بحثی در سوابق، تعاریف و انواع حکایت در ادب پارسی

سید مسعود رضوی
بازخوانی

در شماره‌های گذشته، بحثی درباره‌ی ماهیت و سیر تطوّر «مقامه» داشتیم. مقامه‌نویسی چندان مورد پسند و مطبوع ذوق ایرانیان نبود. آن نوع ادبی که پارسی‌زبانان را خوش می‌آمد و محبوب ادیبان و خوانندگان آثار ادبی بود، «حکایت» نام داشت و قرن‌ها در عرصه‌ی نثر زیبای پارسی سلطنت می‌کرد. اما حکایت به درستی شناخته نشده و ابعاد و جنبه‌های فنّی و شاخه‌های متنوع آن نیازمند بحث و بررسی است. در این نوبت از بازخوانی و شماره‌های آینده، نخست مباحثی تاریخی و نظری در باب حکایت خواهیم داشت و پس از فراغت از این بحث، مهم‌ترین آثار حکایی را در شاخه‌های گوناگون معرفی می‌کنیم و درباره‌ی خصوصیات هر یک، بحثی مختصر خواهیم داشت.
***
در بحث پیشین، دیدیم که مقامه چگونه وارد ادب پارسی شد و ایرانیان، تحت تأثیر ادبیات عربی، در این فن وارد شدند. اما مقامه گسترش نیافت و جز در تقلید‌ها و تفنّن‌های ادیبانه و محدود، دوام نیاورد. در عوض داستان‌های عامیانه‌ی روایی، به مانند سمک عیّار با زبانی ساده و بیانی مناسب برای نقّالی و خودنمایی قصه‌گویان، سخت محبوب شد. نوع دیگر، قصص حماسی و پهلوانی بود که در زیرمجموعه‌ی ادب شعوبی و استقلال‌گرای ایرانی، یاد کردِ مفاخر نیاکان و عظمتِ میهن را دنبال می‌کرد. سومین گونه، قصص منظوم عاشقانه بود که در چند شاخه‌ی جداگانه دنبال می‌شد. مهم‌ترین دستاورد ادب حماسی و پهلوانی، شاهکارِ بی‌مانند و افتخار فرهنگ ایران، شاهنامه‌ استاد توس است، اما در زمینه قصص منظوم عاشقانه، باید از وامق و عذرا و ویس و رامین، ورقه و گلشاه، یوسف و زلیخا، به مثابه پیش آیندهای این‌گونه نام ببریم. ولی در قلب شاهنامه، افسانه‌های عاشقانه بسیار زیبا و مهمّی وجود داشت که در بسیاری از تلمیحات یا نظیره‌ها در ادب پارسیِ متأخر، بدان ارجاع می‌شد. از جمله داستان زال و رودابه، بیژن و منیژه، رستم و تهمینه، سهراب و گردآفرید، سیاوش و سودابه از یک سو، و سیاوش و فرنگیس از سوی دیگر و…

 با این سرمایه و پیشینه غنی، ظهور نابغه‌ای همچون حکیم نظامی گنجوی به هیچ وجه غیر منتظره نبود. این شاعر نگارگر که با وسواسی غریب، مینیاتورهای شاعرانه خود را به رشته نظم کشیده و جزئیات حیرت‌انگیزی را در قالب روایات غنایی و عشقی پدید آورده است، در خسرو و شیرین، لیلی و مجنون، اسکندرنامه و سایر داستان‌هایش در پنج‌گانه شاعرانه عظیمی که خلق کرده، این نوع ادبی را وارد فضای متعالی و غریبی ساخته که تا آن زمان سابقه‌ نداشته است.

 ما مدارک تاریخی قابل اطمینانی در دست داریم که نشان می‌دهد همه این آثار، از سمک عیار و شاهنامه تا منظومه‌های عاشقانه، در جمع‌ها و اجتماعات، توسط باسوادان و قصّه‌گویان نقّالی می‌شده است. حتی برخی آثار تاریخی و مذهبی مثل ابومسلم‌نامه و علی‌نامه‌ها نیز مورد توجه عموم، و متنِ نقالی و ذکرِ عمومی برای قُصّاص و سخنوران محسوب می‌شده است. اما ایرانیان برخلاف اعراب، هیچ تمایلی به ذکر و بیان عمومی «مقامه»ها نشان ندادند. دنبال هم نکردند. حتی می‌توان از فرم خاص و صورت‌بندی‌های مصنوع و متفنّن در این نوع ادبی عبور کرد و درباره قهرمان (یا ضد قهرمان) مقامه‌ها نیز داوری نمود. زیرا ایرانیان، ‌ نه تنها علاقه‌ای به این قهرمانان ریاکار و ناجوانمرد و زبان‌باز نداشتند، بلکه چنین موجودی را اصلاً خوش نمی‌داشتند و کراهت خود را نیز پنهان نمی‌کردند. برعکس، قهرمانان «مقامه»ها، از نظر مخاطبانِ عرب، مردانی شگفت‌انگیز و همه‌فن‌حریف بودند. سوپرمن‌هایی که اهل ادب و فرهنگ هستند و بِلااعتقاد به دین و اخلاق، در پی مال و منال و ارضای شهوات… پس هر لباسی بر تن می‌کنند، وارد هر جمع و جایی می‌شوند و کسوت لازم را برای ریب و فریب می‌پوشند یا می‌گشایند. آخرسر، باز هم مطرود و تنهایند و درپی دام و درم به سفرِ خود ادامه می‌دهند.

 در مقابل این شخصیت‌ها، عیّاران قرار دارند. آنان قراردادهای اخلاقی و جوانمردانه را پذیرفته‌اند و اگر شغلشان رهزنی و نبرد و دزدی از ثروتمندان است، اما خواسته و مال را بذل فقرا و دوستان هم می‌کنند. در واقع دستیابی به پول و مال و بسط ثروت، هدف اصلی و حتی فرعیشان نیست. بلکه تنها در پی نوعی عدالت و انصافِ عامیانه‌اند که از نزدیک‌ترین مسیر و به ساده‌ترین شکل محقّق می‌شود. عیّاران، جوانمردند و حتی برای دزدی اصولی دارند، خون ناحق نمی‌ریزند، از کذب و دروغ نابجا می‌پرهیزند، به ناموس و حریم شخصی افراد وارد نمی‌شوند، و جان و مال بیماران و ضعیفان را پاس می‌دارند. اگر نمک کسی را بخورند محال است نمکدان بشکنند. گاهی جان بر سر این اصول و این امور می‌گذارند.
از این منظر، قهرمانان مقامه‌ها، شبیه نمونه فرنگی آن در دکامرون و ژیل‌بلاس و نظیره ایرانی معروفش: حاجی بابای اصفهانی هستند، اما بیش از همه این‌ها، عیّاران شبیه رابین‌هود و دلاوران رهایی‌بخشی هستند که بسیار محبوب عامّه‌اند. این تفاوتِ پسند‌ها، در گرایشات ادبی و فرهنگی اثرگذار بوده است. ریشه‌هایش در اسطوره‌ها، تاریخ و فرهنگ ملت‌ها نهفته است. درک این ریشه‌ها البته نیازمند پژوهش و مطالعه بسیاراست، همچنان که فهم نتایج و اثراتی که بر آثار و گونه‌های ادبی هر ملت نهاده، نیز دامنه‌ای بس دراز دارد و بسیار ژرف و دشوار است.

 مقامِ سخن

 قبل از آن‌که به بحث درباره انواعِ ادبی مورد نظر بپردازیم، بد نیست به نکته‌ای توجه کنیم؛ تفاوتِ دیدگاه‌های اقوام و ملّت‌ها به زبان و ادبیات، موضوع مهمی است و تفاوت نگاه و علاقه هر ملّت به انواع خاصی از سخن و ادب، و نیز کیفیّتِ ویژه‌ای از محتوای اثر ادبی، بیانگر روحیات و حتی تاریخ یک ملّت است. مثلاً ماجراهای رخ‌داده در یک داستان، نتایج و پایان‌‌بندی آن، شخصیت‌پردازی قهرمانان قصه، مضمون اخلاقی یا اجتماعی آن، اندرز‌ها و عبرت‌های آن و… در مجموع می‌تواند به شناخت روح ملّی و منزلت اخلاقی و تحولاتِ تاریخی تشریک مساعی نماید.
این‌ها همه در درون ساختار زبان محقّق می‌شود. ایرانیان به این ساختار زبانی «سخن» می‌گویند که معنایی فرا‌تر از «زبان» و متمایز از «ادبیات» دارد، اما در پیوندی گسترده و بسیار پیچیده با زبان و ادبیات، موجودیت یافته است.

سخن، کیفیت بارزی از کلمه‌ها، ترکیب‌ها و جمله‌هاست، به نحوی که اعتبار ادبی و فخامت داشته و حامل ارزش‌هایی متمایز از زبان روزمرّه و ارتباطی باشد. به همین دلیل، «سخن سنجی» معادل نقد ادبی و شناخت فنّی متون در نظر گرفته شده است. حکیم فردوسی، با توجه به همین دقایق، سخن را در مرتبه‌ای بالا‌تر و والا‌تر از حرف و کلام و شنید و گفتار قرار داده و حتی شرایطی از برای آن بیان فرموده است:

سخـن مانــد از تـو همـی یادگـار                                    سخـن را چنیـن خـوار مایه مدار

گهر بی‌هنر، خوار و زار است و سست                          بـه فرهنـگ باشـد روان تنـدرست

 زنیکو سخن، به، چه انـدر جهـان                                   بـر او آفریـن از کهـان و مهـان

فردوسی سخن را برابر با ادب و بیانِ مطلوبِ اهلِ فرهنگ و فرهیختگان می‌داند. بر این اساس، شعر هم گونه‌ای از سخن است و از زیرمجموعه‌های آن؛ یکی شاعر است و «سخن‌سرا»، و دیگری ادیب است که «سخن‌دان» نام گرفته و خطیب هم «سخنوَر» نامیده می‌شود. سخن در مجموعه‌ای از ترکیبات، جانِ فرهنگ است و وجدانِ جامعه فرهنگی را نمایندگی می‌کند: سخن‌گویی، سخنوری، سخن‌دانی، سخن‌رانی، سخن‌سنجی، سخن‌سرایی، سخن‌آرایی و حتی سخن‌چینی که در معنای نمّامی و تظاهر به سخن خوب از جانب نابخردان و بی‌فرهنگان است. حکیم فردوسی، با دقتی شگفت‌انگیز، شرایط سخن، ارتباط آن با اندیشه و روان، و بد و خوب آن را در این بیت‌ها روشن کرده است:

سخن، چون برابر شـود با خـرد                                    روان سـراینــده رامــــش بــرد

کسی را که اندیشه ناخوش بـود                                  بـدان ناخوشی، روی او کش بود

 همـی خویشتـن را چلیپـا کنـد                                       به پیــش خردمنــد رســـوا کنـد

 ولیکن نبیند کس آهوی خویـش                               تو را روشن آید همی خوی خویش

 چو دانا پسندد، پسندیـده گشـت                                بجـوی تو در آب چون دیـده گـشت

 تو چندان که باشی سخن گوی بـاش                        خـردمنـد بـاش و جهـان جــوی بـاش

 چـو رفتـی سروکـار بـا ایـزدسـت                           اگـر نیـک بـاشـدت کـار، ار بــد اسـت

واقعیت و خیال، افسانه و روایت

پیش از آن‌ که به بحث درباره «حکایت» بپردازیم، لازم است از جوانب مختلفی به این‌گونه فراگیرِ ادبی بنگریم و گستره وسیع حکایات در طول سده‌های متمادی، موجب ساده‌انگاری در تعریف و تشخیص آن نشود. حکایت، به هرحال گونه‌ای روایت و در زمره قصه‌هاست؛ قصه‌هایی که می‌تواند نتایج عبرت‌آموز و اخلاقی یا اجتماعی و انسانی هم داشته باشد یا صرفاً جهت سرگرمی و مزاح و برانگیختن حسّ شگفتی در خوانندگان طرّاحی شده باشد.

محتوای حکایت‌ها، می‌تواند از هر مادّه عقلی، تاریخی، خیالی یا روایی ساخته و پرداخته شود. درون‌مایه و مضمون حکایت‌ها، برای نیاکان ما از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. این امر، نتیجه جهان‌بینی و هستی‌شناسی قدما بوده و از جهت اهداف زندگی، در پی جاودانگی، بر بستری از انگاره‌های نیکی روان می‌شده است. مفهوم «خیر» و «خوبی» در مرکز این نگرش به هستی قرار داشته و طبعاً چنین انسانی نمی‌تواند آرزویی جز خیر و نیکی داشته باشد. این باورِ آرمانی هماره ستایش می‌شده است:

باری، چو فسانه می‌شوی‌ ای بخرد                          افسانـهٔ نیــک شـو نه افسانـهٔ بد!

حکیم فردوسی در این عرصه نیز، سخنی ژرف و پرمایه دارد که شکل و محتوا، و معنی و ماجرا را از هم متمایز کرده است. فردوسی همواره با معیار خرد ـ هم‌تراز با عقلِ سلیم و نقّاد ـ به سنجشِ امور می‌پردازد. سخنِ ادبی، به ویژه داستان و حکایات و اساطیر و قصه‌های قومی را، امکانی برای بیان حقایق می‌داند. حقایقی که در این لباس فاخر و گران‌بها، بهای واقعی می‌یابد و بهتر شناخته می‌شود. نظریات بزرگان ما، از جمله فردوسی و جلال‌الدین مولوی، درباره افسانه و داستان، پژواکی از نظریه‌های افلاتون، ارسطو و نوافلاتونیان است. البته متکی به این تفسیر و تبصره که «کذب ادبی»،‌‌ همان «حقیقت رمزی» است و داستان، اشارتی به حقیقت‌های نهفته؛ اما آخرسر همه بر این ایده اتّفاق دارند که قصّه واگویه حسّ و حال و فکرِ راوی است:

بشنـویـد‌ ای دوستـان این داستـان                     خود حقیقـت شرحِ حالِ ماست آن
(مولانا)

فردوسی، استفهامِ خردمندانه را در کنار تأویل و رمزگشایی، برای درکِ باطن یا اندرونه داستان ضروری می‌داند:

تو ایـن را دروغ و فسـانه مـدان                         بـه رنگ فسـون و بهـانـه مـدان

از او هرچه اندر خـورد با خـرد                           دگـر بـر رهِ رمـز و معنــی بـرد

مولانا نیز همین دیدگاه را درباره فهم داستان پیشنهاد کرده است:

هسـت انـدر باطـنِ هر قصّـه‌ای                             خرده‌بینان را ز معنـی حصّه‌ای

فهم و تحلیل فردوسی و مولانا، که بر‌ترین قصه‌گویان در عرصه حماسه قومی و عرفانی ایرانیان بوده‌اند و ژرفای هویت ملّی و باطن معنویت و فرهنگ ایران را در قالب زیبا‌ترین قصه‌ها و حکایت‌ها بازآفرینی کرده‌اند، ارزشِ بنیادینِ این گونه را در بیانِ ادبی ایرانیان نشان می‌دهد. نمادگرایی قومی و تاریخی و اساطیریِ فردوسی، راهگشای تأویل و ژرفاپژوهیِ دقیقی است که در جای‌جایِ شاهنامه با اتکاء به خرد و سنجه قدرتمند آن، قابل بازیابی و بازفهمی است. به خرد می‌توان و می‌باید اعتماد کرد، اما به‌کارگیری خرد، نیازمند دانش، فرهنگ و ادب، و نیز توانایی به‌کارگیری آن در محدوده حکمت و ارزش‌های انسانی است:

کنون تا چه داری بیـار از خـرد                              که گـوش نیوشنـده زو برخـورد

خرد بهتـر از هرچـه ایـزد بداد                               ستـایــش خـرد را بـه از راه داد

 خرد رهنمـای و خرد دلگشـای                              خرد دست گیرد به هر دو سرای

 ازو شادمانی، وزویت غمی است                         وزویـت فزونی و زویت کمی است

 کسـی کو خرد را ندارد ز پیـش                             دلش گردد از کرده خویش ریش

 هـشیـوار دیـوانـه خـوانـد و را                               همـان خویـش بیگانـه دانـد ورا

 ازویی به هر دو سـرای ارجمنـد                              گسسـته خـرد، پای دارد به بنـد

 خرد چشمِ جان است چون بنگری                          تو بی‌چشـم شادان جهان نسپـری

اما خرد، یک سویخ این سنجش و اعتبار است. سخن در عرصه‌های دیگری نیز جولان دارد که مهم‌ترین آن‌ها «خیال» است و این حیطه، وجه ممیزه ادب از غیر ادب است. سخن می‌تواند فخیم باشد یا نباشد، علمی باشد یا عامیانه، شیرین باشد یا تلخ، اما هنگامی ادبی است که زیبا باشد و غالباً عنصر خیال یا وصف‌های خیال‌انگیز است که این زیبایی را به کلمات ارزانی می‌کند:

نیست وش باشد خیال، اندر روان                        تـو جهانـی بـر خیالـی بیـن روان

بر خیـالی، صلحـشان و جنگـشان                        وز خیالـی فخـرشان و نـنگــشان

تثبیت ادبیات و زبان ادبی در پارسیِ دری

باری، تکیه بر این خردگرایی باستانی به مثابه بن‌مایه فرهنگ ایرانی، می‌تواند ما را تا حدّی به دلایل رویگردانی از «مقامه» و علاقه به «حکایت» و «داستانِ» منظوم و منثور در چند شاخه حماسی، تاریخی، عرفانی، عامیانه، عشقی یا غنایی و اخلاقی و تعلیمی رهنمون شود؛ هم از حیث شکل و هم از جهت محتوا. لفّاظی‌های زبانی و صنعتگری و تفنّن با کلمه‌های نادر و ترکیباتِ شاذّ و ناشنفته، همراه با شواهد ادبیِ غریب و ناآشنا، در قالبی پر از سجع و ترصیع و تناسب و تضاد و آرایه‌های رنگارنگ، برای ذائقه اعراب شیرین و خوش‌آهنگ است، خاصّه آن‌که تمایزِ تازیانِ شهرنشین از اعرابِ بادیه، در مذاق ادبی، تنها کتابت بود و هر دو اتفاق داشتند که اصالت را باید از «اصیل» گرفت و «اصل»‌‌ همان زبان بادیه و وصف‌های طبیعی و غنایی عربِ صحراگرد و منزوی است که آموزش‌ها و آمیزش‌های شهری آن را نیالوده و جریان طبیعی آن را دستخوش تحوّلات نابجا و ترکیب‌های ناهنجار نساخته است. خلیل بن احمد و سیبویه و جرجانی و دیگران، تلفّظ لفظ را در بادیه صحیح می‌دانستند. ریشه و اصل کلمات را در میان اعراب بدوی جستجو می‌کردند و اشعار عشقی و مَلاحم و نزاع قبایل، و مفاخراتِ اَنساب، یا اُرجوزه‌ها و خمریه‌ها و صُعلوکات [۴۷] و… را با ارجاع به قرائت بادیه‌نشینان و بلاغت بدویان و معرفت تازیان در عصر جاهلی معتبر قلمداد می‌کردند. اما ادبیات بادیه، شفاهی بود و صحرانشینان، جز تعدادی انگشت‌شمار و نادر الوجود (کالمعدوم… کذا!)، اهل کتابت و سواد نبودند. خواندن و نوشتن و سوادآموزی و علم‌اندوزی با اسلام و شریعت محمدی (ص) رواج و رسمیّت یافت. این خصلتی بود که ابتدا شهرنشینان و اجتماعات مدنی بدان آراسته بودند. تقّدس قرآن کریم و علوم و الزامات دینی‌ای که درپیوسته با وحی رواج یافت، خواندن و نوشتن را نیز فراگیر کرد و هرآنچه در ضمیر و ذهن مردمان ضبط شده بود بر اوراق و دفا‌تر ثبت شد. انقلاب تمدّنیِ اسلام، مستقیماً از همین خصوصیت برآمد و موجب شکوفایی و گسترش علم و معرفت در قلمرو عظیم امپراتوری اسلامی شد.

ایرانیان به گونه‌ها و از راه‌های دیگری نیز با دانش و معرفت آشنا بودند و حتی در این زمینه شهرتی بسزا داشتند. [۴۸] این اشتهار علمی، تنها منحصر به شعارهای شعوبی نبود. واقعیتی بود که به سرعت عیان شد و در‌‌ همان قرون اولیه اسلامی، مراکز ثقل علمی، پژوهشی و آموزشی در شهرهای ایران متمرکز شد. در همه رشته‌ها و شاخه‌های ادب و علم و فرهنگ، نام ایرانیان و نوابغ پارسی‌زبان در صدر قرار داشت. سخن و ادب نیز ریشه در آموزه‌های نیاکان و اوستادان سخنور و دانشمند داشت و سنجه‌های سخن، از اندیشه و فرهنگ برگرفته می‌شد، نه از شفاهیّات اقوام بکر و واژگان دست‌نخورده و دورمانده از تغییر و تحوّل!
سخن، واژه، عبارت، شعر، نثر، معنا، ترکیب و… در ارتباط با اندیشه و دانش، اعتبار و ارزش می‌یافت:

چو دیـدار یابی به شـاخ سخـن                            بدانـی که دانـش نیاید به بُـن
(فردوسی)

از قرن سوم هجری قمری به بعد، ایرانیان بر زبان عربی تسلّط یافتند و میراث عظیمی از شعر و نثر و علوم مختلف برجای نهادند. زبان عربی، و علوم مرتبط با آن، از صرف و نحو و بلاغت و هرآنچه در محیطِ این زبان و فرهنگ و ادبیات قابلِ تعریف بود، متولد شد و این زایش غالباً و‌گاه کاملاً توسط ایرانیان صورت گرفت و بسط و گسترش کمّی و کیفی یافت.
هنگامی که اعتماد به نفس و تجربه کافی در عرصه زبان و ادب حاصل شد، ایرانیان به زبان خود بازگشتند و بار اصلی در آفرینش‌های ادبی را برعهده زبان دری و گویش مادری نهادند.

این مسائل در حالی رخ می‌داد که بار اصلیِ فرهنگِ عربی و آفرینش‌های علمی و فنّی و دینی به این زبان را هم دانشوران ایران به دوش می‌کشیدند. در همین حال، از نیش انتقاد و هتّاکی اعراب و گرایشات زشت نژادگرایانه‌شان رهایی نمی‌یافتند.

«دانشمندان عرب یا عرب‌گرایان تندرو، هرگاه می‌خواستند از عربی‌نویسان ایرانی انتقاد کنند، چون از یافتن «لحن» (لغزش‌های دستوری) در آثارشان عاجز بودند به مفهومی نسبتاً عام که بیشتر بُردِ معنی‌شناختی و فرازبانی داشت متمسّک می‌شدند و آنان را اسیر «عُجْمه» (= فارسی‌زدگی) می‌خواندند. عجمه ابزار سهمگینی شده بود که شاعران و نویسندگان را دل‌نگران می‌ساخت و در جانشان عقده حقارت پدید می‌آورد…

نقد زبان عربی ایرانیان در دوره‌های گوناگون، به ویژه در دو سه قرن نخست، امری طبیعی است: از‌‌ همان آغاز گفتند که سلمان در عربی ناتوان بود؛ ابن مقفع دچار لغزش نحوی و لغوی می‌شد؛ بسیاری از شاعران ایرانی‌نژاد لهجه فارسی داشتند؛ زبان عربیِ موالی را به باد ریشخند می‌گرفتند…» [۴۹]

استاد آذرتاش آذرنوش، جریان تحولات ادبی از قرون سوّم به بعد و گرایش آفرینش ادبی به زبان دری را چنین توضیح داده است: «وضعیت عربی در ایران را بدون توجه به تحول دراز آهنگ آن در بستر قرون نمی‌توان به نیکی دریافت… ادب به معنای امروزین، تقریباً به کلی از آن رخت بر بست و به همین سبب، عربی دامن برکشید تا در زمینه ادب جا به رقیب خود، زبان فارسی وانهد و در حفظ محدوده‌های علم و دین برای خویشتن سخت بکوشد…» [۵۰]

حکایت و روایت

اما گذشته از این مسائل، آن نوع ادبی که ایرانیان و پارسی‌زبانان بسیار دوست می‌داشتند و دستشان را در ترمیم روایت و شکل دادن ماجرا، و بیان مسائل، و اندرز‌ها و مطایبات و حتی ذکر برخی مراثی و غم‌ها باز می‌گذاشت، «حکایت» بود. این گونه صرفه‌جویانه و پرانعطاف در تاریخ ادب منثور و منظوم پارسی، نقشی ویژه و جالب ایفا کرده است؛ به ویژه آنکه در ادوار و قرونِ ماضی و میانه، به دلیل گرانیِِ کاغذ و کمبود کتاب و ادواتِ نگارش و نسخه‌پردازی، گزاره‌های شفاهی نقش مهمی در موفقیّت و نقلِ گونه‌های ادبی و فرهنگی و مذهبی داشتند.

در موضوعِ بحثِ حاضر؛ به دلیل انسجام و کوتاه بودن، مضمونِ یک حکایت در مجالس و محافل مختلف بیان می‌شد، بی‌آنکه نیازمند مرجعِ مکتوب باشد. انسجام حکایت برآمده از ماهیتِ این گونه است که به لحاظ شکلی واجدِ «اختصار»، و از نظر محتوایی «تک موضوعی» است. ساختار رواییِ حکایت با یک راوی و یک یا دو قهرمان، داستانکی را بیان می‌نماید تا مضمونی به نظر مستمع برسد و مخاطب از این روایتِ ظاهری و مضمونِ باطنی، عبرت یا حکمت یا اندرزی به چنگ آورد. چنین حجمِ قابل استحصالی از حیثِ فرم و محتوا، آن مایه کوتاه است که حتی بی‌سواد‌ها هم از آن بهره می‌گیرند و لذت می‌برند. فرا‌تر از این حظّ و استماع، زودیاب است و به خاطر می‌نشیند. بسیاری از مردمان عالم و عامی، با یک بار خواندن یا شنفتنِ یک حکایت، آن را بازگویی می‌کنند و بی‌تَک و پویی، راویِِ مجدّدِ داستان و انتقال‌دهنده مضمونِ حکایت می‌شوند. غالباً آسیبی به ساختارِ حکایت نمی‌زنند مگر آنکه حال و هوای وقت را به سیاقِ کلمات می‌دمند و بسته به فضای مجلس و حال و هوای محفل و حوصله شنوندگان، گشاد و بستی در سخن و بیان ایجاد می‌شود. اما اگر قرار بر تغییرات ساختاری در حکایات باشد، این امر، طی زمان و زمان‌هایی طولانی و در متن گسست‌های نسلی و دگرگونی‌های بزرگِ فرهنگی و ایدئولوژیکی رخ می‌دهد. این بحث را باید در تارخ ادبیات و جامعه‌شناسی تاریخی و ادبی دنبال کرد.

تا اینجا ما ضمن تعریف و بیانِ برخی خصوصیات این نوع ادبی، نکاتی در باب ماهیت و توصیف ویژگی‌های صورت و ساختار و محتوای حکایت گفتیم. با این مقدماتِ نظری و فنّی اینک جستارهایی در بابِ تاریخ حکایت و برخی از مهم‌ترین آفرینندگان «حکایت‌نامه»‌ها و شاهکارهای ادب پارسی در این زمینه، بیان خواهیم کرد. اما پیش از آن لازم است چند نکته دیگر نیز درباره ماهیت و ویژگی‌های این گونه ادبی بگوییم. از آنجا که منشأ حکایت می‌تواند تخیل یا واقعیت باشد و اصلاً بسیاری از حکایات، روایت ادبی شده و تحول یافته روایات تاریخی و اجتماعی و حتی دینی بوده است، باید به تفاوت «روایت» و «حکایت» توجه داشته باشیم. روایت، مأخذ بیان دارد و به واقعیت اولیه پایبند است. در حقیقت هرچه دقیق‌تر و فاقد اضافات و حشو و زوائد باشد، اتقان و ارزش بیشتری دارد زیرا هدفش اثبات نظر یا حقیقت یا قول یا نکته‌ای است. به همین دلیل، روایت در پی اقناع و یقین‌آوری است.. روایت، یا ماجرایی تاریخی را بیان می‌کند و یا نقلِ اقوال و افعالِ قدّیسین و بزرگان است. به ویژه منش و فرمایشِ پیامبر (ص) و صحابیان و اهل بیت ایشان در این عرصه بسیار اهمیت دارد. روایت در عرصه مباحثاتِ دینی و مشاجراتِ مذهبی، منشأ پیدایش علم حدیث و روایت بوده که به نوبه خود شاخه‌های دیگری را نیز پدید آورده است.

حکایت اما، مأخذ روشن و سلسله بیانگران (به مانند رُواة و رجالِ احادیث) ندارد. نیاز هم ندارد. برجسته‌ترین آفرینندگانِ مجموعه‌های حکایی در زبان و ادبِ پارسی، کاملاً نسبت به این وجه ادبی و داستانیِ حکایات آگاه بوده‌اند. پس اصراری هم بر ارائه منبع و مأخذ یا اثبات واقعه و ماجرا و شخصیت‌ها یا تطبیق تواریخ هم نداشتند. هدف سرگرمی و عبرت و اندرز بوده است بدین جهت می‌بینیم که غالباً قُصّاص و مُذَکِّرین از اشخاص مجهول و مجعول حکایت کرده‌اند. این را از تحلیل سبک و دگرواره‌های ابتدایی در حکایات می‌توان استنباط کرد. مثلا می‌گویند: «آورده‌اند که…» یا: «نقل است در فلان ولایت…» یا: «شنیده‌ای که…» و یا: «نشنیده‌ای که…» یا: «حکایت کرده‌اند که…».

اما روایت مبتنی بر علوم دقیقه و دشواری همچون درایه و رجال است و به طبقاتی مانند وتوا‌تر، واحد، ضعیف، حسن و… تقسیم شده است. برای صافی شدن نقل‌قول‌ها و اطمینان از راستی، باید آزمون‌های دشوار علمی را از سر بگذراند. محدّثان معارضانِ جدّی و منتقدان تیزبینی داشته‌اند. به همین علت، ناقل حدیث و روایت باید ثابت کند که سلسله رجال موثقی این روایت را بیان کرده‌اند. روایت، اساسِ سیره‌ها و تواریخ و جوامع حدیثی است. در حالی که حکایت، بنیاد آثار ادبی، مواعظ، پندنامه‌ها، سیاست‌نامه‌ها و قصص و لطایف است. اگرچه درباره حکایت نکاتی گفته شد اما لازم است به بیانی دیگر از حکایت و چیستی این گونه قدیمی، محبوب، متنوع، گسترده و بسیار شیرین سخن گفته شود.

پی‌نوشت‌ها:

۴۷ـ صعلوک (به ضمّ صاد و سکون عین، مُعرب سالوک)، به معنی ناداشت و فقیر، راهزنی بود که معمولاً پیاده (و گاهی هم سواره) به کاروان‌های کوچک یا مناطق مسکونی دستبرد می‌زد و با به دست آوردن غنیمتی ـ‌ غالباً اندک ـ می‌گریخت:‌ گاه دستبردهای صعلوکان جنبه انتقام‌جویی داشت و هیچ‌گاه از یک رگه عصیان اجتماعی خالی نبود. نک به: شاعران صعلوک در ادب عربی، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، فصلنامه آینه پژوهش، شماره ۲۵. صعلوک‌ها که طردشدگان منزوی در پرت‌ افتاده‌ترین نقاط بیابان و کویر و کوهستان‌های شبه جزیره بودند، نوعی شعر عصیانگر و به شدت نوستالژیک در هجران دیار و یار و قبیله و خانه و هر آنچه از دست می‌دادند می‌سرودند. سبکِ آن‌ها ماندگار شد و به‌عنوان یک نوع شعر خاصّ اصیل بادیه در عصر جاهلیت و حتی مدتی پس از اسلام. مورد توجه ادبا و محققان قرار گرفت. اتفاقاً این نوع شعر هم، از حیث محتوا و شکل و خاستگاه اجتماعی و انسانی سرایندگانش، بسیار جالب و در شناخت جامعه‌شناسی ادبیات عربی راهگشاست. همچنان که می‌تواند تمایز اجتماعی، فرهنگی و زیبا‌شناختی آنان را با جوامع و اجتماعات پارسی و ایرانی، به خوبی نشان دهد. // ۴۸ ـ این مسئله در روایات نبوی نیز انعکاس داشته است. از جمله حدیث معروف: «اگر دانش در ثریا بنهفته باشد، گروهی از این قوم (ایرانیان) بدان دست می‌یابند.» این حدیث را هم شیعیان و هم سنیان، از طرق مختلف روایت کرده‌اند. نک به یادداشت استاد احمد مهدوی دامغانی درباره همین حدیث، ضمیمه فرهنگی روزنامه اطلاعات، ۲۱ اسفند ۱۳۸۲، ص ۲ و ۳. // ۴۹ـ چالش میان فارسی و عربی، ‌ ه‌مان، ص ۱۷۶. // ۵۰ـ ه‌مان، ص ۱۷۵.