در این نوشتار تفاوت نگاه عرفانی و فقهی را نـسبت به انسان بـا بـررسی تـاریخی-تحلیلی آموزه‌های فقهی و عرفانی، و با استفاده از دستاوردهای روانشناسی، و آموزه‌های دینی و مذهبی نشان داده، یکسان‌نگری نسبت به انسان، تلقّی شهروندی از او، بی‌توجهی یا کـم‌توجهی به سنخ روانی انسان‌ها و غـیره از سـوی فقه و فقیه؛ در مقابل توجه به تفاوت‌های انسان‌ها، تفرّد، اهتمام به سنخ‌های روان‌شناختی انسان‌ها و غیره در نگاه عرفانی و عارفان را به تصویر کشیده‌ایم.
چکیده
در این نوشتار تلاش کرده‌ایم بـا بـررسی تـاریخی-تحلیلی آموزه‌های فقهی و عرفانی، و با استفاده از دستاوردهای روانشناسی، و آموزه‌های دینی و مذهبی تفاوت نگاه عرفانی و فقهی را نـسبت به انسان نشان دهیم، یکسان‌نگری نسبت به انسان، تلقّی شهروندی از او، بی‌توجهی یا کـم‌توجهی به سنخ روانی انسان‌ها و غـیره از سـوی فقه و فقیه؛ در مقابل توجه به تفاوت‌های انسان‌ها، تفرّد، اهتمام به سنخ‌های روان‌شناختی انسان‌ها و غیره در نگاه عرفانی و عارفان را به تصویر کشیده‌ایم.
مقدمه
بررسی این مسئله که مبانی نظری و نگرش عرفانی و فقهی، یا نگاه عارفان و فقیهان به انسان یکسان است، یا هریک از این دو شاخه معرفت، و هریک از ایـن دو گـروه تلقّی و برداشتی مغایر با گروه دیگر نسبت به انسان دارد، متوقّف بر بررسی و تأمل در باب مطالبی است که در حکم تمهید مقدمات برای پاسخ به این مسئله است. در واقع، مسئله این است که آیـا بـا کند و کاو در آراء عارفان و آموزه‌های عرفانی از یک سو، و دیدگاه‌های فقیهان و آموزه‌ها، امر و نهی‌های فقهی از دیگر سو ،می‌توان گفت با دو گونه انسان‌شناسی متفاوت رویاروییم؟
روشن است مخاطب هر دو شاخۀ معرفت، و هر دو گروه عارفان و فـقیهان انـسان است؛ هر دو قواعد، دستورالعمل‌ها، توصیه‌ها، و هنجارهایی را برای انسان مقرر می‌دارند. صرف‌نظر از هدفی که این دو شاخۀ معرفت برای انسان در نظر دارند، که با به کار بستن هنجارها و توصیه‌های هـریک از ایـن دو تـوسط انسان باید محقق شود، مـخاطب هـر دو شـاخه انسان است، و هر دو گروه انسان را نشانه رفته و می‌روند. ناگفته نماند؛ هدفی که هریک ازاین دو شاخه برای انسان در نظر دارند نیز، بخشی از مـسئلۀ مـورد بـحث است. باید دید هریک درصددند فرد یا جـامعه را از ایـن وضع موجود نامطلوب به چه وضعیتی برسانند که مطلوب می‌دانند.
از این‌رو لازم است بررسی تاریخی کوتاهی از مسلک‌ها، دیدگاه‌ها، و آموزه‌های عرفانی بـه دست داده، تـا از غور در آن‌ها بتوانیم مبانی انسان‌شناختی عارفان را استخراج و استنتاج کنیم. از سـوی دیگر، با وارسی و باریک‌اندیشی در آراء فقها و احکام و هنجارهای فقهی، نوع نگاه فقه به انسان را از میان آن‌ها به دست آوریم. از هـمه مـهم‌تر، از آنـجا که تمام آموزه‌های فقهی و عرفانی متوجه انسان است، بدیهی است یـافته‌ها و دسـتاوردهای بشر در حوزه انسان‌شناسی نقش بسیار مهمی در بررسی‌ها و سرانجام داوری‌هایی خواهند داشت که باید در این باره داشته باشیم. در این مـیان دسـتاوردهای روانـ‌شناسی، به معنای امروزی که شاخه‌ای از علوم تجربی انسانی، و غیر از معرفت‌النّفس فلسفی اسـت، را نـباید از نـظر دور داشت. پیدا است گاهی برای تأیید و تقویت موضعی که در داوری و نتیجه‌گیری اتخاذ می‌شود افزون بر بـهره گـرفتن از یـافته‌های بشری، استناد و استشهاد به متون مقدس و آموزه‌های دینی و مذهبی راه‌گشا و روشنگر خواهد بود.
چنین بـه نـظر می‌رسد که مبانی انسان‌شناسی عرفان و فقه متفاوت است. وانگهی، تلقی عرفانی از انسان، با تـوجه بـه تـأکید بر تفاوت‌های افراد انسانی با یکدیگر، هم به حقیقت نزدیک‌تر است و هم در رشد و تربیت معنوی انـسان کـارآیی بیشتر دارد.
توجه به سه نکته در ابهام‌زدایی از بحث سودمند است:
• سخن برسر فقه بـما هـو فـقه، و فقیه بما هو فقیه است؛ نه فقیهی که افزون بر آراء فقهی عالم و معلّم اخلاق، فیلسوف و عـارف نـیز هست. در این صورت، باید آرای فقهی وی از دیدگاه‌های فلسفی، سیر و سلوک عرفانی، و آموزه‌های اخـلاقی‌اش تفکیک شـود.
• تـصریح خواهیم کرد که نقش و کارکرد فقه انضباط اعمال بدنی و جوارحی فرد، و پدید آوردن جامعه‌ای هنجار اسـت. بـرخلاف عـرفان که در پی تحول درونی و وجودی فرد است.
• از آنجا که آموزه‌های فقهی بـرای هـمگان، به ویژه مخاطبین مباحثی از این دست، در حکم بدیهیات و توضیح واضحات است، ارجاع به منابع را کاری زایـد دانـسته، و از آن صرف‌نظر کرده‌ایم.
عرفان و آموزه‌های باطنی
در مقایسۀ عرفان با دیگر شاخه‌های مـعرفت، مـانند فقه، روشن است که تمامی آرا و نظرات فقهی فـقیه، ظـاهری اسـت. فقیه تمامی دیدگاه‌های خویش را در مجلس همگانی، بـدون در نـظر گرفتن محرم یا نامحرم بودن شنوندگان، یا استعداد و ظرفیت آنان، در معرض فهم همگان قـرارمی‌دهد. امـا در عرفان چنین نیست. عارف، در درس آزاد، مـطالبی را در خـور فهم هـمگان می‌گوید، امـا بـرای آن‌ها که با آزمایش احراز مـی‌کنند کـه استعداد و ظرفیت لازم را داشته‌اند و می‌توانند محرم اسرار باشند، مطالبی در سطحی عالی‌تر و درخور فـهم ایـنان ارائه می‌کند و تأکید بر سری بودن این تـعالیم و آموزه‌ها دارد؛ و برای اخص خـواص از یـاران، تأملات عرفانی خود را مطرح کرده، بـر پوشیده داشـتن بیشتر آن‌ها تأکید می‌کند. فیثاغورث نخستین فیلسوف یونان قدیم است، که همۀ مـطالبش بـاطن‌گرایانه بوده است. به همین دلیـل مـطالبش را بـه صورت رمزی می‌نوشته اسـت. یـکی از توجیهاتی که برای ایـن نـظر او که «اصل همۀ اشیاء عدد است» پیش نهاده‌اند همین رأی است که هرعدد در آموزه‌های او نـماد و اشـاره و رمزی برای یک موجود خاص است (مـلکیان،۱۳۷۷،ج ۱:۶۹-۶۸). بـرای ورود در نحله و آیـین او، آداب و مـراسم تشرف سـری وجود داشته است. افـرادی که به این نحله می‌گرویدند، در یک رتبه قرار نمی‌گرفتند. برای ورود، افراد مورد آزمایش قرار می‌گرفتند. پس از کـامیابی در آزمـایش‌ها آداب تشرّف در مورد آنان اجرا می‌شد. دورۀ نـوآموزی پنـج سـال بـه طـول می‌انجامید. آن‌ها کـه لیـاقت یادگیری تعالیم باطنی و سرّی عالی‌تر را داشتند دورۀ «آزمایش» و «پرورش» را می‌گذراندند (خراسانی(شرف)،۱۳۷۰:۱۷۷؛ ملکیان،۱۳۷۷ :۸۳-۸۲).
روشن است عرفان مانند هر علم و مـعرفت دیـگری اصـطلاحات مخصوص به خود را دارد که پی بردن به فـهم مـطالب آن عـلم و مـعرفت مـستلزم آشـنایی به آن اصطلاحات است. افزون بر این عرفا اصرار دارند که افراد نامحرم و غیر وارد در طریقت، از مقاصد آنان آگاه نگردند. چراکه معانی عرفانی برای آن‌ها قابل درک نیست. از این رو عرفا در پنـهان داشتن مقاصد خود اصرار می‌ورزند. الفاظ عرفا جنبه معمّا و راز دارد که باید راز معما را گشود (مطهری، بی‌تا [کلام وعرفان]:۱۴۳).
قشیری (۴۶۵-۳۸۶ ق.) می‌گوید:
هر طایفه از علما را لفظ‌ها است… و این طایفه را الفاظی است [که] قصد ایشان کشف آن معانی‌ها است که ایـشان را بـود با یکدیگر و مجمل و پوشیده بود برآنک نه از جنس ایشان بود اندر طریقت تا معنای الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم بود از آنک ایشان را غیرت بود بر اسرار خویش کی آشکار شود بر آنک نـااهل بـود برای آنک حقایق ایشان مجموع نیست به تکلّف یا آورده به نوعی از تصرّف بلکه معنی‌ها است که خدای سبحانه و تعالی دل قوم را خزینۀ آن کردست و خالص بکردست به حـقیقت آن را اسـرار قومی (قشیری،۱۳۶۱:۸۸-۸۷).
تاج الاسلام، ابـوبـکر محمد الکلاباذی (د.۳۸۰ ه.ق.) چنین می‌گوید:
اعلم ان علوم الصوفیّه علوم الاحوال، و الاحوال مواریث الاعمال… یمکن للعبد مراقبه الخواطر و تطهیر السّرائر و هذا هو علم المعرفه. ثـم وراء هـذا علوم الخواطر، و علوم المـشاهدات و المـکاشفات و هی الّتی تختصّ بعلم الاشاره و هو العلم الّذیتفرّدت به الصوفیّه بعد جمعها سائر العلوم… و انّما قیل علم الاشاره لأنّ مشاهدات القلوب و مکاشفات الاسرار لا یمکن العباره عنها علی التحقیق… و لا یعرفها الاّ من نازل تـلک الاحـوال و حل تلک المقامات… و عن عبد الواحد زید قال سألت… سألت رسول اللّه(ص) عن علم الباطن فقال(ص) “سألت جبریل عن علم الباطن” فقال: سألن اللّه عزّ و جلّ عن علم الباطن فقال (تع): هـو سـرّ من سـرّی، اجعله فی قلب عبدی، لا یقف علیه احد من خلقی (الکلاباذی، ۱۴۰۷ ق: ۸۸-۸۶).
هم او در ادامه می‌گوید:
برای هر مقامی از مقامات عـرفانی آغاز و پایانی، و بین ابتدا و انتها احوال گوناگونی وجود دارد. برای هر مقام علم و بـرای هـر حالی اشـارتی لازم است. در هر مقام اموری نفی و اموری اثبات می‌شود. حال اگر کسی به احوال و استعدادها و ظرفیت شنوندگان آگاهی و اشـراف نـداشته باشد، و مقایم را توصیف کند و دراین‌باره نفی و اثبات‌هایی کند، چه‌بسا در میان شنوندگان کسانی بـاشند کـه بـه این جایگاه و مقام نرسیده باشند و آنچه او نفی می‌کند از امور مثبت مقامی باشد که شنوندگان در آن استقرار دارند، و در نـتیجه این امر سبب گمراهی شنونده شده، ونسبت بدعت و کفر به گوینده داده است و بـا او به جنگ و ستیز بـرخیزد. بـه این سبب طائفۀ صوفیه الفاظی را اصطلاح کرده‌اند که بین خودشان شناخته شده و راز و رمزی است بین آن‌ها؛ تا بر کسی که به آن مقام نرسیده مخفی و پوشیده بماند (همان:۸۹-۸۸).
ابونصر سرّاج (۳۷۸ ه.ق.) علم و مـعرفت را گسترده‌تر از آن می‌داند که عقل عقلا و فهم انسان‌های فهمیده، همۀ آن را دریابد. داستان موسی(ع) و حضر(ع) را نمونه می‌آورد که با همۀ بزرگی و جایگاه والا و مقام پیامبری موسی(ع)، چه درس‌هایی که نیاموخت. خدا در کتاب استوار خویش، ناتوانی موسی(ع) را از درک کـارهای «بـنده‌ای از بندگان» خویش نمایانده است (کهف:۶۵). وی حدیثی از پیامبر اسلام(ص) نقل می‌کند که فرموده است: «اگر شما می‌دانستید آنچه را من می‌دانم، اندک می‌خندیدید و فراوان می‌گریستید و از زنان لذّت نمی‌بردید و در خانه آرام نمی‌گرفتید و به بیابان‌ها مـی‌گریختید…» وی عـلوم شریعت را در چهار دسته طبقه‌بندی می‌کند که به ترتیب تقدم و تأخر عبارت است از: ۱.علم روایت: سخنان پیامبر(ص)؛ ۲.علم درایت: فقه و احکام؛ ۳.علم قیاس و نظر و استدلال: جدل برای اقامه حجت برای گمراهان؛ ۴.عـلم مـعرفت و حقیقت: ریاضت و پرورش نفس. جمع همۀ این علوم در اهل حقیقت امکان دارد ولی نه برعکس. از همین رو است که گروه‌های بسیاری تصوف را انکار می‌کنند، اما صوفیان هیچ کس را مردود نمی‌شمارند (سراج،۱۳۸۲:۴۰۶-۴۰۴).
سنخ‌های روانی
فـیثاغورث کـه غـایت روحانی زندگی انسان را ارتباط بـا خـدا مـی‌دانست و معتقد بود این پیوند تنها از راه حکمت قابل حصول و وصول است، انسان‌ها را در سه گروه طبقه‌بندی کرد و بر این باور بود که تنها دستۀ سـوم، یـعنی فـیلسوف که عاشق حکمت است به پیوند با خـدا نـائل می‌شود. گویی، او نظریه‌ای در باب سنخ‌شناسی انسان‌ها ارائه کرده بود. بنابر نظر او انسان‌ها براساس سنخ روانی سه گروهند: ۱.انسان‌هایی که اساساً کنجکاوند؛ یـکسره در پرس و جـو و کند و کاوند. ایـن گروه در پی حکمت یا معرفتند.۲. انسان‌هایی که جاه‌طلبند، در پی به دست آوردن نـوعی تفوق و برتری نسبت به دیگران‌اند. این گروه در پی موفقیت یا افتخارند.۳. انسان‌های طماع که نه روحیۀ کنجکاوی و نه بـرتری‌جویی دارنـد؛ تـنها در پی برآوردن نیازها و امیال و غرایز بدنی خویشند. این دسته در پی لذت یا مـنفعت هـستند (خراسانی(شرف)،۱۳۷۰:۱۸۴؛ راسل، ۱۳۵۱:۸۲؛ ملکیان، ۱۳۷۷، ج ۱:۷۶-۷۲).
اساساً نکته مهمی در سنت‌های دینی و معنوی جهان وجود دارد مبنی بر اینکه در ارائۀ راه استکمال، بـاید بـه سـنخ روانی انسان‌ها توجه کرد. ادیان شرقی مانند آیین هندو نیز، به تـفاوت انسان‌ها بـه لحـاظ سنخ روانی‌شان توجه کرده، انسان‌ها را در تقسیم‌بندی اولیه چهار دسته کرده‌اند: نخست انسان‌هایی که اهل نـظر و انـدیشه‌اند و بـا ذهن و بررسی، آراء و اندیشه‌ها طریق معنویت را می‌پیمایند. دوم انسان‌های عاطفی، انسان‌هایی که از راه محبّت طی طریق کرده‌اند و استکمال مـی‌یابند. سـوم کسانی که اهل کشف و شهودند و از راه تجربه‌های شهودی و یافته‌های وجدانی آهسته آهسته به خـدا نـزدیک مـی‌شوند. گروه چهارم اهل عمل وخدمتند و از راه گشودن گره از مشکلات مردم و یاری دیگران در مسیر مـعنویت گـام برمی‌دارند (ملکیان، ۱۳۷۹ :۱۲-۱۰). به بیان دیگر، برای هر سنخ روانی یک یوگا وجود دارد:
۱. کرمه-یـوگا: روش اتـحاد بین انسان و همه بشریت است. چنین انسان‌هایی به سود شخصی خود نمی‌اندیشند و همه چیز را برای دیـگران فـدا می‌کنند.
۲. جنانه-یوگا: برای فیلسوف اتحاد همه هستی مورد نظر است؛ چـنین انـسان‌هایی بـا مهار ذهن و تربیت آن و تحت نظارت درآوردن ارگان‌های حسی، به گونه‌ای که هرگز به موضوعات احساسی فکر نشود، بـه درک مـعرفت وجـود مطلق نایل می‌شوند.
۳. بهکتی-یوگا: برای پیروان مکتب عشق، هدف اتحاد عـاشق و مـعشوق یا اتحاد او باخدای عشق است. این راه آسان‌ترین راه شناخت خدا است.
۴. راجه-یوگا: برای عارف، هدف اتـحاد بـین خود و خدا یا، من اعلی است، که از طریق خودداری و کفّ نفس، تهذیب و ریـاضت و یـک سلسله برنامه‌هایی مانند تمرکز (هته-یوگا) تـحقّق پیـدا مـی‌کند (۶۱۸-۳۱۸:۱۸۹۱,mirC,۹۵۱-۸۵۰۱:۷۹۹۱,rekwoB ،آشتیانی،۱۳۷۵:۱۵۰-۱۴۶).
روانشناسی نیز، سنخ‌های روان‌شناختی گوناگون شـخصیت را، بـه خوبی، پذیرفته است. به نظر یونگ [۱] همۀ انسان‌ها را می‌توان در یکی از دو گرایش برونگرایی، یا درونـگرایی جـای داد. از سوی دیگر، کنش‌های روانی افـراد انـسان نسبت بـه جـهان پیـرامون و عالم درون خودشان متفاوت است. یونگ کنش‌ها را نـخست، بـه کنش معقول و کنش نامعقول تقسیم می‌کند. کنش معقول را دو گونه می‌داند: کنش اندیشمند و کـنش عـاطفی. کنش نامعقول را نیز، به دو کنش حسی و کـنش شهودی تقسیم می‌کند. بـنابراین، یـونگ هشت سنخ روان‌شناختی را از یکدیگر تمیز مـی‌دهد: بـرونگرای اندیشمند، برونگرای عاطفی، برونگرای شهودی، درونگرای به روش حسی، (یونگ، ۱۳۷۲ :۵۶-۵۴؛ شولتس، ۱۳۶۲:۱۲۸-۱۲۷؛ راس،۱۳۸۲ :۱۰۱-۱۰۰). به روایت دیـگر، مـی‌توان انسان‌ها را بسته به سنخ روانی‌شان در چـهار گـروه جـای داد: برونگرای کنشگر، بـرونگرای کنش‌پذیر، درونـگرای کنشگر، و درونگرای کنش‌پذیر (مـلکیان،۱۳۸۱:۲۳۸).
فـارغ از شمار سنخ‌های روانی انسان‌ها، و ویژگی‌های شخصیتی هریک از این سنخ‌ها، و اختلاف احتمالی ادیان، مکتب‌های عـرفانی و دیـدگاه‌های روانشناسی در این باره، صرف پذیرش تفاوت‌های فردی افـراد انـسانی، به لحـاظ سـنخ روانـی‌شان، مستلزم راه‌ها و طریقه‌های گوناگون بـرای سلوک و طی طریق معنویت و استکمال افراد انسانی است. حتی، بنا به ادعای برخی، نوع دین‌داری افـراد بـر اساس سنخ روانی‌شان متفاوت خواهد بود (هـمان).
عـلوم اصـیل هـر دین
اگـر گزاره‌ها و آموزه‌های مـتون مـقدس هر دینی، از جمله اسلام را بررسی کنیم، در یک تقسیم و حصر عقلی، یا گزاره‌های ناظر به واقع هستند، یـعنی تـوصیفی‌اند، و در قـالب جمله اخباری و به عبارت دیگر، از مقولۀ «هـست‌ها» و «نـیست‌ها» هـستند؛ و یـا گـزاره‌های نـاظر به ارزش هستند، یعنی توصیه‌ای و هنجاری‌اند و در قالب جملۀ انشائی و به بیان دیگر، از مقولۀ «بایدها» و «نبایدها»یند.
گزاره‌های دستۀ دوم نیز، در یک تقسیم و حصر عقلی دیگر، یا ناظر بـه افعال جوانحی و باطنی‌اند، و یا ناظر به افعال جوارحی و ظاهری‌اند بنابراین، و بر اساس این دو حصر عقلی تعداد اقسام از سه بیرون نیست:
۱. گزاره‌های ناظر به واقع، ۲. بایدها و نبایدهای ناظر به افعال درونی، ۳. بایدها و نـبایدهای ناظر بـه افعال بیرونی. در حوزۀ فرهنگ اسلامی، علمی که گزاره‌های دستۀ نخست را بررسی می‌کند، «علم کلام»، و علمی که متکفّل بررسی گزاره‌های دستۀ دوم است، «علم اخلاق اسلامی» و علمی که عهده‌دار بررسی گزاره‌های دستۀ سـوم اسـت «علم فقه اسلامی» است که خود، دو بخش است: الف) آنچه امروزه تحت عنوان حقوق مطرح است، حقوق اساسی، حقوق مدنی، حقوق جزایی، حقوق سیاسی؛ ب) آیـین عـبادی و شعائر دینی. براین اساس، عـرفان یـکی از علوم اصیل اسلام، یا هیچ دین دیگری، نیست. عرفان اسلامی، البته، شاخه‌ای ازمعرفت بشری است که در دامن فرهنگ اسلامی زاده و پرورده شده است و عـرفا در هـمۀ فرقه‌ها و مذاهب اسلامی حـضور دارنـد (مطهری، بی‌تا،[اصول فقه و فقه]:۵۵-۵۲،[کلام و عرفان]:۱۰-۹ و ۷۱-۷۰ و ۸۲-۸۱).
عارفان، در میان پیروان ادیان گوناگون، گام‌های مختلفی را که در راه رسیدن به خدا وجود دارد بر نقش «طریقت» تصویر کرده‌اند. «طریقت» یا راهی را که سالک در آن گام بـرمی‌دارد بـه عنوان راهی که از دل شریعت بیرون می‌آید، تعریف کرده‌اند. شرع را شاه‌راه اصلی و راه سلوک و تعالیم عرفانی را شاخۀ منشعب از شرع دانسته آن را «طریق» نامیده‌اند. هیچ جاده یا راه [طریقت]ی نمی‌تواند بدون یک بزرگراه اصلی وجـود داشـته باشد. هـیچ تجربۀ عرفانی نیز، بدون آنکه فرد در ابتدا، شرع و اوامر و نواهی خدا را پیروی کند رخ نمی‌دهد (العبادی، ۱۳۴۷ ش: ۱۵؛ هجویری، ۱۳۸۳:۵۵۹؛ آملی، ۱۳۷۷:۱۹-۱۸؛ شـیمل، ۱۳۷۴:۱۸۲-۱۸۱). این راه سه شعبه به وی خدا را بر اساس حدیثی که به پیامبر(ص) نـسبت مـی‌دهند بـیان کرده‌اند: «شریعت اقوال من، طریقت اعمال من، و حقیقت احوال من است» (آملی، همان؛ شیمل، همان).
یکی از موارد اخـتلاف عـرفا با دیگران، از جمله فقیهان، همین دیدگاه عارفان است.عارفان و فقیهان در این امر کـه احـکام شـریعت مبتنی بر- و متضمن- حقایق و مصالحی هستند، همرأی‌اند. فقها این مصالح را اموری می‌دانند که انسان را بـه سعادت و نیکبختی، یعنی حد اعلای بهره‌مندی از نعمت‌های مادی و معنوی، می‌رساند؛ در حالی که عرفا مـی‌گویند مصالح و حقایق نهفته در احکام و زیـر پردۀ شـریعت، راه‌هایی هستند که به خدا می‌انجامد. یعنی این مصالح و حقایق تحولاتی وجودی است که بنا است در فرد محقق شود. به دیگر بیان، مراحل و منازلی است که پله پله بالا رفته به مقام قرب خـدا منتهی می‌شود. باطن شریعت را «راه[-طریقت»] و پایان این راه را «حقیقت»، یعنی توحید می‌دانند. همان طور که در انسان‌شناسی بدن، نفس، و عقل را از یکدیگر منفک و مجزا ندانسته، نسبت بین آن‌ها را ظاهر و باطن می‌دانند، شـریعت را ظـاهر و پوستۀ طریقت، و طریقت را پوستۀ حقیقت می‌دانند. در بخش عقاید، صرف عقیده و باور ذهنی را کافی نمی‌دانند، بلکه می‌گویند این باورها باید در ژرفای جان انسان رسوخ کرده، به مرحلۀ ایمان برسند. اخلاق را نـیز، کـه ایستا و محدود است کافی ندانسته، سیر و سلوک عرفانی را که پویا و متحرک و بی‌پایان است جایگزین اخلاق علمی و فلسفی می‌کنند. چرا که عارف ورای بدن و نفس و عقل برای انسان مراتب والاتری قائل است و بـر آن نـیست که روح انسان را مانند کاخی با‌شکوه به زیورها و زینت‌های اخلاقی مزین کند، بلکه بر آن است که روح انسان، مانند نطفه، سیر تکامل معنوی‌اش را مرحله به مرحله،برپایۀ یک نظام طـولیفرارونده،طـی کـند(مطهری،بی‌تا،[کلام و عرفان]:۷۴-۷۳ و ۸۲-۸۰).
ضـرورت رهـبری و مـراقبت پیر طریقت با توجه به استعدادها و نوع شخصیّت مرید
مرید، یعنی شخصی که ورود به طریقت را اراده کرده، نیازمند یک رهبر اصـیل روحـانی اسـت که او را در پیمودن مقام‌های گوناگون سلوک معنوی همواره در راستای هـدف و مـقصد نگهدارد. نظارت و مراقبت دائمی شیخ مورد اعتماد و انسان کامل یا «طایر قدس» و «خضر» شرط لازم و ضروری پیمودن مسیر معنوی اسـت. «شـیخ التـّربیة» است که نفس مرید و سالک را به دقت سرپرستی می‌کند. گاهی پیـر طریقت را با پیامبر اکرم(ص) مقایسه کرده‌اند (جامی،۱۳۷۵:۴۴۳). شیخ، نخست، فرد تازه‌وارد را در بوتۀ آزمایش‌هایی قرار می‌دهد تا آمادگی، تـوان و ارادۀ جـدی او و نـیز، نوع شخصیت و استعداد و اهلیتش را برای نوع سلوک و تعالیم متناسب او، بیازماید. مـرید بـاید اعتماد و امید کامل داشته باشد که به یمن رهبری و در سایه اشراف ومراقبت‌های شیخ مقامات طریقت را خواهد پیـمود. شـیخ بـه او می‌آموزد که در هر حالت روحی چگونه رفتار کند و در صورت لزوم دوره‌های کوتاه‌مدت یا بـلندمدت تـنهایی و انـزوا را برای او تجویز و توصیه خواهد کرد و یا، به دلیل ضعف روحی بیش از حد، یا شـور مـعنوی بـیش ازاندازه‌اش، برای مدتی او را از چله‌نشینی بازخواهد داشت. گاهی نیز، به واسطۀ احساس خطری که برای مـرید دارد، او را، در تـجربه‌های ریاضت و آموزه‌های معنوی، در کنار دیگر یاران قرار می‌دهد (سراج، ۱۳۸۲:۲۰۷-۲۰۵؛ شیمل، ۱۳۷۴،۱۹۰-۱۸۵؛مطهری، بی‌تا، [کلام و عـرفان]:۷۲).
ان نـظر العـلماء الراسخین فی العلم و الرجال البالغین تریاق نافع ینظر احدهم الی الرجل الصادق فیستکشف بنور بصیرته حـسن اسـتعداد الصادق و استئهاله لمواهب اللّه تعالیالخاصّه: فیقع فی قلبه محبّه الصادق من المریدین و ینظر الیـه نـظر مـحبّه عن بصیره… ان اللّه… جعل فی نظر بعض خواصّ عباده انه اذا نظر الی طالب صادق یکسبه حالاو حـیاه (سـهروردی،۱۹۶۶ م:۱۲۰).
پیران چون کامل باشند دانند که هر مریدی به کدام مقام رسد بـه عـاقبت کـار، چنانکه از [شیخ] فتحه بسیار شنیده بودند که فلان را قدم فلان خواهد بود و فلان را قدم فلان (جـامی،۱۳۷۵:۴۲۰).
چـنان که مـشاهده شد روش‌های مشایخ نمی‌تواند در مورد همه یکسان باشد. یک رهبر اصیل روحانی بـاید بـه میزان زیادی از درک و شناخت روان‌شناختی برخوردار باشد تا براساس توانایی، استعداد، درجۀ هوش و ذکاوت، نوع شخصیت مریدهای خـویش، هـریک را هماهنگ و متناسب با وضع و حال او آموزش دهد.
به عنوان نمونه، عارفان و اهـل تـصوف مفهوم «وقت» را مفهومی نسبی دانسته، گفته‌اند هـرحالتی کـه بـرعارف چیره می‌شود رفتار ویژه‌ای را ایجاب می‌کند. آن حـالت را از آن جـهت که مستلزم آن رفتار خاص است «وقت» آن عارف گویند. روشن است وقت هرعارفی نسبت بـه عارف دیـگر در همان حال، یا نسبت بـه خـودش در وضعیت دیـگر مـتفاوت خـواهد بود. از این رو عارف باید وقت‌شناس باشد (مـطهری، هـمان:۱۴۷).
صوفی ابن‌الوقت باشد ای رفیق / نیست فردا گفتن از شرط طریق. وقت آن اسـت کـی تو آن جایی اگر به دنیایی وقـت تو دنیا است و اگـر بـه عقبی‌ای وقت تو عقبی‌ست و اگر شـادی وقـت تو شادیست و اگر به اندوهی وقت تو اندهیست. مراد بدین آن است کی وقت آن بـود کـی بر مردم غالب بود و [نیز] به وقت آن خـواهند کـی مـردم اندرو بود از روزگـار… صـوفیان گویند صوفی پسروقت اسـت (الصـوفی ابن وقته) و مراد آنست کی تا او مشغول هست بدآن چه اولیتر، اندر حال قـیام هـمی کند بدآن چه اندر آن وقت فـرموده‌اند (قـشیری، ۱۳۶۱:۹۱-۸۸).
اهل تـصوف بـا تـوجه به تفاوت‌های فردی و مـرتبه و مقام سالک، برای توبه نیز، اقسام و وجوهی قائل شده‌اند: توبۀ عوام، توبۀ خواص، و توبۀ انـبیاء و اولیـاء؛ و یا، توبۀ انابه و توبۀ استجابه. گاهی تـوبه از گـناهان کـبیره و مـحرمات اسـت؛ گاهی توبه از گـناهان صـغیره است؛ و گاهی توبه از رقیب خاطر و حتی از به یاد آوردن گناهان، است. یعنی هرچه غیر از خدا را باید از ذهـن و ضـمیر بـیرون کند. تا بدان جا که رویم گـوید: «تـوبه، عـبارت اسـت از تـوبه کـردن از توبه» (سرّاج، ۱۳۸۲ :۹۹-۹۸؛ سهروردی،۱۹۶۶:۴۸۸-۴۸۷؛ عبادی، ۱۳۴۷:۵۴-۵۰).
دیدار پیران طریقت از فرایض این قوم است (جامی،۱۳۷۵:۱۱۶). زیرا از پیر چیزی به دست می‌آورند که در هیچ‌جای دیگر به دست‌آوردنی نیست. خدمت کردن به یـکی از پیران و مشایخ بالاترین افتخار است، حتی اگر این خدمت پاک کردن خلای جنید باشد (همان:۲۲۷).
همان طور که اشاره شد شیخ بایست داوطلب تازه‌وارد را بیازماید. از این رو، گاه فرد مبتدی روزها در کنار درب خانۀ شـیخ مـنتظر می‌ماند؛ و یا در نخستین آزمایش با وی برخورد بدی صورت می‌گرفت. معمولاً پیران طریقت برای پذیرش رسمی داوطلب دست‌کم، سه آزمایش رالازم می‌دیدند: یک سال در خدمت به مردم، یک سال در خدمت به خـدا، و سـال سوم نیز، درمراقبت از دل خویش. گاهی، تحقیر و آزمایش به روش‌های دیگری صورت می‌گرفته است؛ شیخ مرید را به گدایی فرمان می‌داده است. البته نه بـه مـنظور استفادۀ مالی، بلکه برای یـاد گـرفتن انضباط درویشی و سرزنش و توبیخ توسط مردم.
ریاضت نفس را سؤال کرده‌اند تا ذلّ آن را بکشند و رنج به دل خود نهند و قیمت خود بدانند که ایشان هر کسی را چه ارزند، و تکبّر کـنند. نـدیدی که چون شبلی جـنید- رضـی اللّه عنهما- آمده است: «یا بابکر ترا نخوت آن در سر است که: من پسر حاجب الحجّاب خلیفه‌ام و امیر سامره. از تو هیچ کاری نیاید تا به بازار بیرون نشوی و از هرکه بینی سؤال نکنی؛ تا قـیمت خـود بدانی. چنان کرد و هر روز بازارش سست‌تر بودی تا سر سال به درجتی رسید که از همۀ بازار بگشت، هیچکسش هیچ نداد. باز آمد با جنید- رضی اللّه عنهما- بگفت. جنید گفت: «یا بـابکر، اکـنون قیمت خـود بدانی؛ که خلق را به هیچ می‌نیرزی. دل اندر ایشان مبند و ایشان را به هیچ نیز مگیر (هجویری، ۱۳۸۳:۵۲۷).
تمنّا کـند عارف پاکباز به دریوزه از خویشتن ترک آز
(سعدی،۱۳۷۱،۲۴۲)
نویسنده: مرتضی قرایی
ادامه دارد…
پی‌نوشت:
۱. روانشناس سوئیسی، atsuG lraC(۱۶۹۱-۵۷۸۱)،gnuoY
منابع:
– آشتیانی،جلال‌الدین. (۱۳۷۵)، عرفان: گنوستی‌سیزم، میستی سیزم: مذاهب هندی، بخش چهارم ودانتا، چاپ اوّل، تهران: شرکت سهامی انـتشار.
– آملی،سید حیدر.(۱۳۷۷)، اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، ترجمه سید جواد هاشمی علیا، چاپ اول، تهران:انتشارات قادر.
– ابن سینا، ابو علی حسین بن عبد اللّه. (۱۴۰۳ ق)، الاشارات و التنبیهات، الطبعه الثانیه، بی‌جا، دفـتر نـشر کتاب.
– اصفهانی، ابونعیم احمد بن عبد اللّه. (۱۴۰۹ ق.۱۹۸۸/ م.)، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ اوّل، بیروت:دار الکتب العلمیّه.
– بلخی(مولوی)، جلال الدین محمد.(۱۳۶۰)،مثنوی معنوی، با تصحیح رینولد نیکلسون، چاپ هفتم، تهران: امیر کبیر.
– جـامی، نـورالدین عبدالرحمن.(۱۳۷۵)، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چاپ سوم، تهران: اطّلاعات.
– حافظ، خواجه شمس الدین محمد.(۱۳۸۰)، دیـوان حـافظ، با تصحیح محمد قزوینی و قاسم غـنی، چـاپ اوّل، تهران: صائب.
– خراسانی(شرف)، شرف الدین.(۱۳۷۰)، نخستین فیلسوفات یونان، چاپ دوم، تهران: آموزش انقلاب اسلامی.
– راس، آلن، ا…(۱۳۸۲)، روانشناسی شخصّت (نظریه‌ها و فرآیندها)، ترجمه سیاوش جمالفر، چاپ چهارم، تـهران: روان.
– راسـل، برتراند. (۱۳۵۱)، تاریخ فلسفۀ غـرب، چـاپ سوم، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.
– سرّاج، ابونصر عبداللّه بن علی.(۱۳۸۲)، اللمع فی التصوّف، ترجمه مهدی مجتبی، تصحیح و تحشیه رینولد آلن نیکلسون، چاپ اول، تهران: اساطیر.
– سعدی شیرازی، شرف الدین مصلح بن عـبداللّه.(۱۳۷۱)، کـلیات سعدی [بوستان]، با مقدّمه و تصحیح محمد‌علی فروغی، چاپ هفتم، تهران: طلوع.
– السهروردی، ابو حفص شهاب الدین عمر.(۱۹۶۶ م.)، عوارف المعارف، الطبعه الاولی، بیروت: دار الکتاب العربی.
– شولتس، دوآن.(۱۳۶۲)، روانشناسی کمال(الگوی شخصیّت سالم)، تـرجمه گیتی خـوشدل، چاپ یـازدهم، تهران: پیکان.
– شیرازی(ملا صدرا)، صدرالدین محمد(۱۳۶۸)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه،ج ۷ و ج ۹،چاپ دوم، قم: مکتبه المـصطفوی.
– شیمل، ان ماری.(۱۳۷۴)، ابعاد عرفان اسلامی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چاپاول، تـهران: دفـتر نـشر فرهنگ اسلامی.
– طوسی، محمد بن حسن.(۱۳۸۴)، اختیار معرفه الرجال(رجال کشّی)، تصحیح حسن مصطفوی، چاپ اول، مشهد: دانشگاه مـشهد.
– العـبادی،قطب الدین.(۱۳۴۷ ش.۱۹۶۸/ م.)، التصفیه فی احوال الصوفیه یا صوفی‌نامه، تصحیح و ویراستاری غلامحسین یوسفی، تهران.
– الغـزالی، ابـو حـامد امام محمد بن محمد بن محمد. (بی‌تا)، احیاء علوم الدین، ج ۴، دمشق: عالم الکتاب.
– قشیری، ابـوالقاسم عبدالکریم بن هوازن.(۱۳۶۱)، رساله قشیریه، ترجمه ابو علی حسن بن احمد عـثمانی، تصحیح بدیع الزمان فـروزانفر، چـاپ دوم، تهران: علمی و فرهنگی.
– کاپلستون، فریدریک.(۱۳۶۸)، تاریخ فلسفه؛ جلد اول، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چاپ دوم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
– الکلاباذی(تاج الاسلام)، ابوبکر محمد.(۱۴۷۰ ق/.۱۹۸۶ م.)، التعرّف لمذهب اهل التصوّف، چـاپ اوّل، دمشق: دار الایمان.
– کلینی، محمد بن یعقوب.(۱۳۶۳)، الکافی، ج ۱، چاپ پنجم، تهران: دار الکتب الاسلامیّه.
– مطهری، مرتضی. (بی‌تا)، آشنایی با علوم اسلامی[اصول فقه و فقه؛ کلام وعرفان]، تهران: انتشارات صدرا.
– مفید، محمد بن محمد بن نـعمان.(بـی‌تا)، الاختصاص، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: منشورات جماعه المدرسین.
– ملکیان، مصطفی.(۱۳۷۷)، تاریخ فلسفه غرب، ج اول، چاپ اوّل، قم: دفترهمکاری حوزه و دانشگاه.
– ملکیان، مصطفی.(۱۴۲۱/۱۳۷۹ ق)، جزوه درسهای معنویت در نهج البلاغه، تهران: نگاه معاصر.
– مـلکیان، مـصطفی.(۱۳۸۱)، راهی به رهایی؛ جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، چاپ اوّل، تهران: نگاه معاصر.
– ورنر، شارل.(۱۳۷۳)، حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، چاپ دوم، تهران: شرکت علمی و فرهنگی.
– هجویری، علی بن عثمان.(۱۳۸۳)، کشف المـحجوب، مـقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، چاپ اوّل، تهران: سروش.
– یونگ کارل گوستاو.(۱۳۷۲)، روانشناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه علی امیری، چاپ اول، تهران: انقلاب اسلامی.