتهدین فتوایی براساس شورا صادر كنند كه در هر فتوا، امضای چند فقیه بیاید و مجموعه اینها ملاك حجیت باشد. اینطور هم مفیدتر است و هم عملی در شرایطی فعلی عملی‌تر و پذیرش آن هم از طرف مردم بیشتر خواهد بود. البته پذیرش آن از طرف حوزه‌ها قدری زمان‌بر است. زیرا حوزه‌های علمیه و مردم هم عادت كردهاند كه یك نفر به اجتهاد برسد و او را مجتهد مطلق بدانند اما در فتواهایی كه صادر می‌شود، مشخص است كه نمی‌توانند در همه زمینه‌ها اظهارنظر كنند. چنانكه مجتهدین گاه با سكوت از برخی موارد می‌گذرند و گاهی با احتیاط از كنار موضوعی گذر می‌كنند.
این بیانگر آن است كه تسلط بر همه حوزه‌های زندگی مردم از طرف مجتهدین بسیار كم است.
به‌نظر شما امكان دارد حوزه‌ها در مقابل شورایی شدن اجتهاد مقاومت كنند؟
مقاومت ناشی از بد ادا كردن مسئله است. دیگر آنكه از آنجایی كه روحیه كار جمعی در بین ما ضعیف است و نیز چون سابقه هم نداشته و یك موضوع جدید است، كار مشكلی به‌نظر می‌رسد. البته مجتهدین تا حدودی آن را پذیرفته‌اند.
چنانكه در مورد یك مسئله پزشكی یا در بسیاری موارد، شورای پزشكان در مورد آن اظهارنظر می‌كنند، چه برسد به مسائلی كه به سرنوشت مردم بستگی دارد و اگر چنین نشود، این باعث می‌شود كه در سطح باقی بمانند و به عمق مسائل نتوانند وارد شوند.
چنانكه از «شیخ بهایی» نقل می‌كنند كه می‌گوید: «هر وقت با ذی‌فن واحد مشورت كردم شكست خوردم، اما هر گاه با ذی‌فنون برخورد كردم، پیروز شدم.» اصولا اگر در اجتهاد، فقط به متون سنتی مراجعه و حكمی را برای مردمی كه در قرن بیست‌و‌یكم زندگی می‌كنند صادر كنیم این نظر مفید نیست.
نظرات متفاوت و متناقضی كه در این 30 سال در حوزه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و… صادر شده، ما را دچار چالش‌های جدی كرده و نشان‌دهنده این است كه حوزه‌های علمیه در موارد مختلف نتوانسته‌اند متخصص تربیت كنند.
تغییرات سریع قانونگذاری و وجود قوانین متناقض در موارد مختلف همچنین فتواهایی كه نوعا با احتیاط صادر می‌شود یا در برخی موارد سكوت اختیار می‌شود، بیانگر این است كه امكان تخصص در همه امور وجود ندارد. ولی اگر شورایی بودن اجتهاد خوب طرح شود و ضرورت آن خوب عنوان شود، قابل پذیرش خواهد بود.
برخی از صاحب‌نظران معتقدند كه بعضی از اختلافات بین فقهای اهل تسنن و تشیع با فقه مقارن قابل حل است؛ تحلیل شما از این موضوع چیست؟
ما و برادران اهل سنت به‌غیر از یك سلسله مباحث كلامی، درخصوص فقه اختلافات چندانی نداریم. به‌هر حال این یك واقعیت است كه از میان یك میلیارد و 200 میلیون مسلمان تنها، 15 تا 20 درصد مسلمانان شیعه هستند. پس شیعیان در اقلیت هستند. ما نمی‌توانیم نسبت به 80 تا 85 درصد مسلمین، نسبت به فتاواهای آنها و مسائل دینی آنها بی‌تفاوت باشیم.
منابع اصلی آنها هم قرآن و سنت است و ما هم منابع اصلی‌مان قرآن و سنت است.
اختلافات كلامی مانع از آن نمی‌شود كه ما در حوزه فقهی به فتاواهای مشابهی نرسیده باشیم. حضرت آیت‌الله بروجردی بارها در كلاس‌های درس خود مطرح كردهاند كه فقه شیعه، حاشیه‌ای بر فقه اهل سنت است. آنها زودتر این كار را شروع كردند. در مقابل ما هم افرادی مثل «شیخ مفید»، «شیخ طوسی» و «سیدمرتضی» داریم كه وارد حوزه شدند و مطرح كردند كه فقهای اهل سنت در فلان مورد اینگونه گفتند و ما این نظر را داریم.
گفتمان بین مذاهب مانند گفتمان فرهنگ‌ها باید انجام شود و البته نه در مقام اینكه آنها دست از نظرات خود بردارند یا ما دست از نظرات خود برداریم. بلكه باید مانند دو كارشناس وارد موضوعات مختلف شویم و بحث تخصصی كنیم و نظرات را به هم نزدیك كنیم.
منحصر كردن موضوع به منابع شیعی یا منحصر كردن مباحث به منابع اهل تسنن، موجب محروم شدن ما از موضوعات علمی می‌شود ولی تعامل بین ما باعث كاهش اختلافات و نزدیك شدن فتاواها به هم می‌شود، زیرا فتواهای اهل تسنن و شیعه تفاوت ماهوی چندانی با هم ندارند.
در فقه شیعه، اجتهاد تا چه حد جایز است؟
در اجتهاد راه بسته نیست و مهم این است كه خروجی بحث در چارچوب منابع اصلی قرآن و سنت باشد از این حیث ما خط‌قرمزی نداریم. البته در مواردی كه نص صریح داریم، اجتهاد به معنی این نیست كه بیاییم آن حكم را تغییر دهیم.
قطعیت احكام ثابت شده و این اجتهاد در مقابل «نص» است و ما آن را نمی‌پذیریم اما در حوزه‌ها چیز خاصی بیان نشده چه از حیث اصول و چه از حیث فروع و مورد ابتلای مردم است. نكته دیگر اجتهاد در اجرای احكام است. ممكن است در اصل اینكه حكم، حكم الهی است، مانند حد زنا، حد لواط یا سنگسار كردن فردی كه مرتكب زنای محصنه شده، بحث خاصی نباشد اما در این موارد، اجتهاد در اجرای حكم مطرح است.
اجتهاد در اجرای حكم محدودیت نمی‌شناسد، وقتی مجتهد اجتهاد می‌كند و تحقیق می‌كند در مورد كسی كه مرتكب زنا یا لواط شده، از نظر صدور حكم از نظر شارع، حكم قطعی است. حكمی از طرف شریعت اسلام صادر شده، اما ظرفیت زمانی یا مكانی برای اجرای حكم وجود ندارد. اشخاصی مثل «میرزای قمی» در كتاب خود بحث می‌كنند یا «سید احمد خوانساری» بر این عقیده هستند كه امكان اجرای حدود الهی وجود ندارد. بنابراین ممكن است احكام سنگسار یا اجرای حدود، به مجازات‌های دیگری از قبیل حبس، جزای نقدی یا شلاق تبدیل شوند، بدون اینكه افراد مجرم اعدام شوند.
این اجتهاد به‌غیر از اجتهاد در صدور احكام است، این اجتهاد مربوط به اجرای احكام است. امام (رحمه‌الله علیه) هم به این موضوع واقف بودند ایشان بر این عقیده بودند، زمانی كه احكام الهی موجب اخلال در نظام جامعه می‌شود، گرچه در مقام صدور، دارای مصلحت بوده، (در این شكی نیست كه هر حكمی كه از طرف شارع مطرح می‌شود، دارای مصلحت بوده است) ولی به‌دلیل تبعات آن برای جامعه، فقیه تجویز می‌كند كه این نوع مجازات برای چند سال یا تا ظهور امام زمان(عج) اجرا نشود.
این اجتهاد به معنی مخالفت با صدور احكام اسلام نیست، به معنی ظرفیت و شرایط لازم در صدور احكام است. عده‌ای در مقام دفاع می‌گویند: «ما باید احكام اسلام را تا روز قیامت حفظ كنیم.» بحث این نیست كه احكام اسلام نباید اجرا شود، بلكه بحث این است كه اجرای احكام در همان چارچوب شریعت دارای شرایطی بوده یا نبوده؟ هر حكمی ظرف زمانی و مكانی خودش را دارد یا ندارد؟
پس مجتهد می‌تواند اجتهاد كند، در این مورد هم اجتهاد، خط قرمز یا محدوده ندارد.
شما اشاره به حكم سنگسار كردید، تا آنجایی كه اطلاعات من اجازه می‌دهد، در مورد حكم سنگسار هیچ نص صریحی در قرآن وجود ندارد و مجازات سنگسار، مجازاتی بوده كه قبل از اسلام وجود داشته، خصوصا بین یهودیان این حكم جزء احكام تاسیسی اسلام نیست.
این مجازات‌ها در سالیان قبل از اسلام وجود داشته و نمی‌توانیم از آن به عنوان مجازات اسلامی یاد كنیم، تا بیاییم در مورد اجرای آن چند و چون كنیم.
بسیاری از احكام اسلام ممكن است كه اینطوری باشد، صرفا به‌دلیل تاسیسی نبودن یك حكم از طرف اسلام، نمی‌توان گفت كه حكم اسلامی نیست. بله احكام را می‌توان به تاسیسی و امضایی تقسیم كرد، احكام تاسیسی توسط پیامبر خیلی كم است. بسیاری از احكام، امضایی هستند. قبل از اسلام هم انسان‌ها ازدواج می‌كردند و برای جرائمی كه مرتكب می‌شدند، مجازات می‌شدند.
بسیاری از این قوانین جزایی در قانون حمورابی وجود داشته و ادامه یافته و جوامع احكام را از یكدیگر می‌گرفتند و آن را تقویت می‌كردند، یا گاه آن را بازسازی می‌كردند. پس اسلامی بودن یك حكم، لزوما تاسیسی بودن آن نیست. اگر پیامبر آن را امضا كرده، ما به آن می‌گوییم حكم اسلام.
چطور می‌توان گفت این احكام، احكام اسلامی است، در حالی كه این احكام قبل از اسلام بوده كه پیامبر نمی‌توانست یك شبه آن احكام را تغییر دهد؟
برخی احكام در قرآن آمده، برخی نیز در قرآن نیامده ولی پیامبر یا معصومین یا علما به اجماع رسیده‌اند كه این احكام اسلامی است.
برای حكم اسلامی، اول به سراغ قرآن می‌رویم، بعد به سراغ سنت می‌رویم و اگر نبود به سراغ اجماع می‌رویم.
شما با اعتقاد قلبی به این احكام، احكام اسلامی می‌گویید؟
من منابع اسلامی را عرض می‌كنم. پس از اجماع، به دنبال عقل باید بگردیم. البته ما روایت «حكم بالعقل، حكم بالشرع» را داریم. در مورد احكامی مانند سنگسار كه در قرآن نیامده اما اگر برسیم به آن كه پیامبر آن را تایید كرده.
بحث بعدی هم این است كه آیا این حكم موقت زمان پیامبر بوده؟ در بسیاری از احكام همینطور بوده، مثلا در بحث احتكار مواردی چون گندم، جو، خرما و كشمش مطرح است. چرا برنج را مطرح نكردند؟ چرا دارو ذكر نشد؟ چرا لاستیك مطرح نشد؟ چون این موارد مسائل مبتلا به آن روز نبوده است.
پس نمی‌تواند به انسان‌هایی كه 1400سال بعد زندگی می‌كنند همان موارد در مورد آنها مطرح باشد یا به عنوان دیه، شتر را مطرح كردند ولی الان شتر چه معنایی دارد؟
می‌توان اینگونه طرح كرد كه در آن زمان، زندان نبوده، امكان پیشگیری و اصلاح مجرمین نبوده، علم توسعه‌یافته جزایی نبوده؛ در عوض، مجازات‌های مصطلح بین مردم آن زمان مثل شلاق و مثل بریدن دست مرسوم بوده است.
حال آیا تا روز قیامت باید از مجازات شلاق استفاده كنیم؟ اگر ما به این نتیجه رسیدیم، برای درمان مجرم به جای مجازات شلاق او را مجازات نقدی كنیم یا او را وادار به خدمات اجتماعی كنیم، آیا این خلاف شرع است؟ در حالی كه عین شریعت است.
قصاص هم از احكام امضایی اسلام است، نه از احكام تاسیسی. ممكن است به این برسیم كه در شرایط فعلی، ظرفیت عملی و پذیرش اجتماعی را محاسبه كنیم و اجتهاد كنیم و به روش‌های دیگر مجازات فكر كنیم. مانند سنگساری كه در روستای تاكستان اجرا شد و هزینه سنگین آن را دین اسلام باید بدهد.
آیا می‌شود كه حیثیت دین اسلام، حیثیت رسول‌الله(ص) برایمان مهم نباشد و یك حكم جزیی، فرعی و امضایی اساس اسلام را زیر سوال ببرد؟!
آیا در مورد اعدام فردی كه تغییر دین داده، فقها به اجماع رسیده‌اند؟ چنانكه این مجازات در لایحه قانون مجازات اسلامی نیز تصریح شده؟
در لایحه قانون مجازات جدید مواردی آمده كه ضروری نبوده، در این لایحه حدود توسعه‌یافته، اعدام ساحر، جادوگر و مرتد مطرح شده كه اینها نه مفید است و نه راهگشا.
حدود و ثغور ارتداد مشخص نیست. این مسائل با آنچه كه در قرآن آمده در تناقض است. رأی آزاد و فكر آزاد. بنده در انتخاب دین آزاد هستم. آیه شریفه قرآن كه می‌گوید: «لااكراه فی‌الدین» تصریح می‌كند كه به اجبار نمی‌توان كسی را به داشتن دینی مجبور كرد.
صرف تغییر عقیده اگر براساس تحقیق و مطالعه باشد، اسلام تاكید دارد به اینكه دین‌تان براساس تحقیق باشد نه تقلید. اگر بر فردی این امر ثابت شد كه شریعت عیسی(ع) بهتر از شریعت اسلام است، ما چطور می‌توانیم او را اعدام كنیم؟
ما نمی‌توانیم به مردم بگوییم شما تحقیق و مطالعه كنید، منتها نتیجه تحقیق شما باید این باشد كه حتما اسلام بهتر است. اینكه تحقیق نیست. تحقیقی كه نتیجه آن از قبل معلوم شده باشد كه تحقیق نیست. اسلام در قرآن و روایات مختلف تاكید بر یادگیری علوم و تفكر دارد.
چنانكه ما شاهد مسلمان شدن بسیاری از مسیحیان در سایر كشورها هستیم. حال اگر یك مسلمان هم به دین دیگری گرایش پیدا كرد، آیا این تصمیم تزلزل در جان اسلام می‌اندازد؟
در نتیجه، گذاشتن این ماده در لایحه جدید كه اگر كسی دین خود را تغییر داد، اعدام شود، تبعات سنگینی برای دولت خواهد داشت. صرف تصویب قانون مطرح نیست، زمینه اجرای آن هم بسیار مهم است.
در مورد اعدام افراد زیر 18 سال مبنای قائل شدن مجازات بزرگسالان برای كودكان بر چه اساسی است؟
ما برای اجرای مجازات، نیازمند رشد كیفری هستیم و شخص به لحاظ كیفری باید رشید باشد. در روایات و احادیث هم آمده. در روایات بعضی جاها بلوغ را 9 سال برای دختران و 15 سال برای پسران گرفته‌اند، در بعضی جاها 13 سال، سن بلوغ گرفته شده در برخی جاها 15 سال تعیین شده و در برخی جاها سن بلوغ 18 سال ذكر شده است. برادران اهل سنت، سن 15 سال را برای پسر و دختر به عنوان سن رشد گرفته‌اند.
رشد ذهنی لازمه مسوولیت كیفری است. بلوغ جسمی و ذهنی را باید از هم تفكیك كرد. قائل شدن مسوولیت كیفری برای دختران حتی در سنی بیشتر از 9 سال، مثلا 13 سال هم غلط است. در بلوغ جنسی مسائل اقلیمی و صدها فاكتور دیگر موثر است اما آیا بلوغ جنسی برای مسوولیت كیفری كفایت می‌كند یا نه؟
بلوغ كیفری مربوط به رشد عقلی است. مخلوط كردن این دو باعث می‌شود اگر در قانون مجازات بنویسیم كه مسوولیت كیفری از سن بلوغ شروع می‌شود و بعد آن را به قانون مدنی ارجاع دهیم و بعد آن را به فتوا ارجاع دهیم و قبول كردن مسوولیت كیفری در سن 9 سال قمری كه برای دختران 5/8 سال شمسی می‌شود، به معنی این است كه دختری كه در كلاس دوم دبستان درس می‌خواند، به لحاظ كیفری همان مسوولیتی را دارد كه بنده به عنوان استاد دانشگاه دارم. این با هیچ قاعده عقلی سازگار نیست و با قوانین عقلانی بشری هم سازگاری ندارد. بنابراین آنچه كه به نظر من می‌رسد ما باید بلوغ جنسی را از بلوغ ذهنی جدا كنیم و سن مسوولیت كیفری را برای دختر و پسر، سن 18 سال قرار دهیم. در لایحه قانون مجازات نیز تا حدودی به آن توجه شده است. بلوغ كیفری باید براساس سن كیفری كه عرفا به لحاظ زندگی و شرایط اجتماعی، افراد قدرت تشخیص عواقب جرائم را داشته باشند، باشد. بهتر است بین 18 سالگی و سنین نوجوانی، مسوولیت نقصان‌یافته كیفری قائل شویم. مجازات در زیر سن 18 سالگی باید یك اقدام تامینی و تربیتی باشد. این به معنای رها كردن نوجوانان نیست، بلكه تمییز قائل شدن بین دوره نوجوانی و جوانی است. در دوره نوجوانی، فرد قدرت تمییز اجمالی پیدا كرده است، ولی قدرت درك كامل احكام جزایی را ندارد. برای او باید مسوولیت تقلیل‌یافته یا نقصان‌یافته قائل شویم.
آیا پیامبر در زمان 13 سال حكومت خود در مدینه و سپس مكه از مجازات‌های مرسوم آن دوره استفاده كردند یا خیر؟
در 10 سالی كه پیامبر در مدینه بودند، احكام به تدریج نازل شد. بسیاری از سوره‌های قرآن مانند بقره، مائده، آل‌عمران و نساء كه سوره‌های مفصل هستند، احكام در آن سوره‌ها ذكر شده و احكام مربوط به مدینه است ولی در بررسی این دوره من برخورد نكردم كه كسی به دلیل توهین به پیامبر یا به خاطر ارتداد اعدام شده باشد. ارتداد در زمان پیامبر مطرح نبود، بلكه در زمان ابوبكر مطرح شد و ارتداد به معنی خروج از حكومت اسلامی بود و عده‌ای بودند كه ابوبكر را به عنوان خلیفه قبول نداشتند. در زمان پیامبر كسی را به خاطر شرب‌خمر حتی شلاق نزدند. در مورد سنگسار یك روایت در مورد فردی به نام «ماعذ» وجود دارد و خود وی به دلیل چند بار اقرار محكوم به سنگسار می‌شود. یك روایت مبنی‌بر این است كه پیامبر دستور سنگسار داد و یك روایت، روایت قبلی را نقض می‌كند.
ماعذ به هنگام سنگسار فرار می‌كند و مردم او را تعقیب می‌كنند و نهایتا او كشته می‌شود. وقتی این خبر به پیامبر می‌رسد، پیامبر می‌گوید او با اصابت یك سنگ حق فرار داشته، بعد دستور دادند كه دیه آن فرد را از بیت‌المال مسلمین دادند.
به تعبیر برخی از فقها، مفهوم سنگسار این نیست كه آنقدر سنگ بزنید تا فرد كشته شود، بلكه این مجازات نوعی تحقیر با زدن چند سنگ است كه او احساس حقارت و مجازات كند.
آیا در زمان پیامبر قطع دست اجرا شد؟
احكام سرقت خیلی موخر است و من به سند صدور اجرای آن دست پیدا نكردم اما آیه آن در قرآن وجود دارد.
منبع: روزنامه توقیف شده کارگزاران