گفت‌وگو با عبدالرضا مظاهری مؤلف کتاب شریعت‌گریزی یا ولایت‌پذیری: بر آنیم تا با بررسی ابعاد مختلف در جهت رفع سوءتفاهم ‌ها و نزدیک کردن علوم عرفانی به سایر علوم اسلامی گامی برداریم. متن حاضر گفت‌و‌گو با مؤلف کتاب مذکور، پیرامون مباحث اساسی آن است.

گفت‌وگو با عبدالرضا مظاهری*

ساسان یغمایی – سید محمود مرعشی

در طول تاریخ اسلام، اختلاف درونی علوم اسلامی مانند: فقه، کلام، فلسفه و عرفان باعث ایجاد تعامل و تخاصم بین این رشته‌ها شده است و همواره علمایی چند بوده‌اند که سعی در حل این اختلافات داشته‌اند. یکی از جریان‌هایی که با مخالفت‌های بسیار از جانب برخی علما مواجه شده است، تصوّف است و بیشتر این مخالفت‌ها نیز حول مفاهیمی چون شریعت، طریقت، حقیقت و ولایت بوده است. مؤلف کتاب شریعت‌گریزی یا ولایت‌پذیری بر آن است تا با بررسی ابعاد مختلف این مباحث، در جهت رفع سوءتفاهم ‌ها و نزدیک کردن علوم عرفانی به سایر علوم اسلامی گامی بردارد. متن حاضر گفت‌و‌گو با مؤلف کتاب مذکور، دکتر عبدالرضا مظاهری، پیرامون مباحث اساسی آن است. 

***

 • در مواجهه با جریان تصوف و عرفان دو رویکرد کاملاً متفاوت دیده می‌شود به گونه‌ای که از سویی در طول تاریخ عده‌ای از تصوف جانبداری کرده‌اند و از سوی دیگر برخی علما نقدهای جدی به آن داشته‌اند و حتی به ردّ و جرح اندیشه‌ها و آداب و سلوک پرداخته‌اند، تحلیل جنابعالی در کتاب شریعت‌گریزی یا ولایت‌پذیری درباره‌ی این دو رویکرد چیست؟

 سخن گفتن درباره‌ی تصوف و عرفان اسلامی مشکلات خاص خود را دارد به عنوان مثال اگر شخصی بخواهد در این زمینه کتابی بنویسد، باید چندین حوزه را همزمان با هم در نظر بگیرد. از یک سو، صوفی‌نمایانی هستند که بر اثر کج‌فهمی‌شان، از منابع اصیل عرفان نتوانستند به خوبی استفاده کنند. در نتیجه سخنانی گفتند که این سخنانشان پایه و اساسی ندارد. به عنوان مثال می‌توان از بکتاشیه نام برد که اتفاقاً فرقه‌ای شیعی هم هستند. اگر نظر بکتاشیه را در باب شریعت درنظر بگیریم خوب نگاه آن‌ها یک نگاه انحرافی است و هم‌اکنون در سوریه و ترکیه نزدیک به بیست میلیون نفر پیرو دارند. آن‌ها از حدیثی از امام جعفرصادق (ع) استفاده می‌کنند ولی آن را در جهت اهداف خود معنا می‌کنند و از معنای اصلی حدیث منحرف می‌شوند. 
از سوی دیگر عرفان‌های نوپدیدی ایجاد شده‌اند که به علت عدم شناخت صحیح از عرفان، برداشت‌های اشتباهی از مفاهیم عرفانی داشته‌اند و این‌ها عامل دیگری جهت نقد بر کل متصوفه شده‌اند. 
از طرف دیگر، با صوفیانی مواجه هستیم که اصالت داشته‌اند و سخنانشان هم خیلی صحیح است، اما برداشت برخی فقها و متکلمین درباره‌ی آن‌ها اشتباه بوده است و این سوءفهم فقها و متکلمین باعث بروز مشکل شده است. مثلاً افرادی نظیر ابن‌جوزی یا ابن تیمیه یا آقامحمدعلی کرمانشاهی، برداشت‌های اشتباهی از سخنان صوفیان و عرفای راستین داشته‌اند. پس بنابراین کسی که می‌خواهد کتابی در رابطه با این مسائل بنویسد، چندین محور را باید درنظر بگیرد.

• جنابعالی به سه جریان که باعث پیدایش مخالفت و نقد متصوفه شد اشاره نمودید در ادامه در خصوص تفاوت دیدگاه صوفیان اصیل با رویکردهای انحرافی عرفانی توضیح بفرمایید.

 ما باید عرفان واقعی را تشخیص بدهیم، به همین منظور شما در طول تاریخ، عرفا و فقهایی را می‌بینید که عرفان را به‌طور دقیق و صحیح فهم کرده‌اند و جریانی صحیح در حوزه‌ی عرفان ایجاد کرده‌اند. به عنوان مثال افرادی چون میثم بحرانی، ابن‌ابی‌الجمهور احسائی علامه حلّی و محمدتقی مجلسی و دیگران. بنابراین جریان اصیل عرفانی را می‌توان مشاهده کرد که ریشه در احادیث و قرآن دارد و در این گروه هیچ انحرافی مشاهده نمی‌شود یعنی دقیقاً شریعت را تأیید می‌کنند و قائلند که شریعت، طریقت و حقیقت باهم پیوند دارند و بنده در کتاب مذکور به بیست و چهار مثال، اشاره کردم که نشان می‌دهد این امور با هم پیوند دارند و به هیچ ‌وجه این عرفان اصیل شریعت را نفی نمی‌کند. یعنی در واقع مفهوم اینکه می‌گویند از شریعت گذر می‌کنند و گفته‌اند که «اذا ظهرت الحقایق بطلت الشرایع» این اصلاً به معنای گذر کردن و باطل شدن نیست بلکه به معنای سیر صعودی و گذر کردن از این مرحله‌ی احوال است، که در کتاب به طور مشروح آمده است، و هر مرحله، شریعت خاص خودش را دارد. اگر کسی به مرحله‌ی طریقت برسد به این معنا نیست که شریعت باطل می‌شود، بلکه به احوال باطنی می‌رود و این مرحله شریعت خاص خود را دارد. حتی حقیقت هم بدون شریعت نیست و شریعت خاص خودش را دارد که در باطن است.

 اگر عرفان اصیل باشد، مانند بحث عشق حقیقی و مجازی، و از مجرای اصلی خودش منحرف نشده باشد همه حقیقی هستند و ما عرفان غیرحقیقی نخواهیم داشت آن گونه که مولانا می‌گوید:

عشق حقیقی است مجازی مگیر                      این دم شیـر است به بازی مگیر

 در این مورد مطلب را با مثالی توضیح می‌دهم، در عرفان وقتی همه چیز الهی می‌شود، همه چیز مظهر اسماء الهی می‌شود و انسان به عنوان صورت حق، تمام صفات الهی را به تجلی می‌رساند. همه چیز در انسان خیر است، حتی هوای نفس، بخل و حسد که به نگاه ظاهر همه را منفی می‌بینیم، ولی اگر اصیل و عمیق بنگریم همه‌ی این صفات اصیل و حقیقی هستند و همه در خدمت کمال انسان خواهند بود. به طور مثال همین هوای نفس اگر رشد پیدا کند می‌شود میل، به مرحله‌ی کامل‌تر که برسد می‌شود محبت، کامل‌تر که می‌شود، می‌شود عشق و کامل‌تر که شد، می‌شود خلّت. بنابراین پیامبری چون ابراهیم وقتی خلیل‌الله می‌شود، ریشه‌ی این خلیل بودن ابراهیم در چیست؟ در‌‌ همان هوای نفس است که در درون ابراهیم جای دارد. بنابراین، این هوای نفس کامل شده است و متناسب با کمالش، ظرف خودش را پیدا کرده است و شده است خلیل‌الله.

 در مراتب هستی همه چیز نیک است، همه چیز خیر است،‌‌ همان گونه که قبل‌تر هم اشاره شد، مثلاً غضب و حسد، همین‌ها وقتی رشد پیدا کند، منجر به خیر می‌شوند. مثلاً وقتی کسی جهاد اسلامی انجام می‌دهد، ریشه‌ی جهاد در غضب است باید غضب داشته باشد، باید عصبیت داشته باشد. ولی اگر این صفات در جهت کمال صرف نشود، در جهت منفی به کار گرفته می‌شود. بنابراین وقتی ما سخن از عرفان حقیقی و عشق حقیقی می‌گوییم به این معناست، و وقتی این بعد را در نظر نگیریم به خاطر آن انحراف ‌ها منجر به عرفان مجازی و غیرحقیقی می‌شود و این‌ها کاذبند.

• با توجه به ویژگی‌هایی که برشمردید و همچنین بنا به تعریفی که جنابعالی از شریعت در کتاب خود مطرح نمودید بدین صورت که شریعت دو معنای عام و خاص دارد، جایگاه و نقش شریعت در تصوف را چگونه تبیین می‌فرمایید؟

 در اسلام ما می‌گوییم اصول دین و فروع دین، آیا اصول مهم ‌تر است یا فروع؟ اصول اساسی‌‌تر است. شما اگر توحید را ندانید، توحید را قبول نداشته باشید، معاد را قبول نداشته باشید، نبوت را قبول نداشته باشید، دیگر چه سیر و سلوکی را می‌خواهید انجام دهید. شریعت و اعمالی مثل نماز و روزه و… دیگر معنایی ندارد. حال سؤال این است: با چه چیزی به اصول می‌رسیم؟ با علم. به فروع با چه می‌رسیم؟ با عمل. بنابراین به همین خاطر است که در اسلام به علم به این میزان اهمیت داده می‌شود. و عالم را بالا‌تر از زاهد در نظر می‌گیرد. زاهد فقط می‌کوشد که خود را نجات دهد، عالم می‌خواهد معرفتی را ایجاد کند که صورت حق را اثبات کند، می‌خواهد جامعه را به آن سعادت برساند، درست است که با انجام عمل هم شخص، باز هم به سعادت می‌رسد، اما به سعادت فردی، به همین خاطر علم در اسلام بسیار اهمیت دارد.

 حالا وقتی ما می‌خواهیم از شریعت سخن بگوییم ابتدا باید شریعت را بفهمیم، درکش کنیم، معرفتی از شریعت پیدا کنیم. به طور مثال سیدحیدر آملی، خواجه عبدالله انصاری و سایر عرفای بزرگ می‌گویند شریعتی داریم برای عوام، نماز را که می‌خواهد توضیح بدهد یا روزه را، می‌گوید این نماز به این کیفیت نماز عوام است، در مرتبه بالا‌تر، نماز خواص است و در مرتبه بالا‌تر، نماز خاص‌الخاص است. چرا؟ چون در مرتبه‌ی بالا‌تر عمل عمیق‌تر می‌شود. علم و معرفت شما هر چه عمیق‌تر شود، شناخت شما عمیق‌تر می‌شود. باید مباحث عمیق‌تری را در نظر بگیرید. به همین خاطر گفته می‌شود حسنات‌الابرار سیئات‌المقربین یعنی اعمالی که برای عوام حسنه محسوب می‌شود برای عارفان بزرگ، سیئه است به طور مثال در مورد نمازخواندن، خدا به ما فرموده اگر نماز بخوانید، خدا شما را به بهشت می‌برد و نعمت‌های بهشتی نصیب شما می‌شود، خوب این، امر بدی نیست و اشکالی ندارد بلکه ثواب هم دارد، اما اگر فردی عمیق شد، عارف شد، نگاهش به بهشت عوض می‌شود و آن را در مقابل خداوند می‌بیند و توجه به بهشت و نعمت‌های بهشتی را به نوعی حجاب می‌داند. بنابراین نماز که برای فرد عادی حسنه است با این نگاه یعنی صرف رسیدن به نعمت‌های بهشتی برای فرد عارف تبدیل به سیئه می‌شود. بنابراین می‌بینیم که عبادات دارای مراتبی هستند. چنان که سعدی می‌گوید:

 گر مخیر بکنندم به قیامت که چه خواهی                     دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را

 اگر اختیار را به من دهند که چه می‌خواهم من حضرت حق را می‌خواهم، پس چنین نمازی نماز افراد خاص است.

• به نظر می‌رسد، شما در مطالب فوق، اشاره دارید به قول ابن ابی‌الجمهور احسائی که قائل است به اینکه عرفا بحث ترک عمل را ندارند بلکه بحث ترک ملاحظه عمل را دارند.

 بله همین گونه است یعنی شما وقتی اعمالی چون نماز و روزه و سایر اعمال را انجام می‌دهید نباید نگاهتان به اعمالتان باشد و این یعنی ترک ملاحظه عمل، نه ترک عمل. نماز را نباید مقابل خدا قرار بدهی و این رسیدن به یک مرحله لطیف‌تر است.

• پس اگر صوفیان اعمال شرعی را به جای می‌آورند چرا به میزان زیادی، شاهد انتقاد فقها به این افراد هستیم؟

 درست است و این به خاطر رفتار برخی از صوفیان بود که آن‌ها از معرفت کامل برخوردار نبودند، این گروه از صوفیان قائل بودند به اینکه خداوند را عبادت کنید تا به یقین برسید، وقتی به یقین رسیدیم چه؟ پاسخ این صوفیان ظاهری این بود، که نه، دیگر عبادت لازم نیست، اما نظر عرفای حقیقی این نیست آن‌ها مثال پشت‌بام و نردبان را می‌آورند. بدین منظور که چون تجلیات الهی لایتناهی است، این فیوضات لایتناهی است، شما با این نردبان هیچ‌گاه به پشت بام نمی‌رسید، چون دائم این تجلی در حال آمدن است، دائم و دم‌به‌دم نو می‌شود. بنابراین عارف هیچ‌گاه به جایی نمی‌رسد که بخواهد ترک عمل کند به همین خاطر ابن ابی‌الجمهور احسائی می‌گوید: نماز جماعتی خوانده می‌شد، فردی صوفی در نماز شرکت نکرد، گفتند چرا نماز نمی‌خوانی گفت من از مرحله نماز گذر کردم من به مرتبه وصال رسیدم.

• بنابراین عدم درک و فهم صحیح بحث اسقاط تکلیف از سوی برخی صوفیان، به عنوان مثال بکتاشیه و اباحیه که دچار انحراف شده اند، باعث این نقد‌ها شده است.

 بله من درکتاب به این گروه‌ها اشاره کرده‌ام مانند بکتاشیه، اباحیه و در برخی موارد اسماعیلیه، و در مورد عرفان‌های نوظهور به عنوان نمونه، درباره ‌اشو هم توضیحاتی آورده‌ام و تمام این‌ها برداشت غلطی درباره مفهوم تکلیف داشته‌اند، به طوری که هیچ‌گاه تکلیف ساقط نمی‌شود. و گفتیم اگر از شریعت گذر کردی به طریقت رسیدی، طریقت شریعت خاص خودش را دارد باید دقت کرد عمل ترک نمی‌شود بلکه ملاحظه عمل ترک می‌شود، خود ملاحظه عمل نوعی شریعت است.

 • شما در رابطه با معنای طریقت بیان کردید که طریقت‌‌ همان نور باطن شریعت است که انسان را به سوی حضرت حق راهنمایی می‌کند و مراد از آن، آراسته شدن به کمالات عقلی است. به نظر می‌آید می‌خواهید به نوعی تأویل اشاره نمایید.

 ما در بحث ظاهر و باطن و در بحث تأویل به طور مفصل در کتاب این موضوع را بررسی کرده‌ایم تمام مفسرین گفته‌اند تأویل چه زمانی درست است، زمانی که ارتباط ظاهر با باطن قطع نشود. اساساً باطنی‌گری، به دو گونه تقسیم می‌شود: یکی باطنی‌گری غالیانه، که باطل است و دیگر باطنی‌گری معتدل، که جمع بین ظاهر و باطن است. بنابراین وقتی گفته می‌شود شریعت اسقاط شد، می‌شود طریقت، بعد از طریقت، می‌رسد به حقیقت. همین شرط اینجا رعایت می‌گردد، یعنی شما که دم از حقیقت می‌زنید، دم از طریقت می‌زنید، هرگز نباید ظاهر شریعت، به هم بخورد. یعنی شریعت باید عمیق شود. وقتی گفته می‌شود نماز،‌‌ همان نماز است، منتها یکی نماز عوام است، یکی نماز خواص و یکی هم نماز خاص‌الخاص، یعنی یکی نمازی است که حضرت علی (ع) می‌خواند، یک نمازی هم که ما می‌خوانیم در ظاهر یکی است اما عمق عمل متفاوت است.

• معنی تکلیف نزد عرفا با معنای ظاهری آن متفاوت است لطفاً این دیدگاه را توضیح دهید.

 وقتی عملی که شما می‌خواهید انجام دهید، خلاف میل شما باشد، برای شما سختی دارد. اما اگر با فطرت شما هماهنگ شود، مثل زمانی که شما غذا می‌خورید، چون با فطرت و طبیعت شما سازگار است برای شما امر سخت و دشواری نیست ولی اگر شخصی بخواهد شیئ سنگینی را حمل کند چون با فطرتش سازگار نیست برایش سخت است و امری رنج‌آور است.

• به نظر شما چه چیزی باعث هم‌سویی عمل با فطرت می‌شود؟

 وقتی نگاه شما به عالم هستی عوض می‌شود.

 • منظور شما اشاره به نقش معرفت و آگاهی است؟

 بله همین طور است. اگر به شما گفته شود این غذایی که قرار است بخورید مسموم است و شما نظر به مسموم بودن غذا داشته باشید دیگر به لذت غذا فکر نمی‌کنید. 
معرفتی که عارف به کنه عمل پیدا می‌کند، آن معرفت برایش لذت‌آفرین می‌شود، وقتی عارف احساس می‌کند آن عمل در جهت رسیدن اوست به کمال، این عمل برایش نه تنها معنای تکلیف به مفهوم رنج‌آور و سخت بودن ندارد بلکه عملی لذت‌بخش خواهد بود.

• پس از بررسی مفهوم شریعت و جایگاه آن در نزد صوفیان و عارفان اصیل بحث مهمی که در ادامه کتاب مطرح شده است بررسی ارتباط مفاهیمی چون ولایت، تأویل و ظاهر و باطن است لطفا در این خصوص هم توضیحات لازم را بفرمایید.

 ولایت در عرفان ما بسیار مهم است، یعنی کلیدی‌ترین مسئله برای ما ولایت است. ابن عربی بحث مهمی در این رابطه دارد، او می‌گوید تا قبل از پیامبر اسلام هر نبی‌ای می‌آمد، کنار آن نبی، انبیاء دیگر هم بودند، به عنوان مثال همراه موسی، ‌هارون است، یوشع است، دانیال است و همچنین سایر انبیاء هم به همین روال بوده است. اما پیامبر اسلام که آمدند و نبوت ختم شد در کنار پیامبر، دیگر، ولی می‌آید. در پیامبران گذشته چون نبوت از امور ظاهر است با شریعت همراه بود و شریعت را باید توضیح می‌داد. بنابراین انبیاء دیگر، بودند تا آن شریعت را توضیح بدهند. اما زمانی که نبوت ختم شد، تنزیل تمام شد بنابراین تازه امر تأویل آغاز شد. ولی، باطن نبی است، در این موضع فعلاً منظورمان امام در اصطلاح شیعه نیست به عنوان مثال یک نبی را در نظر بگیریم مثلاً حضرت موسی، همین نبی، دو جنبه دارد، یک دفعه با خلق سخن می‌گوید، با مردم سخن می‌گوید و این، امر نبوتش است و یک دفعه این نبی، باید وحی را از مراتب بالا‌تر بگیرد، از باطن اخذ کند، این جنبه‌ای که نبی، وحی را از باطن می‌گیرد، جنبه ولایتش است. به همین خاطر هر نبی‌ای ولی هم هست. این نبی یک جنبۀ باطنی دارد، که ولایتش است. و وقتی که می‌خواهد وحیی را که دریافت کرده است به مردم ابلاغ نماید، جنبۀ نبوت و رسالتش پدیدار می‌شود. 
حال، این نبی جنبه‌ای که وحی را از بالا می‌گیرد مهم‌تر است یا جنبه‌ای که وحی را به مردم ابلاغ می‌کند؟ البته جنبه‌ای که وحی را از بالا می‌گیرد مهم‌تر است، بنابراین باطنش که ولایتش است مهم‌تر است پس همه انبیاء از ابتدا تا زمان ختم نبوت، به وسیله پیامبر اسلام، جنبه ولایتشان مهم‌تر از نبوتشان است. زمانی که نبوت ختم شد، آن جنبۀ باطنی نبی که ولی بود با امر ولایت مرتبط شد و ادامه پیدا کرد. جنبۀ باطنی نبی، نباید ختم شود، چرا، چون رابطۀ خدا با بشر که قطع نمی‌شود. بنابراین آن جنبۀ باطنی نبی به امام منتقل شد. پس ولایت او اصلی‌ترین جنبه بعد از نبوتش است. 
اما بعد از ختم نبوت، فرد بعدی که می‌خواهد برای مردم توضیح بدهد دیگر ظاهر نیست که توضیح بدهد. بنابراین نیازی نیست که انبیاء اقماری موجود باشند، چون تنزیل، تمام شده است. بنابراین به جای انبیاء اقماری، ولی می‌آید که‌‌ همان امام است، ابتدا، ساحت تنزیل بود، حال ساحت تأویل است. وقتی که نبوت باطن شد، ولایت می‌ شود. تنزیل هم باید، باطن شود. پس چون ولایت، باطن بود. بنابراین تأویل می‌شود، باطن تنزیل، و امام هم می‌شود باطن نبی و ریشۀ اصلی عرفان از اینجاست. پس وقتی نبی به اصطلاح ختم شد، انبیاء اقماری هم ختم می‌شوند اما باطن نبی ختم نمی‌شود، چون ارتباط خدا با مردم نباید قطع شود. 
نبوت قطع شد، تنزیل قطع شد، ولی ارتباط که قطع نشده است، زیرا باطن نبوت در امام ادامه پیداکرده است. 
حال ابزار امام چیست؟ تأویل است. به این خاطر در تشیع تأویل به این میزان مهم است.

• جناب دکتر لطفاً نظر اهل سنت را درباره امر ولایت و باطن توضیح دهید: 
اهل سنت به تأویل اهمیت نمی‌دهند، چون آن باطن را ندارند. آن‌ها می‌گویند، نبوت که ختم شد، ولایت هم ختم می‌شود. یعنی همه چیز تمام شد. ولی به نظر شیعیان ادامه دارد. در بخشی از کتاب به نسبت تصوف و تشیع پرداختیم در این قسمت استدلال دیگری مطرح شده است بدین صورت که وقتی نبوت ختم شد، خلافت جای امامت نشست. خلافت هم، ظاهر است. تا زمانی که نبی بود، نبی خودش با باطن ارتباط داشت. روح آداب ظاهری را از باطن سیراب می‌کرد. چون نبی، خودش ولی هم بود. اما خلیفه که آمد جای نبی، اگر به فرض خلافت را جانشین نبی بپذیریم، خلیفه جای نبی است. اما بدون باطن، یعنی دین، با خلیفه بدون باطن می‌شود. و وقتی بدون باطن شد، دین تبدیل می‌شود به سلفی‌گری، اخباری گری و امری ظاهری.

• با توجه به این نکته که اغلب متصوفه از اهل سنت هستند آن‌ها برای این خلأ پیش‌آمده یعنی فقدان شخصی که متولی ساحت باطنی است چه راهی پیش گرفتند؟

 اینجا نکته مهم این است، عده‌ای در اهل سنت و عمدتاً‌ صوفیان دیدند که خلیفه ساحت باطن را ندارد، آمدند دنبال اینکه چرا اینچنین شده است، این کمبود را احساس کردند، چون آدم‌های عمیق‌تری نسبت به اهل ظاهر بودند، آدم‌های باطنی‌تری بودند، این را احساس کردند، چه کردند؟ آمدند به جای امام که در شیعه بود، قطب، ولی و قوس را در عرفان مطرح کردند. ولی نکته اینجا است، که این‌ها بدون ارتباط با خداوند، چگونه باطنی هستند، چرا که این افراد، باید باطن نبی را ادامه دهند و این امر رابطه‌ای حقیقی لازم دارد و امری قراردادی نیست. بنابراین اگر بخواهد مرتبط با باطن نبی باشد باید به سراغ باطن نبی برود و باطن حقیقی نبی جز امام کسی نیست و بدین گونه عرفای اهل سنت غیرمستقیم باطن امام شیعی را پذیرفتند. بدین صورت که اسناد فرقه‌شان را به یکی از ائمه ربط دادند. اکثر فرقه‌های آن‌ها به غیر از نقشبندیه خود را منسوب به حضرت علی (ع) یا امام صادق (ع) یا امام رضا (ع) کردند. بنابراین امام را باطن نبی دانستند به گونه‌ای که اگر فتحی بخواهد در ظاهر برایشان حاصل شود باید یک ربطی به باطن داشته باشد. از این دست افراد مثال‌هایی در کتاب آورده‌ایم. مثل نجم‌الدین کبری، شیخ محمد لاهیجی یا بعضی از عرفای اهل سنت. به عنوان مثال، یکی از مریدان عرفای اهل سنت آمد نزدش و گفت: من چلّه نشسته‌ام اما فتحی برایم حاصل نشد چه باید بکنم. مرشد به او گفت فقه‌ات چیست؟ گفت حنفی‌ام. مرشد به او گفت برو شافعی شو. آن مرید بعد از مدتی باز به مرشد مراجعه کرد. گفت بازهم نشد. مرشد به او گفت برو فقه جعفری را عمل کن. زیرا آن عارف می‌فهمید که آن باطن، با ظاهر ارتباط دارد. و این امور زمینه را برای گرایش به شیعه فراهم کرد. به وسیله این ارتباط با باطن که ائمه داشتند و تنفیذی که گرفتند کم کم به این نتیجه رسیدند، وقتی این امامان هستند چرا با واسطه به آن‌ها برسیم بنابراین عده‌ای از این صوفیان، شیعه شدند. به طور مثال در کبرویه، نجم‌الدین کبری، شاگردش سعدالدین حمویه، شاگردش عزیز نسفی و بعد هم شاگردش محمد نوربخشیه، شیعه شدند. همچنین ذهبیه هم شیعه شدند و اکثر سلسله‌های صوفی که در حال حاضر شیعه هستند، سابق بر این همگی از اهل سنت بودند.

• به نظر جنابعالی اینکه برخی افراد در عصر حاضر به سوی عرفان‌های نوپدید و یا غیراصیل روی آورده‌اند درحالی که طبق گفته‌های شما اصل و اساس عرفان حقیقی در تشیع است چیست؟

 ما شیعیان در طول تاریخ اشتباهاتی انجام داده‌ایم، یعنی به جای اینکه شیعیان، روی امر ولایت تکیه کنند، شیعه این آموزه را کمتر مورد توجه قرار داده است و بیشتر زمان و امکانات و بحث‌ها و درس‌ها حول فقه شیعی و ظاهر اعمال، انجام گرفت. البته منظور، انکار اهمیت فقه نیست، فقهای بسیاری در طول تاریخ زحمت کشیدند تا فقه جعفری حفظ و گسترش یابد اما، مسئله ولایت، امری بسیار مهم‌تر است، چرا که در برابر آن ولایت دیگری نداریم. 
اگر شیعه می‌خواهد توسعه پیدا کند، باید به آموزه‌های ولایت بیشتر بپردازد، باید از طریق عرفان، اقدام نماید. نباید عرفان را از خود راند. چون بعد عرفانی تشیع است، که دارای قدرت است آن هم قدرتی معنوی و به جرم اینکه، تعداد اندک شماری فرقۀ انحرافی پدیدآمده است، نباید اصل عرفان را از دست بدهیم. 
اگر به عرفان شیعه، بیشتر توجه شود و تبلیغ شود، خواهیم دید که سیل عظیمی از همین اهل سنت، که اهل باطن هستند، سریع‌تر به سمت شیعه می‌آیند، شاید یک سلفی هرگز به سمت شیعه گرایش پیدا نکند. ولی عارفان چون اهل باطن هستند سهل‌تر به سمت شیعه گرایش پیدا می‌کنند. اما اینکه در میان شیعیان از پیدایش و گسترش گروه‌های انحرافی جلوگیری می‌شود و اینکه این گونه خانقاه‌ها رونق نگیرند به این خاطر است که وقتی شما اصل را دارید نباید به دنبال فرع بروید. 
اصل عرفان ائمه هستند. در مقابل ائمه نباید دکانی باز شود. اگر در اهل سنت این اتفاق افتاد و گروه‌های غیر اصیل و کاذب به وجود آمدند به خاطر این بود که، آن‌ها دستشان تهی بود. ولی وقتی دستشان از تعالیم ائمه پر شود از این اعمال و گروه‌ها دوری می‌کنند.

• آیا نیازی است که عارفان شیعی به انجام سیر و سلوکی غیر از آنچه در تعالیم ائمه آمده است دست بزنند؟

 ما وقتی عبادت امام علی (ع) را داریم، هیچ عارفی به آن حد نمی‌تواند نزدیک شود. 
همان طور که شنیده‌ایم، آن حضرت به دفعات در حال عبادت و ذکر به حالت بیهوشی می‌رسیدند. به طوری که فردی ایشان را در این حالت در نخلستان مشاهده کرد، سراسیمه به حضرت زهرا (س) گفت: به گمانم علی (ع) وفات نموده است، چون دیدم بدنش مدت‌ها است که کاملاً ‌بی‌حرکت بر زمین افتاده است. و آن حضرت فرمودند: این حالت برای علی (ع) بسیار پیش می‌آید. 
هیچ عارفی به این مرحله نمی‌رسد. چون آن‌ها به اصل دسترسی ندارند. بنابراین مسجد باید‌‌ همان خانقاه باشد، به مکان دیگری نیاز نیست. بعضی از دراویش ارثی از صوفیان گذشته برده‌اند و در مباحثی که به هم تنیده شده است، گرفتار شده‌اند.

* استاد عرفانِ دانشگاه آزاد اسلامی