صدیقه نایفی – نگارگری ایرانی دارای معانی و مفاهیم زیبا و گاه شگرف و پیچیده‌ای است که بسیاری از آن تاکنون نامکشوف باقی مانده است. نمونه‌ای از آن دست نیز نگاره‌های پیکره در پیکره که در سده ۱۰ و ۱۱ه. ق در ایران تصویرگری شده‌اند می‌باشد. نگاره‌های مذکور دارای پیکره‌ای اصلی و بزرگ در مرکز ترکیب‌بندی هستند که تمام یا بخشی از آن با پیکره‌های کوچک‌تری که درون آن جای گرفته‌اند پر شده است و نگارنده در این نوشتار سعی در تبیین برخی از رموز نهفته در آن سوی این نگاره‌ها دارد.
صدیقه نایفی
نگارگری ایرانی دارای معانی و مفاهیم زیبا و گاه شگرف و پیچیده‌ای است که بسیاری از آن تاکنون نامکشوف باقی مانده است. نمونه‌ای از آن دست نیز نگاره‌های پیکره در پیکره که در سده ۱۰ و ۱۱ه. ق در ایران تصویرگری شده‌اند می‌باشد. نگاره‌های مذکور دارای پیکره‌ای اصلی و بزرگ در مرکز ترکیب‌بندی هستند که تمام یا بخشی از آن با پیکره‌های کوچک‌تری که درون آن جای گرفته‌اند پر شده است و نگارنده در این نوشتار سعی در تبیین برخی از رموز نهفته در آن سوی این نگاره‌ها دارد.
نظر به اینکه زبان هنر اسلامی زبانی رمزی و نمادین است که عمدتاً نیز از حکمت و عرفان اسلامی ناشی گشته است و نگارگری نیز به عنوان هنری اسلامی پیوندی قدیمی و ناگسستنی با این منابع دارد – تا آنجا که درک اسرار پنهان در آثار هنر اسلامی بدون توجه به این منابع دشوار و حتی غیرممکن می‌نماید- لذا طبیعی است که برای بازنمایی این رموز نهفته چراغی از حکمت و عرفان اسلامی در دست گیریم. از این رو نگارنده بر لزوم نگاهی از منظر حکمت و عرفان بر نگاره‌های مذکور تأکید داشته و بر این باور است که طرح مفاهیمی چون وحدت وجود، انسان کامل، انسان کبیر، فرد دارند حکمت و دانش و آکل و مأکول در مورد نگاره‌های انسان پیکره در پیکره معقول و منطقی است و در این نوشتار با رجوع به منابع یاد شده و آراء حکما و عرفای مسلمان و با نگرشی تطبیقی، به اثبات این مدعا و تبیین روابط مباحث یادشده با نگاره‌های مذکور خواهد پرداخت.
مقدمه
در نگاهی به نگاره‌های مکاتب نقاشی ایرانی با نگاره‌هایی معدود مواجه می‌گردیم که در دل یکی از پیکره‌های اصلی ترکیب‌بندی پیکره‌هایی کوچک‌تر جای خوش کرده‌اند. در واقع نگارگر از یکی از پیکره‌های اصلی نگاره به عنوان متن و زمینه‌ای جدید برای تصویرگری پیکره‌هایی کوچک‌تر بهره برده است.
در تعدادی از این نگاره‌ها پیکره‌های کوچک‌تر به صورت کاملاً فشرده درون پیکرهی بزرگ جای گرفته‌اند و تشخیص روایت نهفته در دل پیکرهی بزرگ‌تر به سادگی امکان‌پذیر نمی‌باشد. نگاره‌های یادشده که عمدتاً در دوره صفوی و قرون ۱۰ و ۱۱ه. ق تصویرگری شده‌اند، در سه دسته کلی نگاره‌های انسان پیکره در پیکره (سمت راست تصویر)، انسان سوار بر حیوان پیکره در پیکره (سمت چپ تصویر) و حیوان پیکره در پیکره قابل بررسی‌اند و چنانچه پیش از این نیز طرح گردید این نوشتار بر دسته‌ای از این نگاره‌ها با عنوان نگاره‌های انسان پیکره در پیکره معطوف می‌باشد.
نظریه وحدت وجود
به طور کلی سه تقریر عمده از وحدتِ وجود مبتنی است بر:
۱. وحدت انگاری محض و یکسانی خدا و جهان و یا وحدت وجود و موجود. ۲. نایکسانی همراه با نوعی اتحاد که تحت عنوان حلول، اتحاد و نیز وحدت وجود و کثرت موجود از آن تعبیر شده است. ۳. یکسانی در عین نایکسانی یا وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» (کاکایی، ۹۹، ۱۳۸۲).
آنچه در نگاهی گذرا به نگاره‌های پیکره در پیکره پیچیده نیز به خوبی نمایان است حضور وحدت در کثرت و کثرت در وحدت در پیکره اصلی آن‌ها است، لذا در ادامه و در راستای تبیین این مفهوم در نگاره‌های مذکور، به دیدگاه‌های چند تن از عرفا و اندیشمندان دراین‌باره خواهیم پرداخت.
ابن عربی که از واضعان اصلی نظریه وحدت وجود به شمار می‌رود بر این عقیده است که: «خدا واحد کثیر است یعنی دارای کثرت در وحدت است که همان کثرت اسماء و صفات می‌باشد و بنا به پارادوکس وحدت خلق و حق این کثیر واحد تجلی همان واحد کثیر است، کثرت آن ناشی از کثرت اسماء و وحدت آن ناشی از ذات او است». او در این باره می‌گوید: «پس همچنان که برای کثرت، احدیتی است که احدیت کثرت نامیده می‌شود برای واحد نیز کثرتی است که کثرت واحد نام دارد. پس او واحد کثیر و کثیر واحد است» (خوارزمی، ۶۷۱، ۱۳۸۵). وحدت و کثرتی که در این عالم می‌بینیم تجلی وحدت و کثرتی است که در ساحت ربوبی وجود دارد؛ وحدت ذات و کثرت اسماء و صفات پس بنا به وحدت ظاهر و مظهر به این نتیجه می‌رسیم که در سرای هستی غیر از یک وجود موجود نیست که در عین حال هم واحد است و هم کثیر» (کاکایی، ۱۳۸۲، ۴۱۱-۴۰۵).
عبدالکریم گیلانی (الجیلی) عارف قرن ۸ و ۹ ه. ق و از شارحان این نظریه، با ارائه‌ی تمثیلی زیبا و روان در باب وحدت وجود می‌نویسد: «وحدت ظاهر او با کثرت باطن او یکی می‌گردد و به دیواری می‌ماند که از دور به نظر می‌رسد، هر چند این دیوار از اجزای گوناگونی چون خشت، گل و جز آن‌ها تشکیل یافته و بنابراین کثیر است؛ با این همه به ناظران به صورت وحدتی نمایان می‌گردد که وجودی خاص خود دارد و صرفاً مجموعه‌ای از اجزای مختلف نیست» (حلبی، ۱۳۷۷، ۷۲۷).
در این باره ذکر ابیاتی از گلشن راز اثر شیخ محمود شبستری عارف قرن ۷ و ۸ ه. ق در باب وحدت وجود و پیدایی وحدت از کثرت و کثرت از وحدت نیز مفید به نظر می‌رسد:
شد آن وحدت از این کثرت پدیدار یکی را چون شمردی گشت بسیار
جهان انسان شد و انسان جهانی از این پاکیزه‌تر نبود بیانی
دل هر حبه‌ای صد خرمن آمد جهانی در دل یک ارزن آمد
تو آن جمعی که عین وحدت آمد تو آن واحد که عین کثرت آمد
کسی این راه داند کو گذر کرد ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد
جهان را دید امری اعتباری چو واحد گشته در اعداد ساری
جهان خلق و امر اینجا یکی شد یکی بسیار و بسیاراندکی شد
سخن در باب وحدت وجود در آراء عرفا و متفکران اسلامی بسیار است، اما در این مجال سعی بر آن گردید که به بیان شمایی کلی و قابل قبول در این‌باره پرداخته شود تا بتوان به تبیین رابطه آن با نگاره‌های انسان پیکره در پیکره پرداخت.
آنچه که در بحث وحدت وجود بر آن تأکید گردیده صحبت از واحدی است که کثیر گردیده و کثرتی که دارای وحدت می‌باشد و این به وضوح همانی است که در نگاره‌های انسان (و حتی حیوان) پیکره در پیکره نیز با آن مواجهیم؛ پیکره مرد جوان (و یا شتری) که اگرچه به عنوان پیکره‌ای واحد در مرکز ترکیب‌بندی خودنمایی می‌کند، اما از طریق پیکره‌های کوچک‌تر دچار کثرت نیز گردیده است. وحدت و کثرتی که به قول چیتیک «به هیچ وجه مطلقی نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر متمایز کرد و اینکه به آن به عنوان وجودی واحد یا متکثر نگاه کنیم بستگی به نقطه نظر ما دارد» (چیتیک، ۱۳۸۴، ۶۳۱-۶۳۰).
از دیگر سو اشعار شبستری و یا تمثیل گویای «دیوار» عبدالکریم در مورد وحدت وجود راه را در تببین این مبحث در نگاره‌های مذکور هموار می‌سازد. تمثیل یاد شده به روشنی در مورد نگاره‌های پیکره در پیکره نیز صادق است، در واقع همان گونه که دیوار علیرغم تکثّّر موجود در آن – به دلیل اجزای سازنده‌اش- از دور واحد به نظر می‌رسد. در این نگاره‌ها نیز گرچه پیکره اصلی در نمایی نزدیک از پیکره‌های متنوعی ساخته شده اما از دور به صورت پیکره‌ای واحد دیده می‌شود.
پیکره‌های کوچک‌تر که کثرتشان قابل انکار نیست، یک چیز بیشتر نیستند، «اضداد با هم جمع می‌شوند و در وجود خدا، وجود جهان و وجود عارف که یک وجود بیشتر نیستند آشتی می‌نمایند» (کاکایی، ۱۳۸۲، ۴۴۱) و گویی این گفته‌های ابن عربی را در باب وحدت وجود نجوا می‌کنند: «گاهی می‌گویند ما ماییم و او او، دیگر بار می‌گویند او ما است و ما اوییم و وقتی دیگر می‌گویند نه ما به‌طور خالص ماییم و نه او به طور خالص او است» (همان)؛ و شاید این نگاره‌ها را بتوان پاسخی ملموس و مجسم از سوی نگارگر آن دوره دانست به مسأله دیرینه و پر ماجرای واحد و کثیر که در آن، پرسش اساسی این است که چگونه یک حقیقت می‌تواند در عین اینکه وحدت خود را حفظ کند، در قالب امور کثیره ظاهر شده و چهره‌اش را آشکار سازد.
به هر سو، چه نگارگران نگاره‌های پیکره در پیکره در هنگام تصویرسازی آن‌ها دچار دغدغه بیان نظریه عرفانی وحدت وجود بوده‌اند و چه نه، آنچه در پایان مشاهده می‌کنیم نمونه‌ای جذاب و گیرا است که به روشنی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایان‌گر است.
جامعیت انسان کامل
در کتب عرفانی در تعریف انسان کامل چنین آمده است: «انسان کامل، انسانی است که جامع همه عالم الهی و کونی از کلی و جزئی است» (حلبی، ۵۲۹، ۱۳۷۷). بر اساس آموزه‌های عرفانی و دینی یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های انسان کامل این است که به دلیل جامعیت و کمالات بر‌تر خلاصه هستی شمرده می‌شود و فلسفه آفرینش با وجود او قابل درک و تحلیل است. عزیزالدین نسفی از عارفان بزرگ قرن ۷ ه. ق که خود کتابی با نام انسان‌الکامل را دارا است در این باره می‌نویسد: «بدان که وی (انسان کامل) را نام‌های متعدد است. انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی و دانا و بالغ و کامل و مکمل و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان و جام جهان‌نما و آیینه گیتی‌نما و اکسیر اعظم گویند… انسان کامل همیشه در عالم هست و بیش از یکی نیست» (عزیزالدین نسفی، ۱۳۸۲، ۲۷).
عبدالکریم گیلانی نیز درباره انسان کامل در کتابی با همین نام از تمثیلی زیبا بهره می‌گیرد: «او (انسان کامل) خلیفه‌ای است که خدا در قصه آدم بدان اشاره کرده است. همه اشیاء به سوی او جذب می‌شوند و فرمان او را گردن می‌گذارند همچنان که آهن توسط آهن ربا جذب می‌شود» (حلبی، ۷۳۶، ۱۳۷۷).
ابن عربی نیز در بخش ارائه تصویر متعالی از انسان کامل او را حاضر موجودات می‌داند به طوری که ذره‌ای نیست مگر اینکه وی او را دارا است. «وی انسان را در دو سطح بررسی می‌کند، در سطح تکوینی، موضوع انسان است به عنوان یک نوع، انسان در این مرحله کامل‌ترین هستی در میان هستی‌های جهان است، زیرا که به صورت خدا است… انسان کامل به این مفهوم عصاره کامل جهان بوده، همان روح کل جهان هستی است. موجودی است برخاسته از او دربرگیرند‌ه همه عناصری که در جهان جلوه دارند» (ایزوتسو، ۲۳۲، ۱۳۷۸).
از دیدگاه ابن عربی در همه جهان تنها انسان کامل است که دارای ویژگی منحصر به فرد «جامعیت» است (همان، ۲۴۶). قونوی عارف قرن ۷ ه. ق و شارح ابن عربی در این‌باره می‌گوید: «از نشانه‌های انسان کامل، امکان تمکّن اجتماع با هر خلقی از مردگان و زندگان است. انسان کامل اگر تمام اشیاء را دائم حاضر داشته باشد هیچ چیزی از او فوت نمی‌شود، حضور او اقتضای دوام و حفظ نظام آن‌ها را می‌کند… چنانچه به واسطه حضورش در مرتبه جامعه به حکم ذوق: «کل شیء فیه کل شیء» یعنی در هر چیزی تمام اشیاء هست، عالم حفظ و نظامش ادامه پیدا می‌کند» (ابن عربی، ۱۳۸۴، شصت و پنج).
مولوی دیگر عارف همین قرن در مورد جامعیت انسان کامل نظر مشابهی دارد: «(انسان کامل) صاحب دل کل است چون او را دیده باشی همه را دیده‌ای که الصید کله فی‌جوف الغراء، خلقان عالم همه اجزای وی‌اند و او کل است» (حلبی، ۵۹۸، ۱۳۷۷).
به عبارتی دیگر «انسان کامل همه چیزهایی که در جهان وجود دارد را در خود به تلفیق جمع آورده… انسان به این مفهوم مختصر جهان بزرگ است. می‌توان گفت اشیاء متفرق و کیفیاتی که در سراسر این جهان پهناور پراکنده است در یک کانون تراکم یافته‌اند که این کانون همان انسان است. ساختار کل جهان با همه جزئیات پیچیده‌اش به صورت مینیاتوری ظریف و واضح در او بازتاب یافته است» (ایزوتسو، ۱۳۷۸، ۲۳۹-۲۳۴). در واقع انسان کامل، جان جهان است و کل جهان بدن او به شمار می‌آید.
به نظر می‌رسد حال با توضیحاتی که پیش از این رفت بتوان به بیان شباهت نگاره‌های انسان پیکره در پیکره و جامعیت انسان کامل پرداخت. چنانچه در تصویر سمت راست مشاهده می‌گردد، در این نگاره با پیکره‌ای در مرکز ترکیب‌بندی مواجهیم که شاید به قول عبدالکریم گیلانی همچون آهن‌ربایی که آهن را به خود جذب می‌کند پیکره‌های کوچک‌تر را جذب نموده است، وی حاصر همه پیکره‌های کوچک‌تر است و خلقان عالم همه اجزای وی گردیده‌اند و او کل آن‌ها است. پیکره اصلی در مرکز این نگاره تا حدی به گفته‌ها و تمثیل‌هایی (نظیر تمثیل عبدالکریم و مولوی) شباهت دارد که به جرأت می‌توان گفت به نمونه‌ای گویا در بیان جامعیت انسان کامل بدل گشته است.
نکته جالب در تصویرگری نگاره‌های انسان پیکره در پیکره اینجا است که در آن‌ها، پیکره اصلی گاه مرد و گاه نیز زن تصویرگری شده است؛ و این در هماهنگی کامل با یکسان بودن انسان‌ها در نظر خداوند و برتری آن‌ها صرفاً به دلیل برتری اعمالشان و نه به دلیل جنسیت (و یا رنگ و‌نژاد) خواهد بود.
نظریه «انسان کبیر» و «عالم صغیر»
در جهان اسلام غالب فیلسوفان و عارفان بزرگ به مبحث «انسان کبیر» اشاره داشته‌اند و هر یک به شیوه‌ای خاص آن را پرورانده‌اند. لیکن در تفکر اسلامی منشأ این نظریه را، با بیان صریح، پیش از هر چیز باید در ابیات منسوب به امیر مؤمنان علی علیه‌السلام جستجو کرد. ایشان در این باره چنین فرموده‌اند:
دائـک فیــک و ما تشــعر دوائـک فیـک و مـا تبـعم
أتزعم أنـک جـرم صغــیر وفیک انطوی العالم الأکـبر
(علی علیه السلام، ۴۵۶، ۱۳۷۹).
اما پس از روایت علی علیه السلام، شاید طرح روشن این مسأله نزد مسلمانان به افکار فلسفی «اخوان الصفا» و باطنیه بازگردد. اخوان که به نوبه خود اهمیت خاصی برای این موضوع قائل بوده و در هر باب از سخن و هر بحثی درباره عالم خلقت به آن اشاره کرده‌اند، چنین می‌نویسند: «بدان ای برادر که مقصود حکما از عالم عبارت از افلاک هفت‌گانه و زمین و جمیع خلایق آن است و آن را انسان کبیر نیز خوانند زیرا آنان مشاهده کرده‌اند که عالم در تمام افلاک و طبقات و آسمان‌ها و ارکان و امهات و موالید خود یک جسم بیش نیست و همچنین دیده‌اند که فقط دارای یک نفس است که قوای آن در جمیع اعضای آن جاری است مانند انسان که یک نفس بیشتر ندارد که سراسر اعضای بدن او را فراگرفته است» (نصر، ۱۱۲، ۱۳۷۷).
در میان حکمای مسلمان، صدرای شیرازی (که اتفاقاً در دوره تصویرگری بیشتر نگاره‌های پیکره در پیکره نیز می‌زیسته) درباره «عالم صغیر» و «انسان کبیر» مطالب فراوانی را در کتاب‌های خود ذکر کرده و حتی «این مسأله برای او آن قدر اهمیت داشته که وعده نگارش کتاب مستقلی را در این باره داده است» (اکبری، ۴۵، ۱۳۸۶).
بحث انسان کامل و به تبع آن انسان کبیر از موارد اشتراک حکمت متعالیه صدرالمتألهین با دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی است. [۱] ملاصدرا «که در نظریه او انسان کامل از جایگاه رفیعی برخوردار است، بیان می‌کند که انسان با دست یازیدن به مرتبه عقل بالفعل، عالم صغیر و بلکه انسان کبیر است و جهان نیز به دلیل وحدتی که دارد انسان کبیر می‌باشد. اصولی که او ابتکار کرده است معنایی عمیق‌تر به عالم صغیر بودن انسان و انسان کبیر بودن عالم می‌بخشد. تعمق بیشتر در این اصول نشان می‌دهد که انسان کامل، انسان کبیر است، مطلبی که خود صدرا به آن اشاره داشته است» (همان، ۵۳-۴۵). [۲]
در فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا در توضیح «عالم صغیر» و «انسان کبیر» چنین آمده است: «انسان را از جهت جامعیت خاصی که دارد عالم کوچک و صغیرش خوانند، چنان که جهان وجود را از جهت ارتباط خاصی که میان موجودات آن برقرار است و نظم و قاعده معینی که دارند انسان کبیرش نامند و گویند. موجودات جهان شهادت کلاً و طراً با یکدیگر ارتباط داشته و بعضی از بعضی دیگر منتفع می‌شوند و در یکدیگر مؤثر و از یکدیگر متأثر‌ند و ارتباط و همبستگی ایشان، آن‌ها را مانند موجودی واحد کرده است و هر موجودی به جای خود لازم و نیکو است همان‌طور که اعضای انسان همه با هم همبستگی دارند اعضا و جوارح و حواس ظاهره را معادلی است در عالم شهادت و عالم غیب معادل با مشاعر و قوای باطن انسان» (سجادی، ۱۳۷۹، ۲۷۴-۲۷۲).
چنانچه در سمت راست مشاهده می‌شود، در مرکز ترکیب‌بندی نگاره انسان پیکره در پیکره با پیکره بزرگ انسانی مواجهیم که همچون گفته علی علیه‌السلام در مورد جهان اکبر، ذره‌ای ناچیز نیست بلکه جهانی در او مخفی و مستور است. عالمی صغیر است که به مانند گفته نسفی، هر چه در عالم کبیر هست از مرد و زن و سباع و بهایم در پیکره او نیز حاضر است.
از دیگر سو، چنانچه پیش از این در بررسی اجمالی آراء صدرا در مورد «انسان کبیر» عنوان گردید، صدرا گامی فرا‌تر از دیگران نهاده و بیان می‌دارد که انسان کامل پس از آنکه عالم صغیر بود به انسان کبیر تبدیل می‌شود. مسأله‌ای که در مورد پیکره بزرگ‌تر این نگاره نیز صادق می‌باشد. او که عالم صغیر بودن و جامعیت انسان کامل را به خوبی برمی‌تابد گویی اکنون به انسانی بزرگ (کبیر) نیز تبدیل شده است.
در این نگاره نیز همچون تعاریفی که از انسان کبیر در مکتب صدرا ارائه گردید، مجموعه متنوع پیکره‌های کوچک‌تر (که کثرت و تنوعشان می‌تواند بیانگر جهان باشد) به صورتی واحد و به مثابه موجودی زنده درآمده است. ارتباط خاصی که میان پیکره‌های کوچک‌تر برقرار است و نظم و قاعده معینی که هر یک را در جای خاصی قرار داده آن‌ها را تبدیل به پیکره‌ای واحد و انسانی کبیر نموده است. پیکره‌های کوچک‌تری که بعضی از بعضی دیگر منتفع و از یکدیگر متأثر‌ند و همچون اعضای بدن انسان هر یک در جای خود لازم و نیکو هستند. در پایان می‌توان ادعا نمود، در نگاره انسان پیکره در پیکره، نه تنها به ظاهر شاهد انسانی بزرگ (کبیر) در مرکز ترکیب‌بندی نگاره هستیم، بلکه این نگاره به لحاظ معنایی نیز در هماهنگی و همسویی با نظریه «انسان کبیر» و «عالم صغیر» می‌باشد.
آکل و مأکول
یکی دیگر از موارد قابل بررسی در نگاره‌های انسان و حیوان پیکره در پیکره، مسأله آکل و مأکول از مسائل معضل در فلسفه و کلام است و با نام شبهه آکل و مأکول مشهور شده است. «این شبهه از معروف‌ترین شبهه‌ها در معاد جسمانی است با این توضیح که اگر انسانی از دنیا برود بدن او به نبات و یا بدن انسان دیگر انتقال پیدا می‌کند و حال پرسش این است که این اجزاء با کدام یک از ابدان محشور می‌شود» (نجفی افرا، ۱۳۸۳، ۱۸۶).
در واقع اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‌گردد و یا در بدن مأکول، به هر صورت که فرض شود بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. متکلمان اسلامی نیز از راه‌های گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‌اند که مجال بسط و توضیح آن در این مقال نخواهد بود. اما در مورد آکل و مأکول بودن جهان، تعبیرات و امثال زیادی وجود دارد، برای نمونه می‌توان به مثل «دنیا آکل و مأکول است» (دهخدا، ۱۳۷۲، ج۱، ۱۳۰) اشاره کرد. مولوی نیز بار‌ها به این مسأله اشاره کرده است، او در دفتر پنجم مثنوی چنین می‌سراید.
زآنکه تو هم لقمه‌ای هم لقمه‌خوار آکل و مأکولی ای جان هوش دار
(مولوی)
آنچه در نگاره‌های مذکور نیز شاهد هستیم پیکره‌ای بزرگ‌تر در ترکیب‌بندی نگاره است که پیکره‌هایی کوچک‌تر را در خود دارا است و شاید بتوان گفت به نوعی خورند همه آن‌ها است و به طور کلی می‌توان فرض پیکره بزرگ‌تر به عنوان آکل و پیکره‌های ریز‌تر به عنوان مأکول را یکی از موارد ممکن برای توجیه این نگاره‌ها دانست.
دارند حکمت و دانش
در تعریف علم حکمت آمده است: «گردیدن انسان عالم عقلی مطابق با عالم عینی، یعنی انسان به واسطه تحصیل علمِ حکمت، جهانی گردد مانند جهان آفرینش؛ زیرا حقایق عالم وجود همه در نفس ناطقه او نقش روحانی بندد، آن‌گاه به ذات خود از هر چه در عالم است مستغنی گردد و در مقام او ابیات زیر را گفته‌اند: (الهی قمشه‌ای، ۱۳۷۹، ۱۵).
ای نسخــهٔ نامـهٔ الهــی کـه تویـی وی آیینـهٔ جمـال شاهـی کـه تویـی
بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی [۳]
(مولوی)
از این تعریف برای حکمت روشن است که از علت غایی آن مأخوذ است و چون هر نفس را شوق مؤکد بر آن است که تمام کشور هستی مسخّر او گردد و وجود خود را مالک ملک آفرینش بیند، پس در این تعریف چون نظر کند به رغبت بی‌حد در این علم بگراید، تا سلطنت حقیقی بر تمام عالم ملک و ملکوت پیدا کند، بلکه خود تمام عالم شود» (همان). همین طور حکمت را عبارت دانسته‌اند از «مانندگی به خداوند در احاطه به کلیات… که این بیشتر به فواید حکمت ناظر است» (موسوی بجنوردی، ۱۳۸۷، ج۱۰، ۴۳۳).
متصور شدن پیکره اصلی و بزرگ‌تر مرکز ترکیب‌بندی نگاره‌های انسان پیکره در پیکره نیز به عنوان فردی برخوردار از حکمت در هماهنگی با تعاریف یادشده است؛ به گونه‌ای که به نظر می‌رسد پیکره بزرگ به واسطه تحصیل علم حکمت به جهانی بدل گردیده است. او تمام عالم است و گویا هیچ هستی‌ای بیرون از پیکره بزرگ و اصلی جریان ندارد.
جدای از برخورداری حکمت در معنای خاص آن، بهره‌مندی از حکمت به معنای خرد و دانش نیز از موارد هماهنگ با نگاره‌های انسان پیکره در پیکره است. ادیب پیشاوری و حکیم فردوسی در توصیف فرد دارای خرد و دانش چنین می‌سرایند:
کسی کو ز دانش برد توشه‌ای جهانی است بنشسته در گوشه‌ای
(ادیب پیشاوری)
بدو گفت موبد که دانش به است که دانا به گیتی ز هر کس مه است
(فردوسی)
چنانچه از ابیات بالا برمی‌آید آنکه از خرد بهره‌ای دارد، چونان فردی است که گویی به جهانی مبدل گشته است و شاید در نگاره‌های انسان پیکره در پیکره نیز برخورداری از خرد پیکره اصلی را به فردی که جهانی را در خود دارا است و در گوشه‌ای نشسته، بدل ساخته است و گویا بزرگ‌تر بودن یک پیکره در مقایسه با دیگر پیکره‌ها به دلیل برخورداری او از دانش می‌باشد.
لازم به ذکر است، چنانچه این نگاره‌ها را (به دلیل در خدمت دربار بودن هنر نگارگری)، در خدمت یکی از پادشاهان صفوی نیز در نظر بگیریم باز هم بسیاری از نظریات یادشده به قوت خود باقی است. برای مثال درباره نظریه انسان کامل ذکر این سخن عزیزالدین نسفی مفید به نظر می‌رسد: «او منکر نمی‌شود که گاهی ممکن است انسان کامل خداوند قدرت هم بشود و می‌گوید: وقت باشد که انسان کامل صاحب قدرت باشد و یا حاکم و یا پادشاه…» (حلبی، ۵۲۹، ۱۳۷۷).
از دیگرسو «مقام پادشاهان صفوی بر سه پایه مشخص استوار بود: اول نظریه حق الهی پادشاهان ایرانی (برخورداری از فره ایزدی)، دوم ادعای شاهان صفوی مبنی بر اینکه آنان نماینده مهدی (ع) بر روی زمین‌اند و سوم مقام پادشاهان صفوی به عنوان مرشد کامل پیروان طریقت صوفیه که به نام صفویه شناخته شده‌اند» (سیوری، ۱۳۷۴، ۲). «پیروان صفویه برای رهبران خود مقام شیخ و مرشدی قائل بودند و کرامت‌های فراوانی به ایشان نسبت می‌دادند، تا حدی که میان مرشد و خداوند چندان فرقی قائل نمی‌شدند و او را به مقام ربوبیت می‌رساندند و بدین ترتیب عقیده به حلول جوهر الهی در انسان پیش می‌آمد. در این باره تاجری نا‌شناس از اهالی ایتالیا در سفرش به ایران نوشته است: «متابعان این صوفی (شاه اسماعیل)، خاصه لشکریانش او را مانند خدا می‌پرستیدند. بعضی از آن‌ها بی‌سلاح به جنگ می‌روند و معتقدند که مرشد در گرم‌گاه مصاف، حافظ و مراقب آنان خواهد بود…» مقام والای طریقتی و شریعتی مرشد کامل و صوفی اعظم چنان بود که سربازان قزلباش بر ایشان سجده می‌کردند و رسم زمین بوسی و آستان بوسی چنان بود که ناظران خارجی برای پادشاهان صفوی مقام خدایی تصور می‌کردند (تمیم داری، ۱۳۸۹، ۵۴-۵۲).
چنانچه ذکر گردید، با توجه به اینکه نگاره‌های پیکره در پیکره مربوط به دوره صفوی می‌باشند، در صورتی که به سفارش پادشاهان صفوی نیز اقدام به تصویرگری آن‌ها شده باشد با نظریه انسان کامل در هماهنگی‌اند، در واقع با توجه به افکار حاکم بر آن دوره، در این حالت نیز نگارگر تمام خصایصی که انسان کامل حائز است را برای پادشاه صفوی قائل بوده است. در مورد شبه آکل و مأکول نیز ذکر این نکته جالب به نظر می‌رسد که در فرهنگ دهخدا معنی آکل به پادشاه و مأکول به رعیت تعبیر گشته است (دهخدا، ۱۳۷۲، ج۱، ۱۳۰) و (همان، ج۱۲، ۱۷۷۲۴)؛ و بنابراین قرابتی ظریف میان بازنمایی شبه آکل و مأکول در این نگاره‌ها و در خدمت دربار بودن آن‌ها وجود دارد زیرا فرد بزرگ‌تر را علاوه بر خورند پیکره‌های کوچک‌تر، پادشاه نیز می‌توان متصور گردید.
نتیجه
نگاره‌های پیکره در پیکره سده ۱۰ و ۱۱ ه. ق ایران از نگاره‌های جذاب و پررمز و راز نگارگری ایران هستند که با نگاهی از منظر حکمت و عرفان اسلامی به این نگاره‌ها (انسان پیکره در پیکره)، مباحثی چون وحدت وجود (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) و انسان کامل در آن‌ها بازشناختنی است. حضور پیکره‌های متعدد که گویا نماینده‌ای از کثرتند در میان تنها یک پیکره که بیانگر وحدت می‌باشد، به خوبی با آراء عرفا و متفکران اسلامی در باب وحدت وجود هماهنگ و همسو است. به‌طوری که پس از برقراری ارتباطی عمیق با این نگاره‌ها، گویی تبدیل به راهنمایی می‌گردند برای سیر از عالم کثرات به سوی احد (سیر از جزء به کل) و مواجه با «تجلی اسم الاحد». از دیگر سو این نگاره‌ها یادآور انسان کامل و آرمانی عرفان اسلامی‌اند که با جامعیت خویش تمامی جهان را در بر گرفته است.
همچنین پیکره‌ای بزرگ‌تر که جهانی (پیکره‌های متنوع کوچک‌تر) در او نهفته است و پیکره‌هایی کوچک‌تر که ارتباط و همبستگی میانشان آن‌ها را همچون اعضای یک پیکر ساخته و آن‌ها را تبدیل به پیکره واحد یک انسان بزرگ (کبیر) نموده است، همگی در هماهنگی و همسویی با آرای حکما و عرفای اسلامی درباره نظریه «انسان کبیر» می‌باشد. شباهت ظاهری و همسویی معنایی این نگاره با مبحث «انسان کامل» نزد عرفای اسلامی و «انسان کبیر» به ویژه در مکتب صدرا به حدی گویا و نمایان است که شاید حتی بتوان این نگاره را نگاره «انسان کبیر» نیز نامید. در پایان پیکره بزرگ در این نگاره که شاید به دلیل برخورداری از حکمت و دانش، جهانی را درون خود دارد به خوبی شبه آکل و مأکول را می‌نمایاند. و البته جالب اینکه مبحث وحدت وجود در قرون مربوط به تصویرگری این نگاره‌ها مورد بحث و بررسی بوده است و نظریه انسان کامل نیز در هماهنگی کامل با عقاید و افکار مریدان صفویه می‌باشد.
در انتها گرچه نمی‌توان به قطع و یقین از نیت نگارگر پنج قرن پیش از این برای تصویرگری این نگاره‌ها سخن گفت اما می‌توان ادعا نمود آنچه که در پیش رو داریم، نمونه‌ای گویا و زیبا از آثار هنر اسلامی است که مفاهیم یاد شده را به روشنی بیانگر می‌باشد. سخن را کوتاه کرده، با بیتی زیبا از عطار که بی‌ارتباط با این نگاره‌ها نیز نیست، به پایان می‌رسانیم:
گر تو هستی مرد کل، کل را ببین کل طلب، کل باش، کل شو، کل گزین
منابع:
اکبری، رضا (۱۳۸۶) «ابتکارات فلسفی ملاصدرا و نقش آن‌ها در نظریه عالم صغیر و انسان کبیر»، خردنامه صدرا، شماره ۴۷، صص۵۳-۴۵ /// ایزوتسو، توشیهیکو (۱۳۷۸) صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: روزنه // تمیم داری، احمد (۱۳۸۹) عرفان و ادب در عصر صفوی، تهران: حکمت // حلبی، علی‌اصغر (۱۳۷۷) مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران: اساطیر // تاج‌الدین حسین خوارزمی (۱۳۸۵) شرح فصوص‌الحکم، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: مولی // چیتیک، ویلیام (۱۳۸۴) «طیف‌هایی از اندیشه اسلامی نظرات سعیدالدین فرغانی در باب وحدت و کثرت»، میراث تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز، ص۶۴۴-۶۲۳ // دایرةالمعارف بزرگ اسلامی (۱۳۸۰) زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج۱۰، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی // دهخدا، علی‌اکبر (۱۳۷۲) لغت‌نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی، ج۱، تهران: انتشارات دانشگاه تهران // سجادی، سید جعفر (۱۳۷۹) فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ سازمان چاپ و انتشارات // سیوری، راجر (۱۳۷۴) ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران: مرکز // شیخ محمود بن عبدالکریم شبستری (۱۳۸۷) گلشن راز، کرمان: خدمات فرهنگی // عزیزالدین نسفی (۱۳۸۸) مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان‌الکامل، با پیش گفتار هانری کربن، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: طهوری // علی علیه‌السلام (۱۳۷۹) دیوان منسوب، شرح و گردآوری قاضی کمال‌الدین میر حسین بن معین‌الدین میبدی یزدی، چاپ دوم، تهران: میراث مکتوب // کاکایی، قاسم (۱۳۸۲) وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس // الهی قمشه‌ای (۱۳۷۹) محی‌الدین، حکمت الهی خاص و عام، تهران: روزنه // محی‌الدین ابن عربی (۱۳۸۴) فتوحات مکیه، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی // نجفی افرا، مهدی (۱۳۸۸) معاد در فلسفه و عرفان اسلامی همراه با ترجمه و شرح معاد منظومه ملا هادی سبزواری، تهران: جامی // نصر، سید حسین (۱۳۷۷) نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی.
منابع تصویری:
۵ Septembre، ۲۰۱۲، from http: //www. louvremuseum. com. // ۵ January، ۲۰۱۲، from http: //www. metmuseum.. com. // ۸ Septembre، ۲۰۱۲، from http: //www. asia. si. edu (freer gallery of art).
پی‌نوشت‌ها:
۱. برای مطالعه بیشتر، نک.: آل رسول، سوسن (۱۳۸۴) «انسان کامل، عالم صغیر است و عالم، انسان کبیر»، خردنامه صدرا، شماره ۴۰، صص۷۹-۷۷۷ // ۲. نک.: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة التعالیه فی االأسفار الأربعه، ج۷، ص۱۸. // ۳. این ابیات به جز مولوی (مولوی (۱۳۸۴) کلیات شمس، با تصحیح و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، رباعی شماره ۱۷۶۱) به بابا افضل کاشانی و مجدالدین بغدادی نیز منسوب می‌باشد.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت