عبدالرضا مظاهری

نماز اهل حقیقت‌‌‌ همان مشاهده محبوبشان به چشم محبوب است، چنان‌که رسول‌الله (ص) فرمود: «رَأَیتُ رَبِّی بِعَینِ رَبِّی» و «عَرَفتُ رَبِّی بِرَبِّی»؛ یعنی پروردگارم را به چشم پروردگارم دیدم و آفریدگارم را به کمک پروردگارم شناختم» (ر. ک؛ ه‌مان، ۱۳۸۴: ۲۹۹). 

پس اصول دین مانند توحید، نبوّت، عدل و امامت و معاد برای تطهیر باطن انسان است که با قوّه علم انجام می‌پذیرد و فروع دین مانند نماز، روزه، حج، خمس، زکات و جهاد برای تطهیر ظاهر است که با عمل صورت می‌پذیرد، چنان‌که «ایمان» برای تطهیر از شرک است و توحید اولیاء، توحید باطن است که‌‌‌ همان مشاهد وجود واحد و نفی وجودات کثیره است، چنان‌که حضرت حق فرموده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ: همه کسانى که روى آن [= زمین‏] هستند، فانى مى‏‌شوند. * و تنها ذات ذوالجلال و گرامى پروردگارت باقى مى‏‌ماند» (الرّحمن/ ۲۷).

نماز برای تنزیه از کبر و روزه برای اخلاص است و هر کس که تطهیر ظاهر و باطن را خواهان است، باید به اصول و فروع در مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت قیام کند و هر کدام از این مراتب نسبت به مرتبة قبل بطن آن است و مرحله اوّل برای عوام و مرحله دوم مخصوص خواص و مرحله آخر شامل خاص‌ّالخواص است.

پس مشخّص می‌شود که عرفا حقیقت را با شریعت در هم تنیده می‌دانند و لایه‌های باطنی یکدیگر می‌گیرند، چنان‌که نجم‌الدّین رازی به این مطلب اشاره می‌کند و می‌گوید: «پس معلوم شد که بندهای طلسم وجود انسانی جز به کلید شریعت نمی‌توان گشود، حقیقت‌دان که شریعت را صاحب شرع بباید، و آن انبیاء (علیهم‌السّلام) هستند» (نجم رازی، ۱۳۶۶: ۱۲۹). برای نشان دادن این پیوند به نمونه‌هایی اشاره می‌کنیم.

خواجه قشیری می‌گوید: «شریعت امر بُوَد به التزام بندگی و حقیقت مشاهده ربوبیّت بود. هر شریعت که مؤیّد نباشد به حقیقت پذیرفته نبُوَد. هر حقیقت که بسته نبود به شریعت، با هیچ حاصل نیامد و شریعت به تکلیف خلق آمده است و حقیقت خبر دادن است از تصریف حق. شریعت پرستیدن حقّ است و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام کردن است به آنچه فرموده و حقیقت دیدن است آن‌ را که قضا و قدر تقدیر کرده و پنهان و آشکار کرده است.
وی می‌گوید از استاد ابوعلی دقّاق شنیدم که گفت: «ایّاک نعبد نگه داشتن شریعت است و ایّاک نستعین اقرار کردن به حقیقت است و بدان که شریعت حقیقت است، از آنجا که فرمان وی واجب آمد و حقیقت نیز شریعت است از آنجا که معرفت به امر او واجب آمده» (قشیری، ۱۳۷۴: ۹۲-۹۱).

هجویری به آیه‌ای از قرآن کریم استشهاد می‌کند: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا» و می‌گوید: «مجاهدت، شریعت است و هدایت، حقیقت. آن یکی حفظ بنده مر احکام ظاهر را بر خود و دیگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده. پس شریعت از «مکاسب» بُوَد و حقیقت از «مواهب»» (هجویری، ۱۳۵۸: ۲۱۸).

مثال قول و فعل و احوال

شریعت علم است، طریقت به‌کارگیری علم، و حقیقت احوال و مقامات باطنی است که سالک در سلوک صوفیانه خویش از آن برخوردار می‌گردد. این ساده‌ترین راهنمای سالک است. سالک باید که اوّل از علم شریعت آنچه مالابدّ است، بیاموزد و یاد بگیرد و آنگاه از عمل طریقت آنچه مالابدّ است، بکند و به‌ جای آورد تا از انوار حقیقت به قدر سعی و کوشش وی روی نماید؛ به‌عبارت دیگر، شریعت گفتِ انبیاست و طریقت کردِ انبیاست، و حقیقت دیدِ انبیاست، چنان‌که عزیزالدّین نسفی می‌گوید: «ای درویش! هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر وی گفته است، از اهل شریعت است و هر که می‌کند آنچه پیغمبر وی کرده است، از اهل طریقت است، و هر که می‌بیند آنچه پیغمبر وی دیده است، از اهل حقیقت است» (نسفی، ۱۳۸۴: ۷۴).

عرفا برای اثبات این دیدگاه خود معمولاً به این حدیث رسول‌الله (ص) استناد می‌کنند: «عَنِ النَّبیِّ صلّی اللهُ علیه و آله و سلّم. قال: الشَّریعَةُ اَقْوَالی و الطَّریقَةُ أفعالی و الحقیقَةُ أحوَالِی و المَعْرِفَةُ رَأسُ مالِی وَ العَقْلُ أصْلُ دینی وَ الحُبُّ أسَاسِی وَ الشَّوْقُ مَرکَبِی و الخَوْفُ رَفیقی و العِلْمُ سِلاحِی و الحِلْمُ صاحِبی و التَّوکُّلُ زادی و القناعةُ کَنْزِی وَ الصِّدْقُ مَنْزِلی و الیَقینُ مَأوایَ والفَقْر فَخْرِی وَ بِهِ أفتَخِرُ علی سائِرِ الأنبیاءِ وَ المُرْسَلِین: شریعت گفتار من است، طریقت افعال من است و حقیقت احوال من است (و یا گفتار من شریعت، افعال من طریقت و احوال من حقیقت است). سرمایه من شناخت حق است. عقل، اصل دین من و محبّت به خداوند پایه من، اشتیاق به حق، مرکب من و خوف از خداوند همراه و رفیق من است. دانش اسلحه من و شکیبایی همنشین من است. توکّل بر خداوند توشه من و قناعت گنج من و صداقت منزل من و یقین به خداوند مأوای من است. فقر موجب افتخار من است و با آن بر سایر پیامبران و رسولان مباهات می‌کنم.» (محدّث نوری، ۱۴۰۸ق.: ۱۱).
رسول گرامی اسلام هم این دو، یعنی حال و شریعت را از هم جدا نمی‌داند، چنان‌که وقتی اویس قرنی دو بار در زمان حیات رسول‌الله (ص) برای دیدار به مدینه آمد، ولی سعادت دیدار پیدا نکرد و رفت، در بار اوّل فرمود: «این نور اویس است که در خانه ما به هدیّه گذاشته است» و در بار دوم فرمودند: «إِنِّی لَأَجِدُ نَفَسَ الرَّحمَنَ مِن قِبَلِ الیَمَنِ: نسیم رحمت را از جانب یمن استشمام می‌کنم» (غزّالی، بی‌تا، ج ۳: ۱۵۳).

از آن به بعد در جمع یاران پیامبر سخن از اویس قرنی بود تا اینکه یک روز که رسول‌الله در جمع یاران از اویس سخن می‌گفت، اصحاب پرسیدند: او چه کسی است؟ رسول‌الله فرمود: «عَبدٌ مِن عُبَیدِالله». عرض کردند ما هم بنده‌ای از بندگان خداییم. نامش چیست؟ فرمود: «اویس». عرض کردند. او کجا بود؟ فرمود: به یمن. عرض کردند او شما را دیده است؟ فرمود: به دیده ظاهر ندیده است. گفتند: عجب چنین عاشق شما و او به خدمت شما نشتافته، پس با چه به چنین مقامی رسیده است؟ فرمود: از دو سبب؛ یکی از غلبه حال و دوم از تعظیم شریعت من، که پیرمادری دارد عاجزه است و به چشم علیل و به ‌دست و پای سُست شده است و به ما ایمان آورده است. اویس به روز شتربانی کند و مزد آن‌ را برای نفقات خود و مادر خرج کند… تا اینکه فرمود: چون او را دریابید از من سلامش رسانید و بگویید تا امّت مرا دعا گوید (هجویری، ۱۳۵۸: ۱۰۰).

در اینجا می‌بینیم رسول‌الله (ص) در احوال اویس و مقام او دو دلیل می‌آورد که یکی مربوط به احوال اوست و دیگری مربوط به بزرگداشت شریعت از جانب اوست. این خود می‌تواند نشانه‌ای باشد بر اینکه با بزرگداشت شریعت است که چنین احوالی برای اویس پیش می‌آید و یا چنین احوالی است که او را به بزرگداشت شریعت وادار می‌کند. از این روی عرفا برای شرح این حدیث تلاش بسیاری کرده‌اند که از جمله آن‌ها شیخ حیدر آملی است.

تلاش سیّدحیدر آملی در شرح این حدیث

از آنجا که سیّد حیدر تلاش گسترده‌ای کرده است تا میان دین و عرفان و به تعبیر دیگر، شریعت و عرفان آشتی برقرار کند، این حدیث برایش مهم بود و از طریق آن به این هدف نائل آمده است. وی مهم‌ترین هدف خویش را در آثار خود تبیین تفاوت‌های انسان‌ها در سه مرتبه شریعت، طریقت و حقیقت قرار داده است و در این راستا تلاش می‌کند هر یک از اصطلاحات ذکرشده را با مرتبه‌ای از مراتب درک و شعور انسان‌ها مرتبط کند. بر این اساس، دین و شریعت نیز دارای مراتبی است که هر مرتبه از آن بالا‌تر از مرتبه قبلی است.
سیّدحیدر آملی در کتاب اسرارالشّریعة و اطوارالطّریقة و انوارالحقیقة (آملی، ۱۳۶۲: ۳۱)، به توضیح اصول اعتقادی پنج‌گانه شیعه از دیدگاه اهل شریعت، اهل طریقت و اهل حقیقت پرداخته است و آن‌ها را مورد بررسی قرار داده، سپس از فروعات دین، وضو، غسل، نماز، زکات، حج و جهاد را از سه دیدگاه فوق بررسی کرده است (ر. ک؛ ه‌مان، ۱۴۲۲ق.: ۳۰۵).

سیّدحیدر آملی می‌گوید: «شریعت آن است که تو را به امر الهی بر پا دارد، طریقت آن است که تو به امر الهی به پا خیزی و حقیقت آن است که تو به حق قیام کنی و یا شریعت یعنی حق را عبادت کنی و طریقت یعنی او را حاضر بدانی و حقیقت یعنی او را مشاهده نمایی» (ه‌مان، ۱۳۶۲: ۸). آنگاه وی به تقسیم‌بندی اهل شریعت و طریقت و حقیقت پرداخته است و مرتبه هر یک را اینگونه ترسیم می‌کند: «اهل حقیقت بر‌تر از اهل طریقت و اهل طریقت بر‌تر از اهل شریعت‌اَند» و این عبارت را می‌آورد: «بدان که شریعت و طریقت و حقیقت اگرچه بر حسب حقیقت یکی هستند، امّا حقیقت از طریقت و طریقت از شریعت اَعلی‌تر است. همچنین است اهل هر یک از این‌ها؛ زیرا شریعت مرتبه ابتدایی یا اوّلیّه است و طریقت مرتبه وسط است، و همچنان‌که بدایت، کمالش وسط است همچنین است کمال وسط، رسیدن به ‌‌‌نهایت می‌باشد و همچنان‌که وسط بدون بدایت به‌دست نمی‌آید، نیز ‌‌‌نهایت بدون وسط حاصل نمی‌شود؛ یعنی همچنان‌که وجود مافوق بدون وجود ماتحت تحقّق نمی‌یابد، امّا وجود ماتحت بدون وجود مافوق قابل حصول است. همچنین وجود وسط بدون وجود بدایت صحیح نمی‌باشد و وجود ‌‌‌نهایت بدون وجود وسط قابل تحقّق نیست، درحالی‌که عکس آن جایز است؛ یعنی شریعت بدون طریقت حاصل می‌شود، امّا طریقت بدون شریعت صحیح نیست. نیز طریقت بدون حقیقت صحیح است. امّا حقیقت بدون طریقت صحیح نمی‌باشد، چراکه هر یک از مراتب بالا‌تر، کمال مرتبه پایین‌تر است. بنابراین، کامل نهایی، کسی است که تمامی مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت را طی کرده و به مرتبه نهایی رسیده است» (ه‌مان: ۳۱). 

دیدگاه ابوسعید ابوالخیر

از عرفای دیگری که در این زمینه سخن گفته است، ابوسعید ابوالخیر است. از او پرسیدند: «مَا الشَّرِیعَةُ وَ مَا الطَّرِیقَةُ وَ مَا الحَقِیقَةُ: شریعت، طریقت و حقیقت، چیست؟» وی پاسخ داد: «الشَّرِیعَةُ أُفعَالٌ فِی الأَفعَالِ، وَالطَّرِیقَةُ أَخلاَقٌ فِی الأَخلاَقِ، وَ الحَقِیقَةُ أَحوَالٌ فِی الأَحوَالِ، فَمَن لاَ أَفعَالَ لَهُ بِالمُجَاهِدَةِ وَ مُتَابِعَةِالسُّنَّةِ فَلاَ أَخلاَقَ لَهُ بِالهِدَایَةِ وَ الطَّرِیقَة وَ مَن لاَ أَخلاَقَ لَهُ بِالهِدَایَةِ وَ الطَّرِیقَةِ فَلاَ أَحوَالَ لَهُ بِالحَقِیقَةِ وَ الإِستِقَامَةِ وَ السِّیَاسَةِ: شریعت افعال در افعال است، و طریقت اخلاق در اخلاق است و حقیقت احوال در احوال است. پس کسی که با مجاهدت و پیروی از سنّت و شریعت، افعال نداشته باشد، اخلاق با هدایت و طریقت ندارد، و کسی که اخلاق با هدایت و طریقت نداشته باشد، احوال با حقیقت و استقامت و سیاست ندارد». باز همو می‌گوید: «این‌ها اسامی منازل است و شریعت همه نفی و اثبات بُوَد به قالب و جسم انسان، و طریقت همه محو کلّی باشد و حقیقت همه حیرت است» (ابن‌منوّر، ۱۳۷۸: ۸۱). 

عرفا در شرح مقامات و احوال عرفانی می‌گویند: «هر عارف وقتی از مقامی به مقام بالا‌تر صعود کرد، باید از مقام پایین‌تر توبه کند و هرگز به آن توجّه نکند وگرنه دچار نوعی حجاب و گناه عرفانی شده است؛ مثلاً وقتی از خوف به قبض رفت و از آنجا به هیبت رسید، نباید دوباره به خوف برگردد؛ زیرا خوف برای مبتدی است و یا وقتی از رجا به بسط رفت و از بسط به اُنس رسید، نباید به رجا و یا بسط توجّه نمایند، وگرنه دچار گناه عرفانی و حجاب شده است» (مظاهری، ۱۳۸۷: ۴۲). همین نگاه را درباره شریعت، طریقت و حقیقت هم می‌توان به‌کار برد و این به معنی باطل کردن طریقت و یا شریعت نیست، بلکه به معنی تنزّل از مقام حقیقت است و به‌ همین دلیل، نفسی را که هم برای این کار به‌کار می‌برند، نفس امّاره نمی‌دانند، بلکه «سحّاره» می‌گویند و شرط طریقت را قلّت مباحات با خود و دور بودن از «رخصت‌ها» می‌دانند و اعتقاد دارند که در طریقت رخصت کمتر است؛ زیرا رخصت برای انسان‌های ضعیف است و مباحات شرع به خاطر تخفیف بر انسان‌های عاجز و ناتوان قرار داده شده است و شریعت باب راحتی و ترفّه را گشوده است، ولی در طریقت این راحتی و رخصت از نفس امّاره گرفته می‌شود تا بر سالک دلیر نشود و از مباحات به محرّمات مایل نگردد (ر. ک؛ العبادی، ۱۳۶۸: ۱۸).

دیدگاه میبدی

میبدی می‌گوید: «نفس سحّاره در مرتبة بالا‌تر از نفس مکّاره و پایین‌تر از نفس مطمئنّه است که به دنبال فریب سالک است و‌ گاه با مستمسک قرار دادن شریعت، او را از مقام حقیقت تنزّل می‌دهد. این نفس، گرد اهل حقیقت گردد. چون او را بر طاعات و انواع ریاضات محکم بیند، گوید بر نفس خود رحمت کن، «إِنَّ لِنَفسِکَ عَلَیکَ حَقّاً»، چون مرد نه محقّق باشد، او را از مقام حقیقت با مقام شریعت آرد، رخصت پیش وی نهد و هر جا رخصت آمد، آرامِ نفس پدید آید و از آنجا نفس قوّت گیرد و او را به مقام اوّل باز برد؛ یعنی از مقام حقیقت دوباره به مقام شریعت بازمی‌گرداند و نفس امّاره باز دید آید» (میبدی، ۱۳۷۱: ۹۶).

در اینجا عارف باید از اینکه از مقام حقیقت پایین‌تر آمده است و به طریقت و شریعت نظر افکنده، توبه کند و این توبه، توبه عرفانی است و مصداق «حَسَنَاتُ الأَبرَارِ سَیِّئَاتُ المُقَرَّبِینَ» است؛ زیرا برای کسی که عوام است و اهل عمل به شریعت نیست، اگر وارد عمل به شریعت شود، این کار او یک حسنه است، امّا برای عارفی که از شریعت و طریقت گذر کرده و عمیق شده و به حقیقت رسیده است، بازگشت نگاه او دوباره به شریعت، یک نوع سیّئه مقرّبین است و نه به معنای باطل کردن شریعت است (ر. ک؛ قشیری، ۱۳۷۴: ۱۲۶).
پس همانگونه که این نگاه تخصّصی به حسنه و سیّئه فقط در احوال عرفانی قابل فهم و درک است و هرگز اینجا منظور از سیّئه، گناه ظاهری نیست، نگاه به شریعت، طریقت و حقیقت هم با این نگاه لطیف عرفانی قابل فهم است و هرگز نفی شریعت و شریعت‌گریزی در آن وجود ندارد، تنها و تنها سخن از مراتب احوال عارف است نه نفی شریعت.

میبدی در کشف‌الاسرار می‌گوید: «بدان که علم سه قِسم است: علم شریعت، علم طریقت و علم حقیقت. شریعت آموختنی است، طریقت معاملی است و حقیقت یافتنی است. علم شریعت را گفت: «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ» (الأنبیاء/ ۷). علم طریقت را گفت: «وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ» (المائده/ ۳۵). علم حقیقت را گفت: «وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا» (الکهف/ ۶۵). حوالت شریعت به استاد کرد. پس هر که بپندارد که در علم شریعت واسطه به‌ کار نیست، او را در این علم بهره‌ای نیست. حوالت طریقت با پیر کرد و حوالت حقیقت با خود کرد. چون این سه علم، حاصل شد، نوری تابد در دل که به آن نور، ذات نبوّت بشناسد. چون این شناخت بداند، او را از درگاه نبوّت این تشریف و تخصیص یابد که «العُلَمَاءُ وَرَثَةُ الأَنبِیَاءِ»» (میبدی، ۱۳۷۱، ج ۸: ۱۶۹).

نتیجه‌گیری

عرفای واقعی به اعمال دینی بی‌اعتنا نیستند، بلکه اعمال شریعت را بدون روح اخلاص و توجّه، کافی و کارآمد نمی‌دانند. آنان که عارفان را آسان‌گیر‌تر از فقها در حوزه شریعت می‌دانند، سخت به خطا می‌روند، برای اینکه مسامحه و سهل‌انگاری تنها در حوزه شریعت مجاز است و جریان دارد و قلمرو تکالیف شرعی محدودند و در حدّ توان عرفی و عادی روزمرّه انسان‌ها تنظیم شده‌اند؛ زیرا کسی با عمل به واجبات و ترک محرّماتِ شریعت، زیاد دچار سختی نمی‌گردد، در صورتی ‌که نظام ریاضت عرفا بر اساس تحمّل سختی و سخت‌گیری استوار است.

بنابراین، تا انسان زیر فشار و سختی قرار نگیرد، ریاضت تحقّق نمی‌یابد، به‌همین دلیل است که عرفا نظام ریاضتی خود را تنها با واجبات و محرّمات شرعی تنظیم نکرده‌اند و به ‌ناچار مستحبّات و مکروهات و مستحسنات زیادی را به این واجبات و محرّمات می‌افزایند. عرفای زیادی در موارد متعدّدی به این نکته تصریح کرده‌اند. پس سالک تا در قید حیات دنیوی است، نمی‌تواند از پیروی شریعت رویگردان باشد و اگر گفته‌اند هر کس که در حقیقت به‌سر می‌برد، از شریعت رویگردان باشد و اگر گفته‌اند هر کس که در حقیقت به‌سر می‌برد، از شریعت مفارق می‌گردد. به‌ طور اطلاق صد البتّه مربوط به این عالم نیست که محسوس و معقول است، و این جمله «لَو ظُهِرَتِ الحَقَائِقُ بَطَلَتِ الشَّرَائِع» به هیچ‌ وجه نفی ارزش و بهای شریعت و طریقتی را که به حقیقت ختم می‌شود، نمی‌کند، چرا که با ظهور حقایق باز هم حقیقتی از باطن شریعت ظاهر می‌شود و در اینجا باطل شدن به معنی عبور از ظاهر به باطن است نه به معنای باطل در احکام عبادی، چنان‌که در بحث تطبیق شریعت، طریقت و حقیقت در مثال نماز از قول سیّد حیدر آملی مراتب آن شرح شد.

اینکه گروهی از اهل ظاهر، اهل باطن را رد کرده‌اند و دیدگاه آنان را بدعت می‌گویند، از همین اختلاف مراتب ناشی می‌شود، چنان‌که ابن‌سینا در مقدّمه منطق‌المشرقین می‌گوید: «ژرف‌اندیشی را بدعت و مخالفت با مشهورات را ضلالت می‌دانند». چون برخی که به ظاهر عبارات عادت کرده‌اند و توان عقلی گذر از عبارت را ندارند و نمی‌توانند جنبه باطنی و اشارات و لطایف و حقایق دین و قرآن را درک کنند، به جای کوشش برای درک عمیق آن‌ها، ساده‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و هر دیدگاه عمیقی را که با ظاهر عبارت و مشهورات همخوانی نداشته باشد، بدعت و گمراهی می‌دانند، در حالی که هر یک از اهل شریعت، طریقت و حقیقت به دنبال آن هستند که بدانند معنای حقیقی کتاب و احادیث چیست تا معنای پنهان شده در زیر نصّ ظاهر را آشکار کنند و پیام باطنی و معنوی قرآن را به گوش مردم زمانة خود برسانند.

پایان

مراجع:

آملی، سیّد حیدر. (۱۳۶۲). أسرارالشّریعة و أطوار الطّریقة و أنوار الحقیقة. مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوی. تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن حکمت و فلسفه ایران. 
ـــــــــــــــ. (۱۴۲۲ ق.). تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم. تحقیق سیّد محسن موسوی تبریزی. چاپ سوم. تهران: وزارت ارشاد. 
ـــــــــــــــ. (۱۴۳۱ ق.). تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب‌الله العزیز الحکیم. تحقیق سیّد محسن موسوی تبریزی. چاپ ۵. قم: مؤسّسة فرهنگی نشر نور علی نور. 
ــــــــــــــــ. (۱۳۸۴). جامع الأسرار و منبع الأنوار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. 
ابن‌منوّر، محمّد. (۱۳۷۸). اسراالتّوحید. به اهتمام حسین بدر‌الدّین. تهران: نشر سنائی. 
انصاری، خواجه عبدالله. (۱۳۷۲). منازل السّائرین. شرح عبدالرّزاق کاشانی. تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر. تهران: انتشارات بیدار. 
سرّاج طوسی، أبی‌نصر عبدالله بن علی. (۱۴۲۱ق.). اللّمع فی تاریخ التّصوف الإسلامی. ضبط کامل مصطفی الهنداوی. بیروت: دارالکتب العلمیّه. 
صبحی، صالح. (۱۳۵۹ق.). نهج‌البلاغه. قم: انتشارات هجرت. 
ابن بابویه (صدوق)، محمّد بن علی. (۱۴۱۰ ق.). مَن لا یحضر الفقیه. تعلیقه و تصحیح سیّد حسن موسوی خراسانی. ج ۲. تهران: دارالکتب الإسلامیّه. 
ــــــــــــــــ. (۱۳۶۱). معانی الأخبار. ج ۲. قم: انتشارات اسلامی.
صفّار، محمّد بن حسن فرّوخ. (۱۴۰۴ق.). بصائر الدّرجات. ج ۱. قم: کتابخانة مرعشی نجفی. 
العبادی، قطب‌الدّین ابومنصور بن اردشیر. (۱۳۶۸). التّصفیّة فی أحوال المتصوّفه (صوفی‌نامه). تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: انتشارات علمی. 
عطّار نیشابوری، فریدالّدین. (۱۳۷۹). تذکرة الأولیاء. تهران: انتشارات اساطیر. 
غزّالی، محمّد. (بی‌تا). احیاء العلوم الدّین. ج ۳. بیروت: داراحیاء التّراث العربی. 
قشیری، ابوالقاسم. (۱۳۷۴). الرّسالة القشیریّة. مترجم حسن بن احمد عثمانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. 
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (۱۳۷۴). الرّسالة القشیریّة. تهران: انتشارات بیدار. 
کاشانی، عزّالدّین محمود. (۱۳۶۷). مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة. به تصحیح جلال‌الدّین همایی. تهران: نشر هما. 
لاهیجی، شیخ محمّد. (۱۳۷۴). مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز. با مقدّمه کیوان سمیعی. تهران: انتشارات سعدی. 
لویزن، لئونارد. (بی‌تا). میراث صوفیه. ج ۱. ترجمه مجدالدّین کیوانی. بی‌جا. 
مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۳ق.). بحارالأنوار. ج ۶۴. بیروت: مؤسّسة الوفا. 
محدّث نوری، میرزا حسین. (۱۴۰۸ق.). مستدرک الوسائل. قم: مؤسّسه آل‌البیت (ع). 
محمّدی ری‌شهری، محمّد. (۱۳۷۲). میزان الحکمه. المجلد الخامس. مکتب الأعلام الإسلامی. 
میبدی، رشیدالدّین. (۱۳۷۱). کشف الأسرار و عدّة الأبرار. ده جلد. ج ۵. تهران: انتشارات امیرکبیر. 
نجم رازی، ابوبکر بن محمّد. (۱۳۶۶). مرصاد العباد. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. 
خیوقی، احمد بن عمر (نجم‌الدّین کبری). (۱۳۶۳). آداب الصّوفیه. به اهتمام مسعود قاسمی. چاپ اوّل. تهران: کتابفروشی زوّار. 
نسفی، عزیزالدّین. (۱۳۸۴). کتاب الإنسان الکامل. با پیشگفتار هانری کربن. تهران: انتشارات طهوری. 
هجویری، علی بن عثمان. (۱۳۵۸). کشف المحجوب. تصحیح ژوکوفسکی. تهران: انتشارات طهوری.