گفت‌وگو با جواد حیدری

منیره پنج‌تنی – اگر موافق باشید گفت‌و‌گویمان را با بررسی ارتباط اخلاق با دو حوزۀ سیاست و حقوق آغاز کنیم تا در ادامه به جایگاه پرسشی واقعی (substantive) برسیم. سیاست و حقوق به چه تعبیری زیرشاخه‌های علم اخلاق هستند و فصل اشتراک این سه حوزه با یکدیگر چیست؟

برای پاسخ به پرسش لازم است که ابتدا مقصودم را از سه مفهوم کلیدیِ اخلاق، حقوق، و سیاست روشن کنم. در مباحث اخلاقی باید بین ethics [=اخلاقِ خلق و خو] و morality [=اخلاقِ رفتار] قائل به تفکیک شد. اخلاق خلق و خو این است که ما وظیفه داریم زندگیمان را ارزشمند کنیم. در این‌جا ارزشمندی زندگی به این است که «زندگی خوب یا خوش»ی [=living well] سپری کنیم. حال ممکن است که سؤال شود که چه چیزی یک زندگی را خوب یا خوش می‌کند که خود مبحث مجزا و مبسوطی است. اخلاقِ رفتار این است که ما باید با دیگران به‌گونه‌ای رفتار کنیم که دوست داریم با ما همان‌گونه رفتار شود. به عبارت دیگر، زندگی دیگران را درست به اندازۀ زندگی خودمان ارزشمند تلقی کنیم، در این‌جا ارزشمندی زندگی به این است که «زندگی درست»ی [=living right] را سپری کنیم. زندگی درست یا زندگی اخلاقی زندگی‌ای است که در آن «کرامت» [=dignity] انسانی مراعات می‌شود و کرامت انسانی دو مؤلفۀ مهم دارد: ۱. زندگی هر کسی اهمیّت برابر دارد یا حقِ حرمت برابر؛ ۲. هر کسی در قبال زندگی خود مسئول است و هر کدام از ما مسئول ادارۀ زندگی شخصیمان هستیم. با این توضیح مختصر به سیاست می‌رسیم. به نظر می‌رسد که رسالت اصلی‌ سیاست این است که حکومت باید به هر دو اصل کرامت توجه کند و در مقام عمل، آن ‌ها را مراعات کند. یعنی حکومت باید به زندگی همگان اهمیّت برابر نشان بدهد و اشخاص را در جای خود آزاد و‌‌ رها بگذارد تا اهداف شخصی خود را پی‌ بگیرند و در قبال آن ‌ها نیز مسئول باشند. حقوق [=law] نیز عبارت از بهترین تفسیر اخلاقی از نهادهای موجود برای توجیه قدرتِ وادارندۀ حکومت بر شهروندانش است. بنابراین حقوق، زیرمجموعۀ سیاست، و سیاست، به‌نوبۀ خود، زیرشاخۀ اخلاق است.

 به نظر می‌‌رسد یکی از نظرگاه‌هایی که واقعی بودن حوزۀ اخلاق را بیشتر آشکار می‌‌کند ارتباطش با مسائل حقوق و سیاست است. این ارتباط مسبوق به نوشته‌های جان رالز دربارۀ عدالت اجتماعی است. در واقع سیاست و حقوق هر دو، حوزه‌هایی هستند که در آن با پرسش‌های اخلاق واقعی یا‌‌ همان اخلاق هنجاری و موضوع درست و نادرست مواجه هستیم. حال پرسش این است که چرا دوباره در نیمۀ نخست قرن بیستم، علم اخلاق در ارتباط با این حوزه‌ها از نو احیاء شد؟

 شاید بتوان گفت رالز اخلاق را از موضوعی بی‌خاصیت به بحثی جدّی و زنده مبدل کرد. او از دو حیث، اخلاق را متحول کرد. حیث اوّل اینکه قبل از رالز اکثر مباحث فلسفۀ اخلاق تحت سیطرۀ مباحث فلسفۀ زبان، معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه بود. مثلاً اینکه معنای «خوب» و «بد»، «باید» و «نباید»، «درست» و «نادرست» چیست؟ چگونه می‌توان این احکام اخلاقی را شناخت البته اگر شناخت‌پذیر باشد؟ آیا احکام و داوری‌های اخلاقی می‌توانند صادق باشند، چه چیزی آن‌ها را صادق یا کاذب می‌کند؟ امّا رالز اخلاق را از این اسارت بی‌حاصل درآورد و بعد‌ها شاگردان او راه استادشان را ادامه دادند. او می‌گفت همانطور که فیزیک توانست خودش را از چنبرۀ متافیزیک‌‌ رها کند و این همه رشد عظیم داشته باشد، اخلاق نیز باید خودش را از مباحث مابعدالطبیعی آزاد و‌‌ رها کند تا بتواند به علم تأثیرگذاری مثل فیزیک مبدل شود. حیث دوم اینکه قبل از رالز بیشتر اخلاق فردی مدّ نظر بود، امّا رالز اخلاق را برای داوری و ارزیابی عملکردِ «نهاد‌ها» به خدمت گرفت و از این حیث تحول بسیار عظیمی در مباحث اخلاقی ایجاد کرد. او اخلاق را وارد مباحث «سیاست‌گذاری عمومی» کرد، از این‌رو اخلاق در تصمیمات نهادهای بسیار مهم موضوعیّت پیدا کرد: درباره‌ٔ جنگ، مالیات، سلامت، بیمه، آموزش، مجازات، و …

همان طور که می‌ دانیم در آن زمان شکاکیت عام نسبت به احکام و داوری‌های اخلاقی به عنوان یکی از میراث‌های پوزیتیویسم جریان غالبی بود. در واقع براساس یک تفسیر، احکام و داوری‌های اخلاقی تبلوری از عواطف انسانی بود و از این رو نمی‌‌شد آن‌ها را صادق یا کاذب خواند. گروه خود (SElEF) متشکل از چه افرادی بودند و در برابر این نوع نگاه به اخلاق و مسائل مشتق از آنچه واکنشی نشان دادند؟

 شاگردان رالز دارای هوش و ذکاوت و قدرت تفکر فوق‌العاده‌ای بودند، اجتماع فکری یکپارچه‌ای تشکیل دادند که به پرسش‌های اخلاقی واقعی (اخلاق هنجاری) و نیز به بهترین روش برای پاسخ به آن‌ها نگرش واحدی داشتند. این اجتماع به شکل و شمایلِ نهادی غیررسمی (به‌صورت یک گروه مباحثاتی) در آمد که خود [=SELF] نامیده می‌‌شد؛ مخفف Society for Ethical and Legal Philosophy [= انجمن فلسفه‌ اخلاقی و حقوقی]. این گروه فکری را تامس نیگل [=Thomas Nagel] و رابرت نازیک [=Robert Nozick] در سال ۱۹۶۷ سازماندهی کردند که اسباب ملاقات فلاسفه، حقوق‌دانان، و نظریه‌پردازان سیاسی علاقمند به موضوعات اخلاقی واقعی را (چه درباب سیاست، چه درباب حقوق، و چه درباب رفتار شخص) فراهم می‌کردند. افراد این گروه متشکل از این متفکران برجسته بود: جان رالز، تامس نیگل، رابرت نازیک، رونالد دورکین [=Ronald Dworkin]، دِرِک پارفیت [=Derek Parfit]، تی.‌ام. اسکنلان [=T. M. Scanlon]، اون فیس [=Own Fiss]، گیلبرت هارمن [=Gilbert Harman]، فرانک مایکلمن [=Frank Michelman]، جودیت جارویث تامسون [=Judith Jarvis Thomson]، چارلز فرید [=Charles Fried]، مایکل والزر [=Michael Walzer]، و دیگران. آن‌ها به مدت چندین سال پیاپی، ماهی یکبار در سال، به تناوب در نیویورک و کمبریج، دور هم جمع می‌شدند و هر یک از آن‌ها اثری را که در حال کارکردن بر روی آن بود برای تحلیل و نقد جدی به جمع ارائه می‌کرد. حاصل، خلق شاهکارهایی در حوزۀ فلسفۀ حقوق، فلسفۀ سیاسی، و فلسفۀ اخلاق شد که در دهه‌های بعدی هر یک از آن‌ها موضوعات و روش های حوزۀ پژوهشی خود را کاملاً تغییر دادند.

اعضای گروه خود به دو رکن باور داشتند: نخست واقع‌گرایی اخلاقی در برابر تضاد نظرگاه‌های شخصی و واکنش‌های ذهنی، دوم باور به اینکه با صورت‌بندی فرضیه‌ها و ارائه‌شان به شهودات اخلاقی انسان‌ها می‌ توان پاسخ‌های درست و نادرست را کشف کرد. تا اندازه‌ای دربارۀ باور نخست صحبت کردیم. اما مقصود این افراد از شهودات اخلاقی چه بود و فرآیند رسیدن به پاسخ‌های درست و نادرست از نظر آن‌ها چگونه شکل می‌‌گرفت؟

 فرآیند رسیدن به پاسخ‌های درست و نادرست از طریق استدلال اخلاقی شکل می‌گیرد. این استدلالِ اخلاقی؛ اگر کسی آن کار را در حقِّ تو انجام می‌داد چه حالی پیدا می‌کردی؟ را در نظر بگیرید. این استدلال مستقیماً دعوت می‌کند تا موقعیّتِ خودِمان را از نظرگاهِ دیگری تخیّل کنیم، برای اینکه تصدیق کنیم که آنچه برای او رخ می‌دهد فی‌نفسه اهمیّت دارد، و باید نه فقط برای او بلکه برای شما نیز اهمیّت داشته باشد. بدین‌سان، این استدلال در نظر دارد به انگیزه‌هایی توسّل جوید که در معنای موسّع دیگرگزینانه یا غیرنگرانه‌اند. این استدلال نمونه‌ای است از توسّل به شهود که در تفکّرِ اخلاقی همان‌قدر اجتناب‌ناپذیر است که توسل به مشاهده در تفکّر تجربی، و توسّل به بداهت در تفکّر منطقی. شهودات اخلاقی خطاناپذیر نیستند، امّا داده‌هایی در اختیار ما قرار می‌دهند که با توسّل به آن‌ها فرضیّه‌هایِ عام را قبول یا ردّ کنیم. پاره‌ای از شهوداتِ اخلاقی را می‌توان به‌عنوانِ توهمّ یا پیش‌داوری کم‌اهمیّت جلوه داد، امّا حتی در این‌صورت شقِّ بدیل هم، در یک سطح، معمولاً مؤیّدِ به شهوداتِ دیگر است. پس شهود‌‌ همان نقش در اخلاق ایفاء می‌کند که مشاهده در تفکّر علمی یا بداهت در تفکّر ریاضی و منطقی.

جایگاه و تأثیر نیگل در این گروه چه بود؟

 نیگل از دو حیث در این گروه اهمیّت داشته است. اول اینکه نیگل به همراه رابرت نازیک از بنیانگذاران این انجمن و گروه محسوب می‌شود. دوم اینکه نیگل سه تحول مهم را از طریق سه مؤلفۀ جدی فلسفۀ قاره‌ای در خط فکری فیلسوفان تحلیلی ایجاد کرد. ۱. نیگل برابری‌طلبی مارکس را وارد فلسفه‌ سیاسی تحلیلی کرد و البته به آن شکل بسیار معقول و مستدلی بخشید. ۲. نیگل پدیدار‌شناسی هوسرل را به صورت اجتناب‌ناپذیر بودن نظرگاهِ ذهنی وارد فلسفه‌ ذهن کرد و نقدی مهم بر مادی‌انگاری [materialism] وارد کرد. نیگل حس بی‌منطقی [=absurd] اگزیستانسیالیست‌ها را وارد فلسفه‌ تحلیلی کرد و پرسش‌های مربوط به مرگ و زندگی [=Lebensphilosophie] را احیاء کرد. این سه خدمت را نیگل به فلسفه‌ تحلیلی کرد.

پس از این مقدمات به کتاب «اخلاق ‌شناسی» بپردازیم. اخلاق‌شناسی شاخه‌ای از فلسفه است که به «ارزشگذاری» می‌‌پردازد. اخلاق‌شناسی چه حوزه‌ها و موضوعاتی را در علم اخلاق بررسی می‌‌کند؟

 در اخلاق ما می‌خواهیم دربارۀ: الف) خصائص و منش انسان‌ها؛ ب) رفتار و کردار آن‌ها؛ ج) نهاد‌ها و رویه‌های انسان‌ها حکم و داوری کنیم. به عبارت دیگر، بر چه اساس و معیاری می‌گوییم یک انسان، انسانِ خوب یا بدی است، یک کاری، کارِ درست یا نادرستی است، یا یک نظام یا نهادی، نظام یا نهادِ عادلانه یا ناعادلانه است. به نظر می‌رسد که اخلاق با این سه حوزۀ بزرگ انسانی سروکار کرد و به بررسی آن‌ها می‌پردازد.

اندکی برای ما توضیح دهید که اخلاق چگونه این کار را می‌کند؟

 پرسش اصلی اخلاق این است که «چه باید کرد». لذا اخلاق درصدد این است که در قلمرو عملی، نظرگاه مشترکی را در اختیار ما بگذارد که از آن نظرگاه بتوانیم درباره آن کاری که همه ما باید انجام دهیم به وفاق برسیم. اگر ما به این پرسش تنها از نظرگاه شخصی خودمان نظر بیفکنیم ممکن است متفاوت با آن کاری باشد که هر یک از ما بخواهد انجامش بدهد یا بخواهد انسان‌های دیگر آن را انجام دهند. اخلاق می‌‌کوشد چشم‌انداز [=standpoint] ارزشگذاری عینی‌تری را از چشم‌انداز رجحان کاملاً شخصی کشف کند. حالا این چشم‌انداز عینی چه چشم‌اندازی است نظریات متفاوتی ارائه شده است.

نیگل بر این نظر است که انسان در برابر دو پرسش اصلی الف) من در چه جهانی زندگی می‌‌کنم؟ و ب) چگونه باید زندگی کنم؟ دو نظر‌گاه ذهنی و عینی اتخاذ می‌‌کند. این دو نظرگاه چگونه به این دو پرسش پاسخ می‌‌دهد؟ اگر موافق باشید ابتدا به پرسش نخست بپردازیم.

 اینکه من در چه جهانی زندگی می‌کنم پرسشی مربوط به امور نظری و واقعیّات زندگی است. در موردِ واقعیّات و مسائل نظری نیگل قائل به این است که از این دو نظرگاه عینی و ذهنی دو نوع واقعیّتِ مهم خودشان را آفتابی می‌کنند: واقعیّاتِ عینی و واقعیّاتِ ذهنی. واقعیّاتِ عینی واقعیّاتی‌اند که مستقل از ما انسان‌ها هستند (مثل چوب و سنگ) و واقعیّاتِ ذهنی واقعیّاتی‌اند که وابسته به ما انسان‌ها هستند (مثل حالاتِ ذهنی: عشق، شناخت، آگاهی). مثلاً وقتی که من یک حبه قند در دهانم می‌گذارم می‌توان از این دو منظر به آن نگاه کرد: در نگاه عینی یک زیست‌شناس بررسی می‌کند که وقتی قند را در دهانم می‌گذارم چه فعل و انفعالات شیمیایی‌ای در دهان ایجاد می‌شود. اما در نگاهِ ذهنی من فقط دارم چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذارنم و مزۀ شیرین بودن قند را احساس می‌کنم. اگر زیست‌شناسی که تا حالا مزۀ شیرین بودن قند را نچشیده باشد هرچه قدر از منظر عینی داده‌های بیشتری به دست آورد نمی‌تواند جای نگاه یا منظر عینی را بگیرد.

نیگل اینجا با این پرسش اساسی مواجه است که چگونه می‌توان این دو منظر را که گاهی‌وقت‌ها واقعیّات متعارضی را برملا می‌کنند در یک تصور واحد و منسجم گنجاند؟
در اینجا نیگل اعتراف می‌کند که راه‌حلی برای این مسأله ندارد! مسأله آنقدر دشوار و پیچیده است که فرا‌تر از قدرت تفکّر اوست. فقط تنها کاری که می‌کند که این است که تصدیق می‌کند مسأله بغرنج است.

بر اساس دو نظرگاه ذهنی و عینی از منظر نیگل چگونه می‌‌توان به این پرسش که چگونه باید زندگی کنم پاسخ داد؟

 در مجموع می‌توان ‌گفت که پاسخِ نیگل را به پرسش چگونه زندگی کنم (مطلوب‌های غایی) می‌شود به سه دسته‌ِ کلی تقسیم کرد: الف) زندگی خوب (یا به تعبیری زندگیِ خوش)؛ ب) زندگی درست (یا به تعبیری زندگی اخلاقی)؛ ج) زندگی ارزشمند (یا به تعبیری داشتن روحیۀ دینی). الف) زندگیِ خوب یا خوش [=good life] زندگی‌ای است که شخص در ارتباط با خودش زندگی توأم با شادکامی و لذت سپری می‌کند. به عبارت دیگر، زندگی خوب یا خوش زندگی‌ای است که در آن مطلوب‌هایِ روان‌شناختی برآورده می‌شوند. نیگل اعتقاد دارد که آنچه در زندگی خوب یا خوش اهمیّت دارد استمرار زمانی است، و آدمی نیز به زمان دو دیدگاه دارد: عینی و ذهنی. ۱) دیدگاهِ ذهنی: گاهی وقت‌ها مطلوبِ روان‌شناختی ناظر به زمانِ حالِ حاضر است، یعنی شخصی که چنین مطلوبی را تجربه می‌کند» خود [=self] را فقط در زمانِ حالِ حاضر می‌بیند و حالِ حاضر را زمانی ویژه و خاص در بینِ دیگر زمان‌ها تلقی می‌کند، و لذا نگاه جانبدارانه به زمانِ حالِ حاضر دارد. نیگل چنین روایتی از زندگیِ خوش را لذت‌طلبی می‌نامد. مثلاً کسی که موادِ مخدر مصرف می‌کند خودش را فقط در زمان حال حاضری می‌بیند که از استعمالِ مواد لذت می‌برد. ۲) دیدگاهِ عینی: گاهی وقت‌ها مطلوب روان‌شناختی هم زمانِ حالِ حاضر و هم زمانِ آینده و هم زمانِ گذشته را در بر می‌گیرد، یعنی شخصی که چنین مطلوبی را تجربه می‌کند» خود را موجودی منتشر در زمان و دارایِ استمرار زمانی می‌داند و تمام زمان‌ها را یکسان تلقی می‌کند و نگاهِ بی‌طرفانه به زمان دارد و زمانِ حالِ حاضر را یک زمان در میان دیگر زمان‌ها تلقی می‌کند نه کمتر و نه بیشتر. نیگل چنین روایتی از زندگیِ خوش را مصلحت‌اندیشی می‌نامد. مثلاً کسی که از استعمالِ موادِ مخدر سر باز می‌زند خودش را موجودی می‌بیند که دارایِ استمرار زمانی است و تصدیق می‌کند زمانی می‌رسد که خمار خواهد شد، زمانی می‌رسد که ساعاتِ متمادی و هزینه‌هایِ گزافی را باید صرفِ استعمالِ این مواد کند، و لذا لذّتی که از این کار عاید او می‌شود در استمرارِ زمانی مورد ارزیابی قرار می‌دهد.

زندگی درست یا اخلاقی از نظر نیگل چه ویژگی‌هایی دارد؟

 بله. مورد بعدی یا ب) زندگیِ درست یا اخلاقی [=moral life] زندگی‌ای است که شخص در ارتباط با دیگران سپری می‌کند. به عبارتِ دیگر، زندگیِ اخلاقی یا درست زندگی‌ای است که در آن مطلوب‌هایِ اخلاقی برآورده شده‌اند. نیگل اعتقاد دارد که آنچه در زندگیِ اخلاقی اهمیّت دارد منافعِ دیگران است، و آدمی دو دیدگاه به منافعِ دیگران دارد: عینی و ذهنی.

بله درست است. اساس ادعای نیگل در کتاب «امکان دیگرگزینی» این است که تنها ادلۀ عینی قابل قبول‌اند و اینکه ادلۀ ذهنی تنها در صورتی درستند که قابل استخراج از ادلّۀ عینی باشند. مقصود او از ادلّۀ عینی و ذهنی چیست؟

 ۱) دیدگاهِ ذهنی: گاهی وقت‌ها مطلوب‌های اخلاقی ناظر به خود انسان است، یعنی اگر شخصی کاری را انجام می‌دهد ولو اینکه آن کار به دیگران نفع می‌رساند، امّا در ‌‌نهایت به سودِ خودِ شخص است، و لذا این نگاهِ جانبدارانه به خودِ شخص است. نیگل چنین روایتی از زندگیِ اخلاقی را خودگزینی می‌نامد. خودگزینی هم دو تقریر مهم دارد: روان‌شناختی و اخلاقی. خودگزینیِ روان‌شناختی توصیف می‌کند که انسان‌ها در همه حال به دنبالِ نفعِ خودشانند، امّا خودگزینیِ اخلاقی توصیه می‌کند که انسان‌ها باید به دنبالِ منافعِ خودشان باشند. ۲) دیدگاهِ عینی: گاهی وقت‌ها مطلوب‌های اخلاقی ناظر به دیگران است، یعنی اگر شخصی کاری را انجام می‌دهد به خاطرِ نفعِ دیگران است و لاغیر. نیگل چنین روایتی از زندگی اخلاقی را دیگرگزینی می‌نامد.

بر اساس این مباحث به کتاب امکان دیگرگزینی بپردازیم. می‌‌دانیم که نیگل وقتی جوانی ۲۶ ساله بود این اثر را زیر نظر جان رالز نگاشت. کتابی که آن را روایتی دقیق از انگیزش انسانی توصیف کرده است. نیگل در این اثر از مصلحت‌اندیشی دفاع می‌ کند. پرسشم این است که دیگرگزینی دقیقاً به چه معناست و چه ارتباطی با مصحلت‌اندیشی و پاسخ به آن دو پرسش اصلی دارد؟

 دیگرگزینی یعنی انسان خودش را یک شخص در میانِ بی‌شمار انسانِ دیگر تلقی کند. دیگرگزینی هم دو تقریرِ مهم دارد: روان‌شناختی و اخلاقی. دیگرگزینیِ روان‌شناختی توصیف می‌کند که انسان‌ها دارایِ قابلیّت و استعدادِ دیگرگزینی‌اند، امّا دیگرگزینیِ اخلاقی توصیه می‌کند که انسان‌ها باید منافعِ دیگران را در محاسباتِ خود لحاظ کنند.

رسیدیم به زندگی ارزشمند!

 بله. سومین حالت یا مورد ج) زندگیِ ارزشمند است یعنی زندگی‌ای که در آن ربط و نسبتِ آدمی با کیهان اهمیّتِ زیادی دارد. در اینجا ربط و نسبتِ آدمی با کلِ کیهان بسیار مهم است و چنین ربط و نسبتی بر کلِ ارتباطاتِ او سایه می‌افکند. به عبارتِ دیگر، زندگیِ ارزشمند تمایلی است که در جستجویِ نگرشی به این جهان است که می‌تواند نقشِ خاصی را در زندگیِ درونی ایفاء کند – نقشی که برای بعضی انسان‌ها دین آن را به تصرّفِ خود در می‌آورد. نیگل چنین نگرشی را روحیۀ دینی می‌نامد، روحیه‌ای که فلسفه‌های سکیولار و دنیوی‌اندیش، به اعتقادِ او، هنوز که هنوز است نتوانسته‌اند پاسخِ رضایت‌بخشی به آن ارائه کنند.

البته اینکه نیگل بگوید فلسفه‌های دنیوی‌اندیش نتوانسته‌اند پاسخ رضایت‌بخشی بدهند اصلاً قانع‌کننده نیست. اگر نیگل با استدلال به سراغ نگاه آنها رفته است و توانسته بر علیه آن‌ها استدلال کند و یا نظر جدیدی طرح کند لطفاً آن را برای ما تشریح کنید وگرنه بی آنکه قانع شوم از این بخش از گفت‌و‌گو عبور می‌کنم.

 البته نمی‌توانم در این گفت‌و‌گو استدلال مفصل نیگل را بیان کنم. انشاءالله وقتی که کتاب «فلسفه‌ سکیولار و روحیه دینی» منتشر شد می‌ توانید استدلال ایشان را ملاحظه فرمایید.

بسیار خوب! نیگل در کتاب ذهن و کیهان بر این نظر است که مادی‌انگاری داروینی شکست خورده است و به همین خاطر راه حل خداباورانه را ترجیح می‌‌دهد. پیش از اینکه به راه حل نیگل بپردازیم اول بگویید مهم‌ترین ادلۀ نیگل مبنی بر شکست مادی‌انگاری چیست؟ از طرفی هنگامی که از مادی‌انگاری سخن می‌‌گوییم فقط داورین مد نظرمان نیست زیرا ممکن است مادی‌انگاری داروینی شکست خورده باشد اما این را نمی‌‌توان به تمام این حوزه تسری داد؟

 به‌صورت خلاصه می‌توان گفت که ادلّۀ نیگل مبنی بر شکست مادی‌انگاری نئوداروینی این است که مادی‌انگاری نئوداروینی هرگز نمی‌تواند پدید‌ه‌های زیر را تبیین کند:
الف) اینکه چگونه حیات و زندگیِ‌ به‌صورت شگفت‌انگیزی پیچیده بر روی زمین پدیدار شد. به عبارت دیگر، چگونه از عالمِ‌ بی‌جان این زندگیِ شگفت‌انگیز به وجود آمد.
ب) اینکه چگونه از حیاتِ نخستین و اولیه این همه شکل‌های بسیار متنوع و کاملاً پیچیده و شگفت‌انگیز رشد و تحول پیدا کرده است.
ج) اینکه چگونه از ماده‌ فاقد شعور موجودات آگاه پدید آمدند. و اساساً اینکه چگونه آگاهی پدید آمد.
د) اینکه چگونه از آگاهی، شناختِ عینی پدید می‌آید، یعنی چگونه است که یک موجود دارایِ آگاهی، صاحب‌شناختی عینی از عالم می‌شود. مثلاً چگونه از ادراک حسی به این شناخت عینی می‌رسیم که ۲+۲=۴.
ه) اینکه چگونه موجوداتی دارای آگاهی از طریق ارزش عینی برانگیخته می‌شوند.

 نیگل اعتقاد دارد که مادی‌انگاریِ نئوداروینی نمی‌تواند این ۵ پدید را تبیین کند و نظریه‌ای که نتواند این واقعیّات مهم را تبیین کند دارای ضعف بزرگی است.
ببینید پارادایم اکثر علومی که درگیر مسئلۀ آگاهی و شناخت هستند مثل علوم کامپیو‌تر، علوم ‌شناختی، روان‌شناسی و انسان‌شناسی همین مادی‌انگاری داروینی است. بنابراین اگر فیلسوف یا دانشمندی بخواهد چنین پارادایم عظیمی را رد کند باید نظریۀ رقیب ارائه کند. آیا نیگل چنین می‌‌کند؟ از طرفی علوم ‌شناختی زیرشاخه‌های تخصصی دارند که به طور مشخص به این پنج مسئله می‌پردازند و برای آن‌ها نظریه‌پردازی می‌‌کند. جالب اینجاست که مدام هم توضیح و تبیین بهتری نسبت به قبل ارائه می‌‌کنند. بنابراین حداقل با این توضیحات نمی‌‌توانم قانع شوم!
مسأله اصلی این است که آیا جهان هستی منحصر در ماده است یا نه؟ هیچ کدام از این علوم نمی‌توانند به این پرسش پاسخ دهند. مدافعان «طراحی هوشمند» علی‌رغم اینکه تمام این علوم را می‌پذیرند اما می‌گویند در جهان هستی نوعی شعور فراگیر وجود دارد یعنی مادی‌انگاری را نفی می‌کنند.

به نظر می‌ رسد نیگل پس از اعلام شکست مادی‌انگاری و بیان راه حل خداباورانه ناگهان فراروی عجیبی می‌کند و برخی از مقدمات را مغفول می‌گذارد؟

 در کل نیگل هیچ کدام از جهان‌نگری‌هایی را که تاکنون برای تبیین جهان ارائه شده‌اند رضایت‌بخش نمی‌داند. می‌توان گفت که چهار جهان‌نگری کلان برای تبیین هستی ارائه شده‌اند: ۱. خداباوری ادیان ابراهیمی؛ ۲. وحدت وجود یا همه‌روان‌انگاری که عرفا و بعضی از فیلسوفان به آن قائلند؛ ۳. انسان‌گرایی که متفکران عصر روشن‌گری به آن باور دارند؛ ۴. مادی‌انگاری که پخته‌ترین روایت آن یعنی مادی‌انگاری نئو داروینی است. به اعتقاد نیگل هر چهار تبیین کافی و وافی نیستند اگرچه خودش با تبیین دوم یعنی همه‌جان‌انگاری همدلی بیشتری دارد.

نکتۀ دیگر اینکه نیگل در فصل سوم کتاب «ذهن و کیهان» بر این نظر است که آگاهی را نمی‌توان با علم فیزیک تبیین کرد؛ اما به نظر می‌رسد که فیزیک فقط در سطح «بنیادی» – مثلاً سطح اتمی و زیر اتمی- به تبیین مسئلۀ آگاهی می‌پردازد در حالی که علوم‌شناختی در سطوح دیگری از جمله سطح رفتاری، آگاهی را بررسی می‌کنند؛ بنابراین علوم مختلف با زیرشاخه‌های مختلف درگیر تبیین آگاهی هستند و علم فیزیک فقط بخشی از آن را به عهده دارد.

 علوم‌شناختی هم مشکل را حل نمی‌کند. چون نیگل اعتقاد دارد واقعیات ذهنی را نمی‌توان به واقعیّات عینی فروکاست و علوم‌شناختی به باور نیگل دقیقاً همین کار را می‌کنند و این فروکاست‌ناپذیری نیگل را به این سمت و سو می‌کشاند که مسأله ذهن – بدن را فقط از طریق یک بازنگری تمام و کمال و هنوز غیرقابل تخیّل از تصوراتمان درباب عناصر اصلی سازندۀ این جهان می‌توان حل کرد، البته اگر اصلاً قابل حل باشد. نیگل توضیح می‌دهد که ربط و نسبت ذهن و بدن مشکل‌آفرین به نظر می‌رسد اگر کسی، به دلیل موفقیت علوم طبیعی و علوم‌شناختی، به تصور طبیعی از واقعیت عینی اعتقاد داشته باشد، آنگاه از طرح و برنامۀ فروکاست‌گرایانه دفاع می‌کند که برطبق این طرح و برنامه باید همۀ پدیده‌ها بر حسب الفاظ و مفاهیم واقعیات عینی قابل تبیین باشد. در مقابل نیگل قائل است که ماهیّت کیفیِ تجربۀ آگاهی، ویژگی ذهنیِ عالم واقع (reality) است که تنها از دیدگاه ذهنی اول شخص در دسترس است. بدین نحو، اگرچه جنبه‌های کمّی تجارب آگاهی‌بخشی از عالم واقع (reality) هستند، لذا آنها را نمی‌توان بر حسب الفاظ و مفاهیم واقعیات عینی، عموماً، یا برحسب واقعیات عینی طبیعی، خصوصاً، تبیین کرد. قوّت خاص نیگل در ردّ امکان فروکاست روان‌-تنی حائز اهمیت است. او انکار نمی‌کند که ما موجودات زندۀ روان‌-تنی هستیم یا این‌که نظام عصبی مرکزی (در مهره‌داران) و حالات طبیعی او برای حالات روانی ذهنی ضرورت دارد. او همچنین انکار نمی‌ کند که موجودات زندۀ آگاه از‌‌ همان اجزاء سازندهٔ غایی به وجود آمده‌اند که همۀ پدیده‌های طبیعی را در این جهان تشکیل می‌دهند. او از رویکرد دوجنبه‌ای دفاع می‌کند و می‌گوید که بر طبق آن، اجزاء سازندۀ جهان طبیعتاً دوگانه‌اند- هم فیزیکی و هم روانی- به این معنا که آن‌ها را می‌ توان برای شکل دادن به چیزهای طبیعی دارای خاصه‌های فیزیکی و موجودات زنده‌ آگاه دارای خاصه‌های ذهنی با هم تلفیق و ترکیب کرد. لذا علوم ‌شناختی به عقیده نیگل هنوز نتوانسته است به تلفیق دست یابد.

 اینجا هم با شما موافق نیستم. در حال حاضر علوم ‌شناختی با قوت هر چه تمام به موضوع آگاهی می‌پردازند و مبنایشان نیز همین داروینیسم و فیزیکالیسم است؛ البته بین این شاخه‌ها قطعاً در حداقلی و حداکثری بودنشان در فیزیکالیسم تفاوت‌هایی دارند اما به هر حال این علوم رو به پیشرفت و تکامل هستند. مثلاً تا دو دهۀ پیش بسیاری از علوم ‌شناختی و فلسفه ذهن قابل توضیح نبودند اما الان به واسطۀ پیشرفت‌هایی مانند تصویربرداری از مغز امکان توضیحشان فراهم شده است. پس این حوزه‌ها تعطیل نشده‌اند و روز به روز توانایی بیشتری در تبیین مسائلی که به آنها عرضه می‌‌شوند به دست می‌ آورند. از طرفی همان طور که پیش‌تر هم گفتم استدلال سلبی کردن و ارائه نکردن نظریۀ رقیب کار دشواری نیست! از این بحث عبور می‌کنیم. اما کتاب برابری و جانبداری! این اثر که برگرفته از درس گفتارهای جان لاکِ نیگل است، روایتی از مشروعیت سیاسی ارائه می‌کند و بر این نظر است که در هر نظریۀ سیاسی با مبنای اخلاقی باید انگیزه‌های شخصی و غیرشخصی را با یکدیگر سازگار کرد. این سازگاری چگونه رخ می‌ دهد؟ و همچنین تعریف نیگل از برابری و جانبداری چیست؟

 نیگل قائل است که نظریۀ سیاسی به ربط و نسبت هر فرد با خودش می‌پردازد. زیرا هر فرد هم دارای نظرگاهی فردی و خاصّ است که او در اینجا به دنبال جانبداری خودش است، و هم دارای نظرگاه بی‌طرفانه‌ و جمعی که دراینجا به‌دنبال برابری هستیم. و، بنابراین، همیشه، در ظرف زندگی سیاسی، باید میان این دو نظرگاه، که هر دو متعلّق به خود اویند، رابطۀ درستی برقرار کند. نیگل، از اینجا، نتیجه می‌گیرد که مسألۀ اساسی فلسفۀ سیاسی این نیست که چه نهادهای اجتماعی‌ای هم دارای توجیه اخلاقی‌اند و هم می‌توانند تعارضِ میان فرد و جامعه را رفع کنند، بلکه این است که چه نهادهای اجتماعی‌ای می‌توانند این امکان را برای هر یک از ما فراهم آورند که بتوانیم، در درونِ خودمان، آن دو نظرگاه را با هم آشتی دهیم. نیگل بر این عقیده است که ما به نهادهای سیاسی‌ای نیازمندیم که به ما کمک کنند تا بتوانیم انگیزش‌های دوگانۀ خود را در هم ادغام کنیم و رشد دهیم؛ یعنی هم انگیزش‌های خودخواهانۀ خود را تعطیل نکنیم و هم انگیزش‌های نوع‌دوستانۀ خود را، بلکه این دو را با هم آشتی دهیم و اتّحاد بخشیم. به نظر او، شکل عمومی راه‌حلّ این است که تقسیم کار اخلاقی‌ای انجام دهیم میان افراد و نهاد‌ها. به حکم این تقسیم کار، نهادهای اجتماعی‌ای که ما در آن مشارکت داریم این امکان را برای ما فراهم می‌آورند که بر اساس انگیزه‌هایی بی‌طرفانه و برابری‌طلبانۀ خود عمل کنیم و این امر، به نوبۀ خود، این امکان را در اختیار ما می‌گذارد که، در خارج از نقش‌های اجتماعی‌مان، بر اساس انگیزه‌های شخصی خود عمل کنیم. ولی، نیگل معقد است که، با توجّه به دوگانگی اوّلیّه‌ انگیزه‌ها، امکان ایجاد و رشد ‌دادن به نهادهای اجتماعی با این ویژگی نیست. از این رو، نیگل، در مجموع، چون مجذوب آرمان اجتماعی است که شدیداً برابری‌طلب است و برای به‌رسمیّت‌شناخته‌شدن و مقبول‌واقع‌شدنش دوگانگیِ نظرگاه‌ها شرطِ لازم است؛ برای تحقّق دوگانگیِ نظرگاه‌ها ظاهراً موانع عظیمی ایجاد می‌کند، که هنوز نتوانسته است دریابد که این آرمان اجتماعی را در درون نظام اجتماعی تجسّم بخشد که از لحاظ اخلاقی و روان‌شناختی قابل‌قبول باشد.

نظام سیاسی موّجه از نظر نیگل چگونه نظامی است؟

 نیگل معتقد است که نظام سیاسیِ موجّه نظام سیاسی‌ای است که: اوّلاً: مورد تأیید و حمایت همۀ افراد جامعه باشد؛ و ثانیاً: شدیداً برابری‌طلب باشد؛ زیرا، اگر نظرگاهی عینی‌تر اتّخاذ کنیم، همگیمان این نکته را درمی‌یابیم که همه با هم برابریم، نه فقط به این معنا که زندگی هیچکس مهم‌تر از زندگی هیچکس دیگر نیست، بلکه نیز به این معنا که مهمّ‌تر آن است که زندگی کسانی را که وضع بدتری دارند بهبود بخشیم تا اینکه به مزایای کسانی که وضع بهتری دارند بیفزاییم. حال، اگر میان این حکم غیرشخصی و شدیداً برابری‌طلبانه با انگیزش شخصی‌ای که هر یک از ما برای ادارۀ زندگی خودمان داریم تعارضی حاصل شود چه باید کرد؟ پاسخ نیگل این است که این تعارض را می‌توان با اصول عامّ (general principles)ی رفع کرد که می‌توان آن‌ها را کلّیّت بخشید و جهانشمول دانست، یعنی اصولی که، به تعبیر کانت، هر یک از ما بتواند اراده کند که قوانین کلّی و جهانشمول باشند. به عبارت دیگر، نیگل معتقد است که هر یک از ما باید راهی پیدا کند که بتواند بر اساس اصولی زندگی کند که همه کس می‌تواند آن‌ها را بپذیرد.

 مواضع شخصی سیاسی نیگل چیست؟

 او از افراط و تفریط پرهیز می‌کند، چرا که به دنبال جمع دو نظرگاه عینی و ذهنی است، نه حذف یکی از این دو. او اعتقاد دارد که افراط در عینیّت‌بخشی ارزش‌های غیرشخصی ما را به سمت بنیادگرایی می‌کشاند و مجالی برای ارزش‌های شخصی نمی‌گذارد؛ و افراط در ذهنیّت‌بخشی ارزش‌های شخصی ما را به فردگرایی افراطی، نسبی‌گرایی، برساخته‌انگاری می‌کشاند و در این وضعیّت تمام ارزش های انسانی را از بین می‌برد. به باور او، این دو افراط یعنی بنیادگرایی چه در شکل دینی‌اش مثل طالبان، داعش، یا در شکل سکیولارش مانند نظریۀ تکاملی نئودارونیسم و فردگرایی افراطی در جوامع غربی تهدیدی جدی برای ارزش های اخلاقی‌اند.

 آیا نیگل روشی برای استدلالِ سیاسی ارائه می‌کند؟

 بله. به عقیدۀ او ما باید شیوه‌هایی بیابیم که نه فقط دربارۀ مسائل سیاسی با یکدیگر نزاع نکنیم، بلکه باید دربارۀ این مسائل از منظر اصول عمیق‌تر اخلاق شخصی و سیاسی‌ای بحث کنیم که همۀ ما می‌توانیم به آن‌ها احترام بگذاریم. او دو اصل مهم را که برگرفته از دو منظر عینی و ذهنی است برای حل و فصل مناقشات ارائه می‌کند؛ اصل اول: تمام انسان‌ها ارزش برابر دارند و او آن را اصل ارزش‌های ذاتی می‌نامد، یعنی زندگی هر انسانی ارزش عینی دارد، اصل دوم: هر کدام از ما مسئول ادارۀ زندگی شخصی خودمان است. برای اطلاع از مواضع سیاسی مشخص‌تر می‌توان به کتاب آیا دموکراسی در اینجا ممکن است اثر رونالد دورکین رجوع کرد. دورکین به صورت جالبی این دو اصل را که در نگاه اول بسیار کلی و انتزاعی می‌رسد برای حل و فصل مناقشات مهم سیاسی به کار می‌برد. علی‌رغم اینکه نیگل روشی برای استدلال سیاسی پیشنهاد می‌کند، امّا می‌پذیرد که آن‌ها به صورت چشمگیری بی‌اثر و ناکارآمدند. وقتی که منافع بسیار مهمّی در کار باشند، بسیار دشوار است که عقیده‌ای را با استدلالات، فارغ از اینکه چقدر محکم باشند، تغییر داد، آن هم استدلالاتی که به ضوابط اخلاقی، انسانیّت، شفقّت، یا انصاف توسل می‌جویند.

در آخر به کتاب «این‌ها همه یعنی چه؟» بپردازیم. این اثر درآمدی کوتاه به فلسفه است و شاید برای اکثر افرادی که می‌خواهند با فلسفه آشنا شوند مفید باشد. پرسشم این است که روایت این فیلسوف اخلاق از اصلی ‌ترین مفاهیم فلسفی چه تفاوتی با فیلسوفانی دارد که حوزۀ تخصصشان اخلاق نیست؟ می‌خواهم بدانم آیا گرایش‌های فکری و دغدغه‌های مؤلف در کتاب آشکار است؟ اگر چنین است آیا این کتاب می‌‌تواند برای یک نوآموز فلسفه مفید باشد؟

 نیگل قائل به این است که فلسفه نمی‌تواند حرف ایجابی بزند و لذا وظیفۀ فلسفه فقط سلبی است. و لذا به‌ جای ارائۀ راه‌حلی برای مسأله‌ای خاص‌، می‌کوشد تا ماهیت آن را تبیین کند، و نیز توضیح دهد که چرا دستیابی به یک راه‌حل اینقدر دشوار است. لذا از این لحاظ به باور منتقدان نیگل همیشه درخشان‌ترین تقریر از مسائل عمدۀ فلسفه به دست می‌دهد. به عقیدۀ او ممکن است پاره‌ای از مسائل فلسفی هیچ راه‌حلّی نداشته باشند و این سخن درباب عمیق‌ترین و قدیمی‌ترین مسائل فلسفی صادق است. این مسائل به ما محدودیّت‌های فهممان را نشان می‌دهند. در نتیجه بصیرتی که می‌توانیم از این کتاب به دست آوریم حفظ فهم عمیق از مسائل است به جای اینکه از آن‌ها دست برداریم.

جناب دکتر حیدری اهمیت آشنایی با اندیشۀ نیگل برای جامعۀ ما چیست؟

 ۱- نیگل رویکرد جامعی به فلسفه دارد، تقریباً در تمام شاخه‌های اصلی فلسفه صاحب‌نظر است: مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، فلسفۀ ذهن، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ اقتصاد، و فلسفۀ دین. خط سیر فکری او را می‌شود چنین ترسیم کرد: مابعدالطبیعه معرفت‌شناسی فلسفۀ ذهن فلسفه‌ اخلاق فلسفۀ سیاسی اقتصاد. با ردگیری این سیر می‌توان از نظراتی که در مابعدالطبیعه گفته می‌شود به لوازم آن در اقتصاد رسید، این خط فکری هم‌ می‌تواند برای دانشجویان و استادان فلسفه که درگیر مباحث انتزاعی‌اند جذاب باشد، چون با پیگری این خط فکری می‌توانند به نتایج محسوس و ملموس آن مباحث انتزاعی وقوف پیدا کنند، و هم می‌تواند برای دانشجویان و استادان علم سیاست و علم اقتصاد که درگیر مباحث محسوس و ملموس هستند جذاب باشد، چون با پیگیری این خط فکری در جهت عکس آن می‌توانند به عمیق‌ترین مبانی نظری مباحث خود نائل آیند. پس مزیّت اوّل نیگل جامعیت اوست ۲- نیگل تحلیلی قرص و محکم از مسائلِ اصلیِ فلسفه ارائه می‌کند، و نشان می‌دهد که چگونه آن مسائلِ اصلیِ فلسفه عمدتاً از قابلیتِ ما برایِ اتخاذِ دو نظرگاهِ/چشم‌انداز/منظرِ مهمِ عینی [=objective] و ذهنی [=subjective] ناشی می‌شود. نظرگاهِ عینی نظرگاهی است که ما را از نظرگاهِ ذهنی (یعنی از نظرگاهِ فردی، نظرگاهِ اجتماع، ملّت، و گونه‌مان) جدا می‌کند. مزیّت دوم نیگل روش نزدیک شدن او به مسائل فلسفی است. ۳- نیگل از معدود فیلسوفانی است که در طول پنجاه سال فلسفه‌ورزی خود قریب به هشتاد مقاله فقط در بررسی و نقد آراء و نظرات فلاسفه و متفکران دیگر منتشر کرده است. این بررسی و نقد‌ها هم خوانندگان را از مهم ‌ترین نظریات بدیل و رقیب خود نیگل باخبر و مطلع می‌کند و هم، به نوبۀ خود، یک دورۀ آموزشِ روشِ نقد آراء و نظرات دیگران است. این متفکران عبارتند از: جان رالز، رابرت نازیک، رونالد دورکین، دِرِک پارفیت، تی.‌ام. اسکنلان، مایکل والزر و دیگران. مزیّت سوم نیگل مباحثه‌ جدّی با معاصران خود است. ۴- غالباً به دشواری می‌توان فیلسوفی را یافت که در مکتوباتش بپذیرد که نمی‌داند درباب موضوعی چه باید بگوید. امّا مکتوبات نیگل و از جمله کتاب برابری و جانبداری مملو از چنین تعابیری است» نمی‌دانم چگونه باید این سخن را اثبات کنم، یا» به نظر می‌رسد که درباب این موضوع چیزی که ره به حقیقت ببرد ننوشتم یا» برای این مسأله راه‌حلی ندارم یا» آیا من به طرز ناامیدکننده‌ای فاقد خلاقیّت و خسته‌کننده‌ام؟». تواضع فکری نیگل را نباید با ضعف فکری خلط کرد. تواضع نوعی تصدیق این مطلب است که شخص نمی‌تواند همۀ پاسخ‌ها را در اختیار داشته باشد و مسأله حقیقتاً دشوار است. لذا آثار نیگل برای دانشجویان به عنوان یکی از بهترین نمونه‌های فلسفه‌ورزی به شمار می‌آید. مزیّت چهارم نیگل مربوط به فضیلت فکری اوست.

در حال حاضر شش اثر از نیگل را به فارسی برگردانده اید چند اثر از او در دست ترجمه و انتشار است؟

 انشاءالله اگر عمر باشد مابقی کتاب‌های او را ترجمه خواهم کرد: پرسش‌های کشنده، کلام آخر، افسانه‌ مالکیّت: عدالت و مالیات، پرده‌پوشی و پرده‌افکنی، فلسفۀ سکولار و روحیۀ دینی، و اذهان دیگر.