عثمان بن بَكَر(۱) – ترجمه: فاطمه شاهحسينى
تصوّف از آغاز تاريخ اسلام تا زمان حاضر در جهان ملايو (مالايو) حضورى پررونق و تأثيرگذار داشته است.(۲) امّا در طىّ چند قرن نخست، به ويژه در قرن دهم و يازدهم هجرى / شانزدهم و هفدهم ميلادى بود كه تصوّف عظيمترين و قاطعترين نقش خود را در شكلگيرى چشماندازهاى دينى، معنوى و فكرى مجمع‌الجزاير ملايو ايفا كرد. در طىّ اين دوره، تصوّف در اسلامی كردن اين مجمع‌الجزاير نقش محورى داشت.(۳) اين لحظه تاريخىِ خاص، مايه افتخار فرهنگى مردم ملايو است، زيرا از طريق اسلام بود كه تمدّن ملايو به نقطه اوج فرهنگى و فكرى خود دست يافت يا درواقع، به طور كل می‌توان گفت كه تاريخ فكرى مردم ملايو از اين زمان شروع شد.
از طريق تصوّف، روح فكرى و عقلى اسلام به اذهان مردم خطور كرد و مظاهر فكرى و فرهنگى جديدى متولّد شد كه در دوره‌هاى قبل از اسلام ديده نشده بود. مهمتر اين كه نگرش اساطيرى پيش از اسلام مردم ملايو و زبانى كه از طريق آن اين نگرش ترسيم شده بود، متحمّل تغييرى همهجانبه شد. محقّق مالزيايى، سيّدمحمّد نقيب العطّاس می‌گويد كه تأثير جهانبينى اسلامى بر نگرش مردم ملايو، به نحوى كه عمدتاً توسّط صوفيان شرح داده شد، با تأثير قرآن بر اعراب قابل مقايسه است. در هر دو مورد، تغييرات بنيادى اين نگرش به وضوح در آن زبانى منعكس می‌شود كه اين نگرش را ترسيم می‌كند، يعنى در زبان ملايو (مالايو) و عربى.(۴)
بی‌شک بزرگترين كمک تصوّف به تمدّن ملايو در شكلگيرى و تبلور محيط فكرى و معنوى آن در طىّ دوره اخيرِ فرايند اسلامی‌كردن، يعنى از قرن نهم هجرى / پانزدهم ميلادى تا حدود اواخر قرن دوازدهم هجرى / هجدهم ميلادى است كه با تغيير كامل و پايدار مردم ملايو به جهانبينى اسلامى منجر شد. از نظر محقّقانى چون استاد عطّاس كه تأليفاتش در شناساندن خطوط و ابعاد عالم فكرى و معنوى تحت نفوذ اسلام ملايو به جهان بيرون مؤثّر بوده است، تغيير دين در طىّ دوره نخستينِ فرايند اسلامى‌سازى صرفاً جزئى بوده است. زيرا با اين كه گروش و تسليم صادقانهاى نسبت به شريعت وجود داشت، امّا بسيارى ازمفاهيم بنيادين مربوط به عقيده محورى اسلام، يعنى توحيد، همچنان در پرتو جهانبينى كهن درک می‌شد كه ظاهراً آميزهاى از اساطير يونانى خدايان المپ در مرحله رو به انحطاط خويش و روايات عوامپسندانه فلسفه هندو ـ بودايى بود. وظيفه خاتمه دادن به تداخل آرا و خلط عقايد قديم و جديد بعدها بيشتر برعهده صوفيان بود؛ از آنجا كه آنان به عقايد فلسفى و شيوههاى معنوى تصوّف مجهّز بودند، نشان دادند كه از نظر فكرى و معنوى، به بهترين وجه آماده هستند تا در عمل از پس معضلى برآيند كه عرفان مالايى قبل از اسلام موجب شده بود. در طىّ دوره استيلاى تصوّف بود كه بيشتر سرزمينهاى مجمع الجزاير ملايو به اسلام گرويدند. به همين دليل صوفيان را اشاعهدهندگان اسلام در اين مجمع‌الجزاير به شمار می‌آورند. نقش صوفيان در ترويج اسلام در مجمع‌الجزاير ملايو به هيچ وجه به دوره اخير فرايند اسلامی‌كردن محدود نمی‌شود. از روايات تاريخى موجود در وقايعنگاریهاى گوناگون جاوه‌اى و مالايى، كاملاً مشهود است كه صوفيان بايد در اشاعه اسلام دقيقاً از آغاز فعّاليّت مبلّغان مسلمان و همچنين در طىّ نخستين دوره فرايند اسلامی‌كردن، زمانی كه قدرت در دست فقه و فقها بود، مشاركت داشته باشند. ويژگی‌هاى نخستين اشاعهدهندگان اسلام، آنچنانكه در اين روايات وصف شده است، اوصاف ويژه صوفيان را نشان می‌دهد. پس از اشارهاى مختصر به نقش محوری‌اى كه تصوّف در تغيير دين مجمع‌الجزاير ملايو به اسلام و در خلق عصر طلايى تمدّن ملايو داشت، اكنون اين نقش و مظاهر ارزشمندش را در تاريخ و فرهنگ ملايو با دقّت بيشترى بررسى می‌نماييم.
تصوّف و ترويج اسلام در مجمع‌الجزاير ملايو اسلام از طريق تجارت و فعّاليّت تجارى مبلّغان به مجمع‌الجزاير ملايو راه يافت. منابع چينى به استقرار اعراب و شايد ساير مستعمرهنشينان مسلمان در ساحل غربى سوماترا در اوايل سال ۵۴ ق. / ۶۷۴ م. دلالت می‌كنند.(۵) اين منطقه از آنجا كه به مسير تجارى ميان عربستان و چين مربوط می‌شد، از اهميّت خاصّ استراتژيک برخوردار بود و به عنوان بندر مهم و مركز تجارى تجّار عرب و ايرانى به شمار می‌رفت. مهاجرت بزرگ بعدى تجّار مسلمان به اين مجمع‌الجزاير در سال ۲۶۴ ق. / ۸۷۸ م. به دنبال شورش هوانگ چائو(۶) در جنوب چين رخ داد. در اين شورش، بنابر نظر مورّخ و دانشمند مشهور مسلمان، ابوالحسن مسعودى (متوفّى ۳۴۵ ق. / ۹۵۶ م.)، حدود صد و بيست يا دويست هزار تاجر از غرب كه اكثريّت آنان مسلمان بودند، قتل عام شدند.(۷) مسلمانانى كه از اين كشتار دستهجمعى جان سالم به در بردند، بيشتر عرب و ايرانى بودند كه به اين مجمع الجزاير گريختند و در كالاه(۸) در ساحل غربى شبه جزيره مالايا و همچنين در سَنفوچى(۹) (پالِمبانگ(۱۰)) در شرق سوماترا ساكن شدند. ساير مستعمرهنشينهاى اوّليه تجّار مسلمان در سال ۴۳۰ ق. / ۱۰۳۹ م. در چمپا(۱۱)و در سال ۴۷۵ ق. /۱۰۸۲ م. در جاوه بود. به هر حال، علیرغم حضور نخستين مستعمرهنشينهاى گوناگون مسلمان، از فعّاليّت ارزشمند مبلّغان در ميان مسلمانان، حدوداً تا اواخر قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى هيچ اطّلاعى در دست نداريم. فعّاليّت مبلّغان در قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى شتاب گرفت و در قرن بعد تمامى مجمع‌الجزاير را تحت سيطره خود درآورد.
علّت افزايش فعّاليّت چشمگير مبلّغان مسلمان در اين مجمع‌الجزاير كه از اواخر قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى آغاز شد، لازم به توضيح است. محقّقان در اينباره چندين نظريّه مطرح كرده‌اند. پيش از همه نظريّهاى است كه فانلور(۱۲) مطرح كرده است. او، با اينكه در تعيين دلايل مشخّص آغاز گسترش سريع اسلام در قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى به ناتوانى خويش اعتراف می‌كند، عامل تجارت را مهمترين دليل می‌داند.(۱۳) امّا برخى از محقّقان متذكّرشدهاند كه تجارت مهمترين انگيزه براى اين فعّاليّت پرشور و حرارت مبلّغان نبوده است، زيرا اسلام و تجارت در اين مجمع‌الجزاير حداقل از قرن دوم هجرى / هشتم ميلادى پيوسته با هم بودهاند. با اينهمه، در فاصله ميان اين قرنها، زمانی كه مسلمانان از تجارت در اين مجمع‌الجزاير و چين سود بسيارى به دست می‌آوردند، نياز به اشاعه اسلام در اين مناطق احساس نشده است.
نظريّهاى كه به همان اندازه غيرقابل قبول است توسّط محقّقانى چون وِرتهايم(۱۴) و شرايك(۱۵) مطرح شده است؛ آنها “رقابت” با مسيحيّت را در زمان آمدن پرتغالی‌ها در قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى، به عنوان عامل مهمّى در كمک به اشاعه اسلام ذكر می‌كنند.(۱۶) اين نگرش برخلاف اين واقعيّت است كه آغاز فعّاليّت تبليغى اسلام تقريباً دو قرن قبل از ورود پرتغالی‌ها و مسيحيّت بوده است. به علاوه، هنگامى كه پرتغالی‌ها آمدند، اسلام از قدرت فزايندهاى برخوردار بود و مالاكا(۱۷) كه توسّط پرتغالی‌ها در سال ۹۱۷ ق. / ۱۵۱۱ م. تصرّف شد، مدّتها مركزفرماندهى براى نفوذ مبلّغان مسلمان به جاوه بوده است. از اينجا است اين قول معروف كه «جاوه در مالاكا تغيير دين داد». لذا تشديد فعّاليّت مبلّغان مسلمان در قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى كه شرايک به درستى آن را لحاظ می‌كند، آغاز اين فعّاليّت نبود بلكه استمرار فرآيندى تاريخى بود كه خيلى پيش از اين شروع شده و اكنون به علّت نيروهاى خاصّ داخلى در جامعه شتاب گرفته بود. اين فرايند تاريخى همان فرآيندى است كه ما قبلاً از آن به عنوان “اسلامی‌كردن” و “قواى باطنى” ياد كردهايـم كه بيشتر حاكى از تصوّف است، زيرا دورهاى را كه شرايک ذكر می‌كند دقيقاً دورهاى است كه در آن تصوّف بر فرايند اسلامی‌كردن حاكم است.
درحقيقت، تصوّف مهمترين عاملى است كه بسيارى از محقّقان مالايى ظهور شور و شوق مبلّغان را از اواخر قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى به بعد به آن نسبت دادهاند. برخى از محقّقان غربى نيز مانند جونز(۱۸) همين نظريّه را مطرح می‌كنند. جونز تا آنجا پيش می‌رود كه قاطعانه تأكيد می‌كند اسلام تا ظهور سلسله‌هاى صوفيه نتوانست در مجمع‌الجزاير ملايو ريشه بگيرد و ريشه هم نگرفت و شتاب گرفتن ترويج اسلام پس از قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى، بيشتر، به علّت تلاشهاى مبلّغان صوفى است.(۱۹) عامل تصوّف ظاهراً موجّهتر ازهمه است چراكه نه تنها به واسطه شواهد تاريخى موجود در وقايعنگاریهاى مالايى و جاوه‌اى كاملاً تأييد شده است، بلكه به دليل اينكه با شرايط عامّ دينى و معنوی‌اى سازگار است كه بعد از قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى در جهان اسلام حكمفرما بود. اين نظريّه عموماً پذيرفته شده است و همچنين قراين ادبى حاصل از بررسی‌هاى گوناگون ادبيّات دينى و عرفانى مالايى آن را تأييد كرده است. شايد گوياترين آنها اثر عطّاس درباره عقايد و تعاليم عرفانى حمزه فنصورى، شاعر صوفى مالايى قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى باشد. اين اثر كه وضعيّت فعّاليّت فكرى و معنوى مالايی‌ها را در طىّ دورهاى از قرن نهم هجرى / پانزدهم ميلادى تا اواخر قرن يازدهم هجرى/ هفدهم ميلادى روشن می‌سازد، از شكوفايى تصوّف در چنان مقياسى پرده برمی‌دارد كه حاكى از تأثير قابل توجّه آن بر گروش گسترده مردمان اين مجمع‌الجزاير به اسلام است؛ همان فرآيندى كه در طىّ اين دوره رخ داد. در وقايعنگاریهاى محلّى و همچنين در سننِ شفاهى، به فقيرها (دراويش)، اوليا و مشايخ در ميان نخستين مروّجان اسلام در مناطق مختلف مجمع‌الجزاير در طىّ قرون هفتم و هشتم هجرى / سيزدهم و چهاردهم ميلادى اشاراتى شده است. تمامى اين اصطلاحات تخصّصى متعلّق به واژگان تصوّف هستند كه حتّى پس از به كارگيرى در زبان ملايو و كاربرد عمومى آن، همچنان معانى تخصّصى خاصّ خود در تصوّف را حفظ كرده‌اند. اين امر حاكى از آن است كه اين مبلّغان، اهل تصوّف بودند. در سِجَره ملايو(۲۰) (تاريخچه ملايو) و درحكايت راجا راجا پاساى(۲۱) (وقايعنگاریهاى پاساى) از شيخى به نام اسماعيل ياد می‌شود كه از طرف شريف مكّه براى ترويج اسلام در نيمه قرن هفتم هجرى / سيزدهم ميلادى به سَمودرا(۲۲)اعزام می‌شود. كشتى وى در ميان راه در مَعَبْرى،(۲۳) نام مشهور ساحل كورومَندل(۲۴) در آن زمان، توقّف می‌كند. سلطان محمّد، حاكم آنجا، به نفع پسر خويش از تاج و تخت دست می‌كشد و در مقام يک فقير در اين سفر دريايى با شيخ همراه می‌شود. شيخ اسماعيل و فقير موفّق می‌شوند دين مردم پِرلاک(۲۵) و سمودرا را به اسلام تغيير دهند. مِرَه سيلو،(۲۶)حاكم سَمودرا، لقب ملک‌صالح (متوفّى ۶۹۶ ق. / ۱۲۹۷ م.) را برمی‌گزيند. همچنين گفته می‌شود كه آن فقير به عنوان مربّى دين در سَمودرا اقامت می‌كند. لذا، يک احتمال قوى وجود دارد كه آن فقير در مقام خويش به عنوان مربّى دين، برخى از اركان تصوّف را در ميان نخستين نوكيشان مسلمان مالايى ترويج كرده باشد. شايد باتوجّه به اين احتمال است كه محقّق معروف هلندى، اسنوک هرگرونيه(۲۷) اين نظر را مطرح كرد كه صورتى از تصوّف هم زمان با اشاعه اسلام در اين مجمع‌الجزاير ترويج شده است.(۲۸)
پادشاهى پاساى طولى نكشيد كه پرلاک و سَمودرا در زمان حكومت ملک‌صالح با هم متّحد شدند و پادشاهى پاساى را به وجود آوردند كه ظاهراً بايد نخستين مركز آموزش اسلامى در اين مجمع‌الجزاير باشد. هنگامی‌كه ابن بطوطه، سيّاح مشهور مسلمان،در سال ۷۴۶ ق. / ۱۳۴۵ م. ـ ۷۴۷ ق. / ۱۳۴۶ م. به اين سرزمين سفر كرد، متوجّه شد كه پادشاه وقت، ملک‌ظاهر، فرزند ارشد ملک‌صالح، به مباحثههاى دينى علاقهمند است و گروهى از فقها، متكلّمين و فضلا را به دور خود جمع كرده است كه برخى از آنان از شهرهاى دورى چون شيراز و اصفهان از ايران آمده بودند. اين امر نشان می‌دهد كه تا نيمه نخست قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى، مسلمانان مالايى با ساير نقاط جهان اسلام ارتباطات دينى و فكرى برقرار كرده بودند. هنوز هم به دليل فقدان اسناد مكتوب نمی‌توان قاطعانه اظهارنظر كرد كه در طول اين دوره، تصوّف تا چه حد در جهان دينى پاساى تأثيرگذار بوده است. به هر حال، هنگام سخن گفتن از اين تأٔثير، بايد ميان تصوّف به عنوان عمل يا تجربهاى معنوى و تصوّف به عنوان بيان فكرى تعاليم و اعمال تمايز قائل شويم. از تاريخ اسلام متوجّه می‌شويم كه جنبه دوم تصوّف از نوعى تحوّل تاريخى برخوردار است كه متناسب با نيازهاى متنوّع زمان و همچنين انواع “نيازهاى” مختلف مردمى است كه مخاطب دريافت حقايق تصوّف هستند. درحالی كه جنبه اوّل تصوّف، به عنوان تحقّق عملى معنويّت اسلامى، با تغيير بيگانه است، زيرا تصوّف در اين معنى به همان حقيقت واحدى بازمی‌گردد كه در اقوال و افعال معنوى پيامبر تجلّى يافته است. از آنجا كه اين امر در مورد تصوّف ملايو مصداق دارد، فرض اين كه شرح نظرى تصوّف در طىّ اين دوره هنوز به حوزه گفتمانهاى دينى ملايو وارد نشده باشد، معقول است، زيرا نياز به شرح و تفصيل هنوز پيدا نشده بود. نيازهاى عملى و فورى جامعه مسلمانى كه به تازگى شكل گرفته و به سرعت رشد می‌كرد، نيازهايى متناسب با قوانين و مقرّرات حاكم بر زندگى فردى و جمعى بود كه بايد با احكام شريعت مطابقت داشت، صرفنظر از اينكه گرويدن به اسلام توسّط صوفيان انجام شده باشد يا خير. اين امر شايد تا حدودى علّت سلطه فقه و فقها را در دربارهاى ملوكانه پادشاهى مالايى آن روزگار روشن می‌سازد. همچنانكه بعداً خواهيم ديد، احساس نياز به تفاسير موثّق و جامع از تعاليم صوفيه به زبان مالايو تا قرن دهم هجرى/ شانزدهم ميلادى پديد نيامد. با وجود اين، بنابر سندى معتبر، تقريباً از اواسط قرن نهم هجرى/ پانزدهم ميلادى به تدريج برخى از انواع شرح هاى تعاليم صوفيه در گفتارها و خطابههاى دينى وارد می‌شود. لذا، در بحث درباره حضور يا تأثير صوفيه در پاساى در قرن هشتم هجرى/ چهاردهم ميلادى، بايد حضور تصوّف را به مثابه تحقّق معنوى زندگى باطنى اسلام، مبتنی بر اقوال و افعال پيامبر، بديهى فرض كنيم و حضور اوّليه صوفيانى را كه به عنوان مبلّغان و مربّيان دين خدمت می‌كردند، به ياد داشته باشيم.
نقش سنّت شفاهى در فيليپين
امروزه بسيارى از مسلمانان فيليپينى ادّعا می‌كنند كه از سُلاله برخى از نخستين مبلّغان مسلمان هستند كه از همه آنان به عنوان “مخدومين” (جمع كلمه مخدوم، بهمعنى “مربّى”) ياد می‌شود. اين ادّعاها با ارائه آنچه فيليپينيان مسلمان آن را “تَرسيلاس”(۲۹) يا “سلاسل” (شجرهنامهها) می‌نامند، تأييد می‌شوند. گفته می‌شود كه مقبرههاى اين مخدومين در مكانهاى متفاوتى در مجمع‌الجزاير سولو(۳۰)، از قبيل تَندو باناک(۳۱) در جزيره سی بوتو(۳۲)و بود اَگاد(۳۳)در جُولُو(۳۴)و جزيره لوگوس(۳۵)در تاپول(۳۶)وجود دارد. اين مقبرهها بسيار مقدّس شمرده می‌شوند وتاكنون افراد بسيارى براى زيارت آنها به اين جزاير سفر كرده‌اند. اين امر نشان می‌دهد كه تأثير معنوى و دينى مخدومين بر روح و روان بسيارى از مسلمانان فيليپينى چقدر عظيم بوده است. درحقيقت، مخدومين در فيليپين به منزله نخستين اوليا به شمار می‌آيند؛ به آنان قدرتهاى خارقالعاده نسبت داده بودند و تعاليمشان را سرشار از اشارات عرفانى می‌دانستند. يكى از معروفترين اين اوليا مخدوم كريم بود كه معتقدند مقبرهاش در تندوبانک است. او به دليل اوصاف قدسى خود در ميان مردم به تُوان شريف اوليا(۳۷)(سيّد اوليا) مشهور است. درروايات سولو آمده است كه او در اين منطقه بسيار سفر كرد و موجب شد بسيارى از ساكنين اين منطقه دين خود را تغيير دهند. مبلّغانِ متقدّم در اين منطقه كه امروزه جنوب مجمع‌الجزاير فيليپين را تشكيل می‌دهد از ويژگی‌هاى خاصّ صوفيان برخوردارند.
به عقيده محقّق مسلمان فيليپينى، سزار اديب مَجول،(۳۸)اين مخدومان احتمالاً از صوفيانى بودند كه پس از سيطره مغول بر بغداد در سال ۶۵۶ ق. / ۱۲۵۸ م. به مجمع‌الجزاير ملايو گريخته بودند.(۳۹) اگر همانطور كه بسيارى از محقّقان اعتقاد دارند مخدوم كريم به راستى در نيمه دوم يا حدود اواسط قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى به سولو آمده باشد، پس او و پيشينيانش بايد در ترويج اسلام كاملاً موفّق بوده باشند. تقريباً در آغاز قرن جديد، مسلمانانى همچون شاهزاده سوماترايى، راجا بَگوايندا على،(۴۰) كه از ساير سرزمينهاى ملايو به منظور ايجاد يک سلطاننشين آمده بودند، براى تحقّق بخشيدن به اهداف سياسى خويش از حمايت مسلمانان محلّى بهرهمند شدند. شريف هاشم موفّق شد تا اواسط قرن نهم هجرى / پانزدهم ميلادى قبايل مركزى و كوهنشين جولو،(۴۱)بهنام بُرانُن(۴۲)رامسلمان كند. در آن زمان اسلام دين رايج مجمع‌الجزاير سولو بود و اين امر موجب شد كه رهبران محلّى و مردم از نهادهاى سياسى اسلامى، به ويژه سلطاننشين، استقبال كنند. اگر اين امر توسّط اسپانيولی‌ها كه در نيمه دوم قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى براى تشكيل مستعمره و مسيحی كردن مردم جزاير فيليپين آمده بودند مهار نشده بود، احتمالاً همه فيليپينی‌ها مسلمان شده بودند؛ زيرا تا آن زمان مانيل، يک سلطاننشين مسلمان تحت حكومت راجاها بود كه از اعضاى خانواده حاكم برونئى بودند و رعايت آداب و اعمال خاصّ اسلامى از سوى شمال حتّى تا استان چاگايان(۴۳) گسترش يافته بود.
پيدايش مالاكا
در قرن نهم هجرى / پانزدهم ميلادى در شبه جزيره ملايو، پيدايش مالاكا به عنوان قلمرو پادشاهىِ نيرومند و ثروتمند مسلمان بود كه محرّكى واقعى براى ترويج اسلام شد. در حدود سال ۸۱۷ ق. / ۱۴۱۴ م. در زمان كوتاهى پس از تأسيس مالاكا و گرويدن نخستين حاكم آن، پارامسوارا،(۴۴) به اسلام، مالاكا مركزتجارى و آموزش اسلامى و فعّاليّت مبلّغان شد. عطّاس معتقد است كه تصوّف بايد نقش مهمّى در اسلامی‌كردن مالاكا و ساير نقاط شبه‌جزيره داشته باشد. او در حمايت از اين نظر، به اين واقعيّت اشاره می‌كند كه در دوران حكومت سلطان منصورشاه (۸۶۳ ق. / ۱۴۵۹م. ـ ۸۸۲ ق./ ۴۷۷ م.) كه تا آن زمان امپراتورى مالاكان تقريباً بر تمامى شبه جزيره حكمفرما شده بود، متكلّمان اين امپراتورى سؤالاتى دينى مانند “آيا جهنم ابدى است؟” را مطرح كرده بودند. شناخت ايشان از مسائل حِكمى كه توسّط صوفيان متقدّم حلّ و فصل شده بود، بايد مستلزم مرتبه خاصّى از شناخت و آگاهى قبلى نسبت به تعاليم عقيدتى تصوّف باشد. در كتاب سَجره ملايو نقل شده است كه در مكّه شيخى صوفى بهنام ابواسحاق، پس از به اتمام رساندن كتابى درباره تصوّف تحت عنوان درّالمنظوم، به مريد خويش ابوبكر دستور داد كتاب را به مالاكا برده و تعاليم آن را در آنجا منتشر كند. ابوبكر با اين كتاب كه درباره ذات، صفات و افعال خداوند بود به مالاكا رسيد و با جاه و جلال و تشريفات از او استقبال شد و در تمام مسير تا دربار سلطنتى مالاكا طبل نواخته شد. سلطان منصورشاه خود به شدّت به مطالعه اين كتاب علاقهمند شد و آن را براى مخدوم پاتاكان(۴۵) به پاساى فرستاد و از او خواست معانى باطنى آن را تفسير كند. سَجره ملايو همچنين نقل می‌كند كه منصورشاه، تون بيجا وَنگسا(۴۶) را به پاساى فرستاد تا براى اين سؤال كه «آيا انسانها تا ابد در بهشت و جهنم می‌مانند؟»، پاسخ قانع كنندهاى بيابد. در ابتدا، به فرستاده وى با پاسخى سطحى جواب دادند كه واقعيّت همين است. امّا، به دنبال اظهار نارضايتى وى داير بر اين كه مردم مالاكا خود از قبل اين را می‌دانستند، به او پاسخى باطنى داده شد كه درد و رنج جهنميان سرانجام به لذّت مبدّل خواهد شد. برخى محقّقان اظهارنظر كرده‌اند كه اين پاسخ بيانگر آموزه شيخ معروف عبدالكريم جيلى در كتاب انسان كامل وى است؛ احتمالاً اين اثر در طىّ چند دهه پس از مرگ نويسنده‌اش، در حدود سال ۸۳۲ ق. / ۱۴۲۸ م. حداقل در پاساى شناخته شده بود.
به هر تقدير، مطمئنّاً تا زمانى كه منصورشاه، سلطان مالاكا شد برخى از شيوههاى تحليل تعاليم صوفيه به گفتگوها و خطابههاى دينى وارد شده بود. درغير اينصورت، سلطان براى تعبير معانى باطنى دُرّالمنظوم از محقّقان دينى پاساى يارى نمی‌گرفت و تون بيجا وَنگسا در طلب پاسخ باطنى به مسأله كلامىِ خلود يا عدم خلود در جهنم تلاش نمی‌كرد. پس از منصورشاه، تأكيد بر تصوّف بيش از پيش آشكار شد. ظاهراً برخى از سلسله‌هاى صوفيه نيز در اين زمان تأسيس شده بودند. براى نمونه، سلطان محمود كه در سال ۸۹۳ ق. / ۱۴۸۸ م. بر تخت نشست و تا سال ۹۱۷ ق. / ۱۵۱۱ م. كه مالاكا به دست پرتغالی‌ها افتاد حكومتش ادامه داشت، معروف است كه مريد يک عارف بوده است.
آنچه در ارتباط مستقيم با اين بحث قرار می‌گيرد، اهميّت مالاكا به عنوان مركزى است كه فعّاليّت مبلّغان مسلمان از آنجا به سرتاسر مجمع‌الجزاير منتشر می‌شود و نقش صوفيانى است كه در اين امر مشاركت داشته‌اند. مولانا ابوبكر كه قبلاً به او اشاره شد، ظاهراً همان ابوبكر، يكى از معروفترين مبلّغان مجمع‌الجزاير فيليپين و كسى است كه ايجاد سلطاننشين سولو، ترويج شريعت و اشاعه خطّ عربى در مجمع‌الجزاير سولو به او نسبت داده می‌شود. از منابع سنّتى مسلمانان فيليپين استنباط می‌شود كه ابوبكر در اصل از عربستان آمد، در پالِمبانگ(۴۷)در سوماترا توقّف كرد و در حدود آغاز نيمه دوم قرن نهم هجرى /پانزدهم ميلادى، مقارن با حكومت سلطان منصورشاه به منطقه سولو وارد شد. اهميّت ابوبكر در تاريخ مسلمانان فيليپين در اين حقيقت نهفته است كه او به نحو چشمگيرى در ترويج و تثبيت اسلام در سولو سهيم بوده است. اين امر باعث شد تا مردم سولو بتوانند از زمان اسپانيولی‌ها تا به امروز در برابر تمامى تلاشهاى بيگانگان در جهت به زانو درآوردن و غيراسلامی‌كردن آنان مقاومت كنند.
اسلامی‌كردن جاوه
ادّعا شده است كه جاوه “در مالاكا تغيير دين” داد. بدون شک، حقيقت اين است كه حتّى پيش از تأسيس مالاكا، نهضت مهّم مبلّغان مسلمان تحت رهبرى مولانا ملک ابراهيم كه نسب وى به امام زينالعابدين(ع)، از نوادگان پيامبر، می‌رسد، فعّاليّت خود را در ساحل شرقى جاوه در حوالى منطقه گِرِسيک(۴۸) آغاز كرده بود. می‌گويند او تا هنگام مرگش در ۸۲۲ ق. / ۴۱۹ م. بيش از بيست سال به عنوان يک مبلّغ در جاوه به سر برد و امروز آرامگاه وى در گرِسيک همچنان به عنوان آرامگاه نخستين مبلّغ راستين مسلمان در جاوه مقدّس شمرده می‌شود. امّا اين امر نيز حقيقت دارد كه تغيير دين بسيارى از مردم مناطق جاوه به برخى از مشهورترين اولياى صوفى جاوه‌اى نسبت داده می‌شود كه معروف است در مالاكا تحصيل كرده‌اند. به عنوان نمونه در يک وقايع نامه جاوه‌اى به نام بَباد تَنَه جاوى(۴۹) ازسونان بونانگ(۵۰) و سَنترى گيرى(۵۱) نام برده شده است كه به مدّت يك سال زير نظر شيخ وَلی لَنانگ(۵۲) تحصيل كرده‌اند. سونان بونانگ به ويژه به دليل رفتن به نواحى روستايى جاوه و مسلمان كردن مرتاضان شيوا ـ بودايى كه به عنوان اَجَرها(۵۳) شناخته شدند، مشهور است. گفته می‌شود وَلی لَنانگ كه موطن وى(۵۴) جدّه بود به اَمپل(۵۵) رفته و در آنجا تعليم می‌داده است. اَمپل در فاصله كمى از جنوب گرِسيک قرار دارد و در اواسط قرن نهم هجرى/ پانزدهم ميلادى سلطاننشين مشهور مسلمان و همچنين مركزى براى تبليغ اسلام در جاوه و جزاير مجاور شد. بسيارى از مبلّغان متنفّذ و موفّق در اينجا خود شاهزادگانى بودند كه هريک به طريقى با پادشاه هندوى سلطاننشين قدرتمند وقتِ ماجاپاهيت(۵۶) نسبت داشتند. به دليل اين قرابت خونى و نفوذ فزايندهاى كه اين شاهزادگان مسلمان در نتيجه روی آوردن بيش از پيش مردم به اسلام در جامعه نوين اسلامى داشتند، پادشاه ماجاپاهيت آنان را به عنوان حاكمان ايالات خراجگزار خويش در شمال و شرق جاوه كه تغيير دين جمعى در آنجا به وقوع پيوسته بود، منصوب كرد. بعدها، اين شاهزادگان مسلمان همگى به استثناى رادن حسين، به گروه همپيمانى تحت رهبرى رادن پاتا،(۵۷) فرزند طردشده پادشاه، پيوستند تا سلطنت پدر وى را سرنگون سازند. ماجاپاهيت سقوط كرد و رادن پاتا نخستين پادشاه مسلمان جاوه شد. با اين همه، سقوط ماجاپاهيت به تغيير دين و اسلامی‌شدن سريع اين پرجمعيّتترين جزيره مجمع‌الجزاير ملايو منجر نشد. اين امر تنها مؤيّد اين نظريه است كه عموماً، قدرت سياسى هرگز ابزار اصلى تغيير دين در اين مجمع‌الجزاير نبوده است. حتّى با وجود استيلاى مسلمانان بر ماجاپاهيت، تاريخ نشان می‌دهد كه انگيزه رادن پاتا بيش از آنكه ناشى از شور و شوق دينى باشد، گرفتن انتقام مادر از رفتار ظالمانه پدر بوده است. به طور كلّى الگوى اسلامی‌كردن در همه جا يكسان است: ظهور ايالات و سلطاننشينهاى مسلمان به دنبال تغيير دين جمعى، تحت تأثير مبلّغان خارجى و محلّی‌اى شكل گرفت كه بسيارى از آنان صوفى بودند. از اين رو پس از سقوط ماجاپاهيت، سه قرن طول كشيد تا تغيير دين جاوه به طور كامل تحقّق يابد. براى نمونه، پادشاهى بالمبانگان(۵۸)در شرقی ترينبخش جزيره، سرانجام در اواخر قرن دوازدهم هجرى / هجدهم ميلادى به اسلام گرويد. در جاوه مركزى كه هندوها عميقاً ريشه دوانده بودند تازه از سال ۱۱۸۲ ق. / ۱۷۶۸ م. بود كه مرجعيّت كتابهاى شريعت هندو، به ويژه مجموعه قوانين مانو، به تدريج جاى خود را به قوانينى داد كه با روح قوانين اسلامى بيشتر مطابقت داشت.
اسلام در سوماترا
تغيير دين در سوماترا، به استثناى ناحيه باتاک (۵۹)در نواحى داخلى منطقه مركزى جزيره، در اواخر قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى پايان يافت. با اينكه اين منطقه در سال ۹۴۴ ق. / ۱۵۳۷ م. توسّط حاكم اَچه، علاءالدّين رعايت شاه القهار (متوفّى۹۷۶ ق. / ۱۵۶۸ م.) فتح شد، امّا مردم باتاک از آن نمونه افرادى بودند كه هرگز به تمامى اسلام را نپذيرفتند. از اَچه همراه با پاساى و مالاكا، به دليل نقش عمدهاش در ترويج اسلام، كلام اسلامى و تصوّف، به خصوص در جاوه و به طور كلّى در تمامى مجمع‌الجزاير ملايو بايد نام برد. هنگامى كه مالاكا به دست پرتغالی‌ها سقوط كرد، اَچه به عنوان مهمترين مركز تجارى اسلامى در اين مجمع‌الجزاير و همچنين مركز بزرگ آموزش اسلامى، جانشين مالاكا شد. در طىّ حكومت علاءالدّين رعايت شاه (كه نبايد با فاتح كشور باتاک اشتباه گرفته شود) از سال ۹۹۷ ق. / ۱۵۸۹ م. تا ۱۰۱۳ ق. / ۱۶۰۴ م. و حكومت سلطان اسكندر مودا(۶۰)از سال ۱۰۱۶ ق. / ۱۶۰۷ م. تا ۱۰۴۶ ق. / ۱۶۳۶م.، اَچه از نظر قدرت نظامى و تجارى به اوج خود رسيد و شاهد شكوفايى تصوّف بود و عصر طلايى تمدّن ملايو را، به خصوص تا آنجا كه به شور و شوق زندگى فكرى و معنوی‌اش مربوط می‌شود، حيات بخشيد. در طىّ اين دوره بزرگترين صوفيان مالايى همچون حمزه فنصورى و شمسالدّين سوماترانى در آنجا زندگى كردند و بزرگان تصوّف چون نورالدّين رانيرى و عبدالرئوف سينگكل مستقيماً به آنان تأسّى جستند. آنان با تأليفات فراوان خويش و اشاعه سلسله‌هاى صوفيه خاصّ خود، به طور چشمگيرى در امر اسلامی‌كردن مجمع‌الجزاير ملايو مشاركت داشتند. در اين مختصر نمی‌توان به بررسى جزئيات ترويج اسلام در ساير جزيرههاى مهم اين مجمع‌الجزاير، چون بُرنِئو، مالوكو(۶۱) و سولاوسى(۶۲) پرداخت. ما تنها مناطقى را بررسى كردهايم كه معمولاً به عنوان مراكز كليدى اسلام تشخيص داده شده و پذيرفته شدهاند و عميقاً بر اسلامی‌كردن تمامى مجمع‌الجزاير تأثير داشته‌اند. در اينجا فقط به اين امر اشاره می‌كنيم كه ترويج و تثبيت اسلام در ساير جزيرهها نيز تحت تأثير اعمال مبلّغانِ سه مركز بزرگ دينى اسلامى، يعنى پاساى، مالاكا و اَچه بوده است. اين امر از طريق فرايند درازمدّتِ تغيير دين و اسلامی‌كردن آنها رخ داد و صوفيان فعّالانه در آن شركت داشتند.
تصوّف و جاذبه اسلام نزد مردم ملايو
در مجموع درباره نقش صوفيان و تصوّف در ترويج اسلام در مجمع‌الجزاير ملايو، بايد بر اين نكته تأكيد كنيم كه تصوّف بيش از هر عامل ديگر، پذيرش اسلام در ميان مردم ملايو را بسيار آسان ساخت. جاذبه فراگير تصوّف ميان مالايی‌ها در ارتباط مستقيم با خلق و خوى روحى و معنوی‌شان بود كه به وضوح در سراسر تاريخ دينى آنان به اشكال گوناگونى متجلّى می‌شود، چنانكه سر ريچارد وينسْتت(۶۳) آن را «عرفان جاى گرفته در ميان عموم» می‌نامد.(۶۴) مبلّغان صوفى در رويارويى با عرفاى هندو ـ بودايى به دنبال ردّ عقايد دينى و معنوى موجود نبودند، بلكه درصدد برآمدند در پرتو تعاليم معنوى اسلام كه در تصوّف تجسّم يافته بود آنها را از نو تفسير كنند. آنان حتّى در انتخاب واژگان جديد به جاى اصطلاحات رايج اصرارى نداشتند. بدين معنا ظهور اسلام را در جاوه ــ جايى كه عرفان هندو ـ بودايى عميقاً ريشه دوانيده بود ــ می‌توان به عنوان عامل تعديل كننده عرفانى در تفسير عقايد هندو براساس ودانته دانست. استفاده از اصطلاحات مالايى ـ جاوه‌اى قبل از اسلام در نوشته‌هاى صوفيانه جاوه‌اى كه به عقايد هندوان اشاره دارد، برخى از محقّقان را بر آن داشت تا چنين نتيجه بگيرند كه مبلّغان صوفى تعمّداً و آگاهانه مجبور شده بودند به منظور برطرف كردن تضادّ ميان اسلام و آيين هندوى جاوه‌اى، به آيين هندوى كهن گريز بزنند. در واقع، فعّاليّت صوفيان، عملى در جهت مصالحه يا مصلحت دينى نبود، بلكه راهكار تبليغى ماهرانهاى بود كه به منظور همعقيده ساختن مردم جاوه با نگرش اسلامى تدبير شده بود. تأثير اين راهكار، در مرتبه برخورد معنوى و شخصى مستقيم، به بهترين صورت با توجّه به اين امر معلوم می‌شود كه تاريخ جاوه صدها نمونه از عرفاى شيوا ـ بودايى را ثبت كرده است كه پس از ملاقات با بزرگان تصوّف مسلمان شدند. اين تأثير تا حدّى مستلزم اين شرط است كه ميان تصوّف و عرفان شيوا ـ بودايى عقايد مشترک وجود داشته باشد. در واقع همينطور هم است، زيرا در غير اينصورت براى صوفيان امكان نداشت كه معانى و مفاهيم اسلامى خويش را به صورت اصطلاحات بسيارى كه در شكل ديگرى از عرفان به كار برده می‌شد، تعبير كنند.
خصيصههاى مهم ديگرى در اهل طريقت وجود دارد كه موجب می‌شود كوششهاى تبليغى ايشان سودمندتر از تلاشهاى ساير گروهها باشد. يكى از اين خصيصهها، علاقه ايشان به روى آوردن به راه كارهاى تبليغى جهت استفاده از آن چيزى بود كه به عنوان شيوههاى رايج و مرسوم به شمار می‌آمد و به طور تنگاتنگ و عميق با مفاهيم قديمى و جهانبينى كهن مرتبط بود. يكى از اين شيوه‌ها وايانگ(۶۵) (تئاتر) بود، زيرا از طريق آن، قاطبه مردم فرصت می‌يافتند به جهانبينى فلسفى ـ عرفانی‌اى كه شاعران ادبيات كهن جاوه به تصوير درآورده بودند، توجّه كنند و آن را تجربه نمايند. امّا، آنچه در آن زمان توسّط برخى از مبلّغان صوفيه از طريق وايانگ (تئاتر) اشاعه می‌شد آموزههاى اسلامى بود. استفاده سونان كاليجاگا(۶۶) از وايانگ براى ترويج اسلام در جاوه واقعيّتى شناخته شده است. بدين ترتيب، اهل طريقت خواه از طريق شاعران و عرفاى شيوا ـ بودايى، خواه از طريق عموم مردم، با استفاده از راهكارهاى مناسب تبليغى در هر مورد، گرويدن مردم جاوه را به اسلام به طور چشمگيرى ممكن ساختند. خصيصه ديگرى كه سبب گرايش به اسلام شد، برخوردارى اهل طريقت از قدرتهاى خاصّ معنوى بود چنانكه، براى مثال، اين امر در شفابخشى بيماران جلوهگر شد. مردم ملايو اين قدرتهاى فراطبيعى را كِرَمَت ناميدند كه تحريف شده كلمه عربى كرامت است. وابستگى سلسله‌هاى صوفيه به اصناف تجارى، صنعتگران و مؤسّسات، عامل ديگرى براى موفّقيّت كار تبليغى اهل طريق به حساب می‌آيد. در تأييد گرايشات عرفانى قوى مالايی‌ها و تمايلات ايشان نسبت به آنچه كه اهل طريقت می‌توانستند فراهم كنند و يا كردند، جونز(۶۷)به جا می‌گويد كه “اسلام از نوع وهابى” بر سرزمينى چون جاوه تأثير اندكى داشته است.
حاشيهها و ابعاد تصوّف ملايو
سلسله‌هاى صوفيه بی‌شمارى در جان مردم ملايو زمين حاصلخيزى يافتند و قاطعانه به عنوان جزء لاينفک چشمانداز دينى و معنوى مالايی‌ها جاى گرفتند و تا به امروز همچنان نيازهاى معنوى بخش نسبتاً بزرگى از مسلمانان مجمع‌الجزاير را برآورده می‌كنند. برخى از اعمال دينى تصوّف، در اشكال عاميانه خود، با فرهنگ متعارف مردم همگون شده است. امّا بُعد فكرى معنويّت اسلامى و ظهورش در جهان ملايو، سرآغاز تاريخ ادبى و فكرى اين جهان به شمار می‌آيد. در طى چندين قرن، تصوّف تقريباً بر تمامى جنبه‌هاى حيات فكرى ملايو تأثيرى شگرف داشته است. تعجّبآور نيست كه بزرگترين روشنفكران تاريخ ملايو، مؤسّسان و بزرگترين نمايندگان سلسله‌هاى گوناگون صوفيه جهان ملايو نيز بودهاند. به علاوه، در اسلام، حيات فكرى معمولاً در آغوش فهم معنوى پرورش يافته است. در اين مقاله سعى خواهيم كرد بررسى مختصرى از رويدادهاى مهم معنوى و فكرى مربوط به تصوّف ملايو را بدانگونه كه شكل گرفته و در طىّ قرنها بر زندگى و افكار مردم ملايو تأثير داشته، نشان دهيم.
نقش و تأثير سلسله‌هاى صوفيه در جهان ملايو
به دليل فقدان شواهد تاريخى، خاستگاهها و گسترش اوّليه سلسله‌هاى صوفيه در مجمع‌الجزاير ملايو همچنان نامشخّص است. سلسله صوفيهاى كه براى نخستين مرتبه آشكارا در همه نوشته‌هاى اوّليه موجود نام برده شده، سلسله قادريه است. حمزه فنصورى، شاعر صوفى معروف مالايى كه احتمالاً در دوره پيش از، و در طىِ حكومت سلطان علاءالدّين رعايتشاه اهل اَچه (۹۹۷ ق. / ۱۵۸۹ م. ـ ۱۰۱۳ق./ ۱۶۰۴ م.) زندگى می‌كرد و به اوج موفّقيّت دست يافت، در يكى از شِعرهاى(۶۸)خويش (شَعير) آشكار می‌كند كه از سلسله قادريه است. او طىّ اقامتش در بغداد رسماً به اين سلسله پيوسته بود، همچنين در آنجا از شيخِ قادری‌ها اجازه يا به عبارتى اختيار تعليم دادن و مشرّف كردن ديگران را به سلسله دريافت كرده بود.
به هر حال، بايد اين احتمال قوى را درنظر بگيريم كه برخى از سلسله‌هاى صوفيه پيش از دوره حمزه فنصورى و احتمالاً در نيمه دوم قرن نهم هجرى/ پانزدهم ميلادى به جهان ملايو معرّفى شده بودند. اين احتمال مبتنی بر چند عامل است. می‌دانيم كه تا اين زمان مربّيان تصوّف ــ مخدومها ــ بر مقامهاى نافذ دست يافته بودند و سلطانمحمود، شاه مالاكا، از جمله مريدان ايشان بود. همچنين تا اين زمان، تمامى سلسله‌هاى مهم صوفيه تأسيس شده بودند و عموماً چنين است كه ارادت به طريقه عرفانى به واسطه يكى از اين سلسلهها تحقّق می‌پذيرد. به علاوه، ارتباطات نزديک دينى ميان مالاكا و پاساى و ساير جهان اسلام، به ويژه هند، ايران و شبه جزيره عربستان وجود داشت. سلسله چشتيه كه در جهان ملايو به حيات خود ادامه می‌دهد تا زمان شيخ مشهور خويش، محمّد گيسو دراز (متوفّى، ۸۲۵ ق. / ۱۴۲۲ م.) كه معراج‌العاشقين را به رشته تحرير درآورد و شرحى بر فصوص‌الحكم ابن عربى و آداب‌المريدين عبدالقاهر ابونجيب سهروردى نوشت، در تمامى شبه قاره هند انتشار يافته بود. همچنين، داد و ستد بسيارى با مملوک مصر وجود داشت كه پس از سقوط بغداد، مركز سلسله‌هاى صوفيه از قبيل شاذليه شده بود كه بعداً يكى از سلسله‌هاى پرطرفدار در جهان ملايو شد. اين مسأله مستلزم بررسى دقيقترى است. در اينجا بايد اضافه كرد كه بيشتر سلسله‌هاى صوفيه كه در ميان مردم ملايو رايج شدند پس از قرن دهم هجرى/ شانزدهم ميلادى مستقيماً از مكّه رواج يافتند.در ميان سلسله‌هاى بی‌شمار صوفيه كه در اين مجمع‌الجزاير ظاهر شدند علاوه بر قادريه، چشتيه و شاذليه می‌توان از رفاعيه، نقشبنديه، شطّاريه و احمديه نيز نام برد. البتّه محبوبترين و رايجترين آنها قادريه، نقشبنديه و احمديه است. عنوان كردن جزء به جزء تمامى آداب گوناگون و كردارهاى معنوی‌اى كه هريک از ايـن سلسله‌هـا داشتنــد يـا مطرح كـردن ويژگی‌هـاى متمايـز و گوناگـون آنهـا در اينجا ممكن نيســت، فقـط می‌تـوان از نقـش و تأثيـرى كـه سلسلههـاى صوفيه مالايـى در سراسر قرنهـاى حياتشـان داشتهانـد، چند نمونه بارز فراهم كرد.
آداب سلسله رفاعيه
سلسله رفاعيه در اين مجمع‌الجزاير، به ويژه در سوماترا و شبه جزيره ملايو، احتمالاً با تعاليم و تلاشهاى معروفترين نمايندهاش، نورالدّين بن على بن حَسَنْجى بن محمّد حميد رانيرى (متوفّى ۱۰۷۶ ق./ ۱۶۶۶ م.) رواج يافت كه در سال ۱۰۴۷ ق. / ۱۶۳۷ م. يا حتّى زودتر به اَچه آمد. شيخ يوسف معروف اهل ماكاسار(۶۹) نيز از اين سلسله بود و می‌گويند زير نظر رانيرى تعليم يافته است. يكى از متمايزترين مراسمى كه اين سلسله بجا می‌آورد عموماً در جهان ملايو به مراسم دَبوس(۷۰)معروف است و مردم اَچه در سوماترا نيز گاهى آن رامراسم رپاعى(۷۱) می‌نامند. امّا، مشخّص نيست اين مراسم دقيقاً چه زمانى براى نخستين مرتبه در جهان ملايو وارد شد. كلمه دبوس به زبان عربى به معنى درفش آهنى است. اين مراسم به اين جهت به اين نام خوانده می‌شود كه درفش آهنى به عنوان وسيله خاصّى براى وارد آوردن زخمهايى بر بدن در بخشى از مراسم به كار می‌رود، اگرچه قمه، چاقو و گاهى آتش نيز مورد استفاده قرار می‌گيرد. كلمه رپاعى مطمئنّا از نام مؤسّس سلسله، احمد رفاعى (متوفّى ۴۶۷ ق. / ۱۱۷۵ م.) گرفته شده است، كه تصوّر می‌شود وى در حال جذبه اين اعمال را انجام می‌داده است.رپاعى همچنين نامسازى (تنبور) است كه همراه با موسيقى مراسم به كار برده می‌شود. می‌گويند عمل زخم زدن بر بدن نشاندهنده قدرت خداوند و كرامات شيخ سلسله است كه اجازه می‌دهد مريد بدون اينكه اثرى از صدمه در بدنش ديده شود به سلامت از مراسم بيرون رود. امّا شاعر صوفى معروف ايرانى، عبدالرّحمان جامى (متوفّى ۸۹۸ ق. / ۱۴۹۲ م.)، اين اعمال و بسيارى از رفتارهاى عجيب ديگر را كه به دراويش رفاعيه نسبت دادهاند، نفى می‌كند، رفتارهايى چون: خوردن مارهاى زنده، نشستن بر روى اجاقهاى داغ و سوار شدن بر شير كه از رفاعى منشأ يافته بود. جامى هنگام سخن گفتن از اين “انحرافات” فرياد سر می‌دهد كه «امّا چيزى را كه نه شيخ می‌دانست و نه ياران متّقى وى اين بود كه ما از شيطان به خدا پناه می‌بريم!».(۷۲) گفته می‌شود كه اين اعمال پس از هجوم مغول در رفاعيه رواج يافته است.(۷۳)
از نظر اعضاى سلسله رفاعيه و پيروانش در سوماترا، ريشه حقيقى مراسم دبوس يا رپاعى هرچه باشد، مستقيماً به خود احمد رفاعى مربوط می‌شود كه در اين جزيره از شهرت والايى برخوردار است. با ارائه نمايشهاى عمومى از اين مراسم اسرارآميز، اين سلسله توانست پيروان بسيارى، به خصوص در ميان جوانان جذب كند. يک چنين اجراهاى عمومى كه نه تنها موجّه، بلكه معمول نيز بودند، حاكى از نوع فضاى معنوى و دينى است كه در جهان ملايو، زمانى كه تصوّف در زندگى معنوى مردم نفوذ داشت، متداول بود. اجراى چنين مراسمى تا ظهور “سنّت دينى” ظاهرى و نهضت مدرنيسم (تجدّدطلبى) در اواخر قرن سيزدهم هجرى / نوزدهم ميلادى يا آغاز اين قرن كه چنين اعمالى حداقل از صحنه عمومى، اگرچه نه املاً، شروع به محوشدن كردند، تداوم داشت. مراسم دبوس هنوز در مناطق خاصّى از مجمع‌الجزاير، به خصوص در سوماترا و مالاكا باقى است، در آنجا اين مراسم گاه و بی گاه توسّط اعضاى رفاعيه برگزار می‌شود. شرح زير از مراسم دبوس يا رپاعى از آركر(۷۴) است. او می‌گويد كه اعضاى رفاعيه در پادانگ(۷۵)در ساحل غربى سوماترا مراسم را براى او بدينگونه توصيف كرده‌اند:
«مراسم دبوس بايد تحت رهبرى يک خليفه واقعى، يعنى جانشين معنوى مؤسّس طريقه كه مراسم به نام او اجرا می‌شود، برگزار شود؛ اين رهبر بايد براى انجام دادن اينگونه اعمال خطرناک از گوروى (مرشد) خود نيز اجازه داشته باشد.
كسى كه می‌خواهد براى اين مراسم آموزش ببيند بايد يک توپ پارچه سفيد، سه سوزن و مبلغ معيّنى پول به عنوان هديه بياورد. اين شاگردان عموماً مردانى جوان، در سنين هجده تا بيست سال هستند. محلّ آموزش در مكانى دورافتاده است كه مردم به ندرت به آنجا می‌روند. برهم نزدن آرامش شاگرد و استاد امرى ضرورى است. در طىّ روزهاى آموزش شاگرد نه غذا می‌خورد و نه می‌نوشد تا اينكه به مقصود خويش نائل آيد. بعضى از آنان تا بيست روز مقاومت می‌كنند، امّا درصورتى كه نتوانند اين مدّت را تحمّل كنند، خليفه به آنان دستور می‌دهد به خانه بازگردند. كسانى كه می‌توانند تا اجراى مراسم مقاومت كنند شاگردان واقعى دبوس خليفه به شمار می‌آيند و آن وقت آماده می‌شوند تا براى اجراى نمايشهاى عمومى اين مراسم خطرناک به همراه او از مكانى به مكانى ديگر بروند. مراسم دبوس معمولاً شبها بعد از ساعت هفت اجرا می‌شود. خليفه و شاگردانش در مكان عمومى جمع می‌شوند و پس از عرض ادب و اداى احترام متقابل، زبان به حمد و ستايش پروردگار خويش و محمّد(ص) و اوليا می‌گشايند و همزمان با آن، براى جلب توجّه مردم محكم بر طبل می‌كوبند. تلاوت دعايى كه شيخ سلسله معيّن می‌كند موجب برانگيختن مشاهداتى مقدّس در اذهان برادرانى می‌شود كه مشمول عنايت لطف الهى قرار می‌گيرند؛ برخى چهره مؤسّس سلسله را مشاهده می‌كنند، ديگران به تدريج به حال جذبه دست می‌يابند كه خاصيّت رويينتنى به همراه دارد. آنگاه با فروكردن سلاحهاى خود به بدنشان، قدرت خداوند و علو مرتبه شيخ سلسله خويش را در برابر تماشاگران به نمايش می‌گذارند.
مراسم با دعاى شكرگذارى از خداوند كه آنان را از اين عمل به سلامت نجات داده است، خاتمه می‌يابد. بعد پارچهاى روى زمين پهن می‌كنند و از تماشاگران دعوت می‌شود وجوهاتى راكه مايلاند به عنوان خيرات دهند درآن بيندازند. اين خليفه است كه آنها را به عنوان پاداش خويش برمی‌دارد.»(۷۶) اگر از توصيف فوقالذّكر آركر چنين نتيجه بگيريم كه هدف اساسى مراسم معنوى رفاعی ها اظهار كرامات است يا اينكه صرفاً جنبه دنيوى دارد، امرى اشتباه خواهد بود. از منظر آنان، چنانكه در مورد ساير سلسله‌هاى صوفيه نيز صادق است، هدف راستين از درپيش گرفتن سلوکِ طريقِ عرفانى، تحقّق زندگى اصيل معنوى در عالی‌ترين مرتبه ممكن است از طريق برخوردارشدن از تعاليم درست و آموزشِ روشهاى ذكر و فكر و همچنين شناخت درست عقايد اسلامى آنگونه كه صوفيان تفسير می‌كنند. تصوّر آنان از كرامات، جنبهاى از عنايات معنوى خداوند به افرادى معدود است كه نظر لطف به آنان دارد. از نظر سلسله‌هاى صوفيه كرامات از اهميّت ثانوى برخوردارند اگرچه جنبه‌هاى مثبت آنها كاملاً معلوم است. اين امر به بهترين وجه با ذكر اين واقعيّت روشن می‌شود كه در سلسله‌هاى صوفيه در جهان ملايو، شهرت و محبوبيّت يک شيخ نزد مريدانش هرگز در وهله اوّل با كراماتى كه معتقدند او كرده، حاصل نمی‌شود، بلكه به جذبه معنوى، عمق آموخته‌ها و تأثير تعاليم وى است كه مريدان و پيروانش آنها را به تجربه درمی‌يابند و به سايرين انتقال می‌دهند. جنبه‌هاى مثبت كرامات را كه به سلسله‌هاى گوناگون صوفيه مربوط می‌شود در نمونههاى خاصّ تاريخى مربوط به گذشته می‌توان ديد. يک نمونه آن ترويج اسلام در خود مجمع‌الجزاير ملايو است كه قبلاً در اين مقاله به آن اشاره كردهايم. به هر حال، نمی‌توان منكر شد كه افراد بسيارى وجود دارند كه به اميد برخوردار شدن از برخى نيروهاى خارقالعاده به سلسله‌هاى گوناگون صوفيه پيوستهاند. البتّه اين نيز حقيقت دارد كه در طىّ دوره انحطاط معنوى، گروهها و افرادى به نام تصوّف و تعاليم عرفانى، چه از سلسله‌هاى اصلى موجود و سلسله‌هاى فرعى، يا به صورتى گمنام پديد آمدند و تعاليم و اعمال كاذب را ميان مردم ملايو منتشر كردند.
اوصاف عمومى منش صوفيه در جهان ملايو
با عنوان كردن نمونهاى انتخاب شده از مناسک صوفيه كه مالايی ها آن را، آنگونه كه سلسله رفاعيه نشان داد، به صورت ملّى درآوردند و رايج ساختند، اكنون به طور خلاصه برخى از اوصاف عمومى سلسله‌هاى صوفيه در جهان ملايو و گستره فعّاليّت هاى معنوی‌شان را كه براى طالبان هريک از آنها در دسترس است، بررسى می‌كنيم. سلسله‌هاى صوفيه مظاهر اقتدار و تشكيلات فراگيرى را شبيه به آنچه كه در ساير نقاط جهان اسلام نيز يافت می‌شود، ظاهر می‌سازند. در آغاز پيدايش يک سلسله، يك شيخ به تنهايى می‌توانست اقتدار كاملى بر كلّ طريقه خويش در مناطق مختلف مجمع‌الجزاير داشته باشد. كسانى چون رانيرى يا عبدالرئوف می‌توانستند دستورالعملهايى را بنويسند و براى مريدان پراكنده خويش بفرستند. امّا، امروزه تنها در يک سلسله تعداد زيادى شيخ وجود دارد و رهبرى آنان ــ به جز چند نفرى كه در ساير مناطق نيز از شهرت و محبوبيّت برخوردارند ــ فقط توسّط اعضاى شاخههاى فرعى مربوط به خود و در نواحى خاص خود مورد قبول قرار می‌گيرد. علاوه بر اين، آنان شيخ‌المشايخ ندارند. اين منطقهاى شدن مقام معنوى از آنجا كه به مشايخ محل واگذار شد، نشانه زوال كلّى در كيفيّت رهبرى معنوى و همچنين انحطاطِ آداب تشكيلاتى آنها است.
ديگر مشخّصه متداول سلسله‌هاى صوفيه معاصر مالايى اين است كه عضويّت در يک سلسله انحصارى نيست، به اين معنى كه فرد ممكن است در آن واحد به بيش از يک سلسله وابسته باشد امّا، درحقيقت، او تنها به يک سلسله پيوسته است. و شرط لازم براى رهبرى طريقه، حداقل در مقام نظر، هنوز اين است كه وى از بينش عميق معنوى و علم لازم در اصول دين، فقه و تصوّف برخوردار باشد. امّا در عمل، اين عبوديّت و اعمالِ عبادى است كه بيش از صفت انديشمندى و اهل نظر بودن مورد تأكيد قرار می‌گيرد. درنتيجه، كمابيش در بيشتر موارد، مشايخ واقعاً از آموزههاى تصوّف خيلى آگاه نيستند و هنگامى كه با صوفيان متقدّم ملايو مقايسه می‌شوند در علم اصول نيز متبحّر نمی‌باشند. آنان داراى ايمان فراوان، خضوع، تقوا و اخلاص و همچنين صداقت انديشه هستند؛ و خواندن متون مربوط به عقايد صوفيه را كه از مشايخ قبلى سلسله ايشان به آنان به ارث رسيده است، در حضور مريدان خويش حفظ كرده‌اند، امّا به عدم توفيق خويش در رسيدن به مرتبه شناخت عقلی‌اى كه صوفيان متقدّم ملايو بر آن دست يافته بودند، صادقانه اعتراف می‌كنند. آنان حتّى به خود اجازه نمی‌دهند درباره برخى از عقايد دشوار تصوّف بحث كنند. آنان حتّى اگر معرفت صوفيان متقدّم به اين آموزهها را به ارث نبرده باشند، با اين همه، نحوه برخوردار شدن از فضايل چنين علمى را زنده نگه می‌دارند. در بيشتر سلسله‌هاى صوفيه موجود در جهان ملايو، شيخ سلسله معمولاً يكى از مريدان برجسته خويش را به عنوان خليفه (نماينده) منصوب می‌كند تا هنگام غيبتش به دليل بيمارى يا هر دليل ديگرى (به جز مرگ) نماينده او در ميان مريدان يا در مكان هاى ديگر باشد. چنانچه شيخى مريدان فراوانى داشته باشد كه در بسيارى از مناطق دور پراكنده باشند، ممكن است او بيش از يک خليفه را منصوب كند. به هر حال، فقط برخى از اختيارات خاصّ شيخ به خليفه وى اعطا می‌شود و از او انتظار می‌رود در تعاليم شيخ خويش هيچ نوآورى نكند. اگر خليفه قرار است جانشين شيخ خويش نيز باشد، آنگاه اجازه تعليم دادن و مشرّف كردن مسلمانان به سلسلهاش به او داده خواهد شد. در مواردى كه در زمان مرگ شيخ جانشين خاصّى وجود ندارد، نزد مريدان مرسوم اين است كه شخصى را در مقام شيخ جديد خود بپذيرند كه بی‌ترديد در ميان آنان مريد محبوب شيخ قبلى بوده است. به احتمال زياد در بيشتر سلسله‌هاى صوفيه، مبناى انتخاب در تعيين يک جانشين حفظ شده است، امّا به ندرت اين امر به مرحله اجرا درآمده است زيرا نياز به آن احساس نشده است.
بنابر سنّت، بسيارى از مشايخ سلسله‌هاى صوفيه از جهات گوناگون داراى نفوذ قابل توجّهى در جامعه هستند. به ويژه در طىّ دوره غلبه تصوّف در قرنهاى يازدهم دوازدهم هجرى / هفدهم و هجدهم ميلادى، آنان هم پيشوايان و راهنمايان معنوى سلسله‌هاى خاصّ خود، هم مشاورين دينى و اخلاقى در دربارهاى حكومتى، و هم مربّيان و امامان دينى در جوامع محلّى خود بودند ــ و شايد حتّى مهمتر اينكه در اعتقادات عامه ــ آنان طبيبانى بودند كه انواع بيماری‌ها، از جمله بيماری‌هاى روانى، را می‌توانستند معالجه كنند. شمسالدّين سوماترانى، رانيرى و عبدالرئوف كه زندگى و فعّاليّتهايشان در يک دوره مستمر شايد بيش از يک قرن ادامه داشته است، بدون شک نمايندگان بی‌نظير اين دسته از صوفيان بودند. در سال ۱۰۱۰ ق. / ۱۶۰۲ م. هنگامى كه سر جيمز لَنكَستر(۷۷)براى مذاكره در مورد پيمان صلح و دوستى ميان انگلستان و اَچه در دربار سلطان علاءالدّين رعايتشاه حضور يافت، سوماترانى، پير سلطان و شيخ الاسلام قلمرو پادشاهى، همتاى وى در اين مذاكره بود كه لنكستر او را “اسقف اعظم قلمرو حكومتى” خواند.(۷۸) رانيرى ظاهراً قاضى متنفّذ دربار بوده است و عبدالرئوف نيز پس از او اين سمت را برعهده گرفت. هنگامى كه در آغاز قرن يازدهم هجرى/ هفدهم ميلادى خبر مسلمان شدن مردم كِداه(۷۹) در شبه جزيره ملايو به اَچه رسيد، اين شيخ نورالدّين، معلّم صوفى اهل مكّه بود كه به دستور سلطان اَچه، به منظور استقرار پايدار دين اسلام و تعليم وظايف و شعائر دينى به مردم به طور كامل، موظّف شد به كداه كتابهاى دينى بفرستد.(۸۰)
گرايش عمومى مشايخ متقدّم صوفيه به ايفاى نقشهاى متعدّد با ماهيّتى تأثيرگذار تا به امروز در زندگى جمعى مردم بجا مانده است، گرچه در حال حاضر اين امر بيشتر در سطح روستا مشهود است. در روستا يافتن شيخ محلّى كه فردى بسيار محترم و متنفّذ باشد به هيچ وجه غيرعادى نيست، زيرا او نيازهاى معنوى مردم خويش را برآورده می‌سازد و امام ايشان در هنگام نماز و همچنين پزشک ايشان است. در اندونزى، برخى از سلسله‌هاى صوفيه در سياست مشاركت داشتند و گاه و بی‌گاه براى عضويّت در ارتش تمايل نشان می‌دادند. براى مثال، در سوماترا، نقشبندی‌ها يک حزب سياسى تأسيس كردند كه به “حزب سياسى ريقت اسلام”(۸۱) معروف است. ما همچنين نمونههايى داريم كه حاكم، خود مرشد سلسله صوفيه بوده است. اين امر در مورد انگكو حاجى مودا راجا عبداللّه(۸۲) (متوفّى ۱۲۷۴ ق. / ۱۸۵۸ م.)، حاكم قلمرو ريائو(۸۳)در ملايو صدق می‌كند كه مرشد سلسله نقشبنديه بود و در اشاعه سلسله در منطقه ريائو نقش اساسى داشت. بسيارى از شاهزادگان ريائو به اين سلسله پيوستند و براى مدّتى در تاريخ پادشاهى ريائو رهبرى روحانى و غيرروحانى در يک شخص واحد به هم پيوست. هنگامى كه راجا عبداللّه درگذشت، برادرزاده وى راجا محمّد يوسف به عنوان حاكم ريائو و هم مرشد نقشبنديه در اين قلمرو سلطنتى جانشين وى شد. مشهور است كه راجا محمّد يوسف علاوه بر اينكه مردى متّقى و فاضل بود، حامى بزرگ علم نيز بوده است. می‌گويند او در جزيره پِنيِنگَت(۸۴) كتابخانهاى تأسيس كرده است كه در مجموعه خود، در ميان ساير كتب، كتابهايى درباره عرفان اسلامى، فلسفه و علم، از جمله كتاب مشهور قانون ابن سينا را دارد.
بيعت
با ورود در طريقت، نخستين گام به سوى تحقّق كامل زندگى معنوى تربيت معنوى قبل از بيعت است كه معمولاً سخت و توانفرسا است. طالب بايد آزمايشات خاصّى را متحمّل شود كه به منظور امتحان قابليّت وى براى شكيبايى و تسليم در برابر شيخ است. اين تربيت شامل رعايت اكيد فرايض واجب است كه شريعت مقرّر كرده است و همچنين انجام ساير فرايض دينى با خلوص نيّت است كه ممكن است شيخ خواسته باشد. اين فرايض شامل خلوتنشينیهاى دورهاى (به زبان مالايى “بِرخلوت”(۸۵) در جايى دور افتاده می‌باشد و اين زمانى است كه ايجاب می‌كند فرد به ذكر و فكر مدامِ نام خداوند در قلب و جانش، به صورت خفىّ يا جلىّ مشغول باشد و با روزه گرفتن، تمايلات نفسانى خود را فرو نشاند. تنها پس از يک چنين دوره تربيتى ــ كه از يک مبتدى نسبت به مبتدى ديگر، بسته به عملكرد و پيشرفت وى تفاوت دارد ــ طالب به سلسله شيخ خويش مشرّف می‌شود. اين مراسم تشرّف رسمى، بيعت كردن ناميده می‌شود كه مريد را به شيخ و سلسله معنوى وى مرتبط می‌سازد و معمولاً پس از دو ركعت نماز مستحبّى ــ كه پس از اداى نمازهاى واجب گزارده می‌شود ــ برگزار می‌گردد. اين مراسم يا در جمع و در حضور ساير مريدان يا به تنهايى در حضور شيخ برگزار می‌شود. با اين بيعت مرحله جديدى در زندگى معنوى مريد آغاز می‌شود. او بايد فرايض و وظايف جديدى را بجا آورد كه گاه و بی‌گاه بر آن اضافه خواهد شد و شيخ پيشرفت وى را در طريق معنوى زيرنظر دارد. براى مثال، هم در سلسله قادريه و هم در نقشبنديه قبل از اينكه مريد پس از شيخ عهد بيعت را تكرار كند، شيخ اعمال معنوی اى را كه مريد بايد به طور مداوم انجام دهد، يکم به يك نام برده و روشها و شيوههاى انجام آنها را نيز شرح می‌دهد.
اذكار و اوراد
در برخى سلسله ها، رمز حروف الفبا بر جنبه كمّى برخى اعمال معنوی اى كه شيخ براى مريدانش تعيين می‌كند، اثر دارد. صوفيان مالايى، همچون همتايان خود در ديگر نقاط جهان اسلام، مفهوم تمثيلى براى حروف الفباى عربى قائل می‌شوند بدين معنى كه هر حرف آن به داشتن ارزش عددى خاصّى معروف است.
يک نمونه از كاربرد اين نماد الفبايى درخصوص اعمال معنوى، انتخاب يكى از نود و نه اسم خداوند است كه از مريد خواسته می‌شود تا در ورد خويش بر آن تمركز و تدبّر كند. با توجّه به ارزشهاى عددى حروف موجود در نام مريد و مادرش؛ محاسبات خاصّى انجام می‌شود تا مناسبترين نام خداوند جهت ورد او تعيين شود. براى مثال، اگر اسم مريد على (ع، ل، ى) باشد، ارزش عددى كلّ اين نام ۱۱۰ است (۷۰ = ع، ۳۰ = ل، ۱۰ = ى). اگر نام مادر وى مريم (م، ر، ى، م) باشد، كلّ ارزش عددى آن ۲۹۰ است (۴۰ = م، ۲۰ = ر، ۱۰ = ى، ۴۰ = م). جمع كلّ ارزش عددى اين دو اسم، يعنى ۴۰۰، بر تعداد ماههاى سال تقسيم می‌شود؛ حاصل آن ۳ و باقيمانده ۴ است. باقيمانده، چهار اسمى است كه براى ورد مريد انتخاب می‌شود. چهارمين نام خداوند ملک است.مثال ديگر را می‌توان در دستورات سلسله قادريه ديد كه مريد شصت و شش مرتبه نام اللّه را ذكر می‌كند، اين رقم ارزش عددى كلّ حروف كلمه اللّه است (۱ = الف، ۳۰ = ل، ۳۰ = ل، ۵ = ه).
آداب جمعى و مراسم راتِب(۸۶)
علاوه بر ذكر و ورد كه مريد به طور انفرادى بجا می‌آورد، آداب و مراسم جمعى گوناگونى وجود دارد كه سلسله‌هاى صوفيه مالايى به طور مرتّب برگزار می‌كنند. ذكر هفتگى شبهاى پنجشنبه يا جمعه پس از نماز به صورت جمعى در خانه شيخ يا در مسجدى نزديک يا در سورأو(۸۷) (نمازخانه) برگزار می‌شود. يكى از معروفترين اذكار هفتگى در جهان ملايو به نام “ختّم توجّه” مربوط به نقشبنديه است كه جمعهها پس از نماز عصر، عشا و صبح انجام می‌شود. مجلس ماهيانهاى نيز وجود دارد كه معمولاً در خانه شيخ برگزار می‌كنند و ذكر مخصوص سلسله در آنجا بجا آورده می‌شود. در اين مجلس هفتگى يا ماهيانه، به ويژه در سلسله‌هاى رفاعيه و شاذليه، اذكار گاهى همراه با موسيقى بجا آورده می‌شوند. راتبها (جمع عربى: “رواتيب”) نيز كه به طور مرتّب برگزار می‌شوند شبيه به اذكار هستند امّا قالب هاى خاصّ شعر كه به قصيده و نشيد (سروده هاى عاشقانه الهى) معروف هستند در آن گنجانده شدهاند. راتب انواع بسيارى دارد كه خاستگاه هريک از آنها به بُزرگِ خاصّى باز می‌گردد كه معمولاً پس از او به نام وى خوانده شده است. يكى از رايجترين راتبهاى معروف كه در مجمع‌الجزاير ملايو، به خصوص در سوماتراى قرن دوازدهم هجرى / هجدهم ميلادى، برگزار می‌شده است، راتب سمّان است كه شيخ محمّد بن عبدالكريم سمّانى معانى اهل مدينه بين سالهاى ۱۱۱۲ ق. / ۷۰۰ م. و ۱۱۶۳ ق. / ۱۷۵۰ م. آن را وضع كرده است. در منابع گوناگون، چه مالايى و چه عربى، گفته می‌شود كه شيخ سمّانى به طريقههاى شطّاريه، خلوتيه و قادريه منسوب بوده است. راتب سمّان كه هنوز در مناطق خاصّى از مجمع‌الجزاير برجا مانده است، معمولاً به طور عمومى در مناسبتهايى چون اعياد مذهبى، اداى نذورات و هنگام مصايبى چون قحطى و شيوع بيمارى كه جامعه را تهديد می‌كند، برگزار می‌شود. كلّ مراسم راتب سمّان معمولاً شش يا هفت ساعت طول می‌كشد. رهبر مراسم و دستيارانش بايد از پيروان طريقهاى باشند كه هنر اجرا و رهبرى راتب را وضع كرده است؛ امّا ساير اجراكنندگان، بسيارى از آنان از پيروان هيچ طريقه خاصّى نيستند بلكه جزو تماشاگران هستند. آنان در لحظه خاصّى به مراسم می‌پيوندند و به صورتِ حلقهاى از هواداران به دور رهبر و ياران او جمع می‌شوند؛ و درحالى كه ذكر می‌گويند، حالات و حركات جسمانى گوناگونى را به همان شيوهاى كه رهبر ظاهر می‌سازد از خود نشان می‌دهند. در اينجا بدون پرداختن به جزئيات اين مراسم، برخى از ويژگی‌ها مهم آن را متذكّر می‌شويم.(۸۸) راتب در اصل به چهار بخش تقسيم می‌شود. با فرستادن درود و صلوات بر پيامبر، اهل بيت و اصحابش و همچنين عبدالقادر جيلانى (متوفّى ۵۶۱ ق. / ۱۱۶۶ م.)، مؤسّس سلسله قادريه و جنيد بغدادى شهير (متوفّى ۲۹۷ ق. / ۹۱۰ م.) آغاز می‌شود؛ و بلافاصله پس از فرستادن درود و صلوات، ذكر لااله الااللّه به شش گونه متفاوت از نظر آهنگ صدا و سرعت تكرار می‌شود. سه گونه نخست در وضعيّت نشسته اجرا می‌شود و از اين رو راتب نشسته (راتب دودوک(۸۹)) ناميده می‌شود. سه گونه ديگر در حالت ايستاده همراه با كوبيدن پا بر زمين اجرا می‌شود، درحالى كه بدن از سمتى به سمت ديگر تكان می‌خورد، از اين رو راتب ايستاده (راتب بِرديرى(۹۰)) ناميده می‌شود. با ذكر هفتم، نخستين بخشِ اصلىِ راتب آغاز می‌شود؛ با دم گرفتن اَهوم! اَه ه هوم!… اَهوم! اَه ه هوم!… كه با چرخيدن در حلقه همراه می‌شود؛ و اين بخش نخست با ذكر دهم، يعنى با دَمِ، اَهيل! اَه ه ه هيل!… اَهيل! اَه ه ه هيل!… پايان می‌گيرد. آخرين ذكر مراسم، ذكر بيست و سوم است كه به تنهايى بخش چهارم راتب را تشكيل می‌دهد و آن با دَم گرفتن عَم! اَ ! عَم!… عَم! اَ ! عَم!… است. بدين ترتيب هريک از چهار بخش راتب شامل مجموعهاى از انواع گوناگون ذكرها است كه با طنين صدا و سرعت متفاوت خوانده می‌شوند. رهبر و يارانش و يا هريک به تنهايى در فاصله ميان هر ذكر راتب و همچنين ذكر راتب نشسته و راتب ايستاده مقدّم بر آن، قصيده(۹۱)و نشيد می‌خوانند. راتب سمّان به دليل پويايی‌اش مشهور است. رهبر و يارانش در طول مراسم، پيوسته در حركتند؛ آنان می‌خوانند و با حركات موزون خاص در مركز حلقه چرخان مريدان دستافشان، می‌چرخند. در اوج مراسم، بسيارى از مريدان به حال وجد يا جذبه فرو می‌روند امّا خيلى زود رهبر و يارانش آنان را در فاصله كوتاهى كه در طىّ آن با غذا و آشاميدنی اى كه براى مراسم تهيّه شده است از اجراكنندگان پذيرايى می‌شود، به حالت عادى برمی‌گردانند. به نظر می‌آيد كه اين مراسم، از جنبه صورى، در طىّ چند قرن موجوديّتش در جهان ملايو، اندكى از اصالت خويش را از دست داده باشد. همه قصيدهها و نشيدها، هنوز به زبان اصلى عربى خوانده می‌شوند، به جز دو بيت آخر شعرى كه در طىّ دم گرفتن ذكر پانزدهم خوانده می‌شود كه اشعار مالايى را جايگزين آن كرده‌اند. در اين دو بيت از امام حسن(ع) و امام حسين(ع)، نوههاى پيامبر، به سبب شهادتشان در راه خدا تجليل و تكريم می‌شود. امّا، معانى اصلى ابيات اين قصيدهها و نشيدها كه عمدتاً به موضوعات عشق عرفانى می‌پردازد، به يقين از دست رفته است.
در شبه جزيره ملايو، معروفترين راتبها متعلّق به سلسله علوى است، از قبيل: راتبهاى الحدّاد، العطّاس، العيدروس و همچنين راتبهاى شيخ عبدالقادر يلانى. همه اين راتبها را به طور انفرادى و همچنين گروهى می‌توان برگزار كرد و تماشاى اجراى برنامه براى عموم مسلمانان آزاد است. در ابتداى اين مقاله، به اين امر اشاره كرديم كه برخى از اعمال دينى تصوّف به تدريج در فرهنگ عامّه مردم جذب شد. اينها ذكرها و راتبهايى هستند كه به تدريج از اوصاف معنوى خود تهى گشته و به صورت بازی‌ها و سرگرمی‌هاى مورد علاقه مردم مجمع‌الجزاير درآمدهاند. راتب سَداتى(۹۲) در سوماترا و ذكربَرَت(۹۳)در شبه جزيره ملايو از نمونههاى جالب توجّه هستند. همچنين چند رقص مالايى ــ از قبيل، حَضرَ(۹۴) (به عربى: حَضرَه به معنى حضور) و گَبيه(۹۵)ــ و عناصرمهم موسيقى مالايى، به ويژه قصيده و نشيد، خاستگاه و اصلشان سماع و راتب در تصوّف است، امّا در حال حاضر كاملاً عارى ازمحتواى معنوى نخستين خود شدهاند و به جز نامشان و چند آداب ظاهرى، با تصوّف هيچ ارتباطى ندارند. با وجود اين، برخـى از قصايـد و نشيـدهاى زمـان حاضر داراى مضاميـن دينى هستنـد، امّا پيام موجود در آنها بيشتـر درباره فرايض و تكاليف دينـى و اخلاقى مسلمانـان و گاهى نيز درباره زندگى نمونه پيامبر و اصحاب وى و ساير قهرمانان بزرگ اسلام است. آداب جمعى ديگرى در زندگى صوفيان ملايو وجود دارد كه حاكى از اعتبار اعمال دينى صوفيانه نزد اعضاى عادى جامعه است. يكى از آنها حول(۹۶)، مراسم سالگرد مؤسّس اوّليّه سلسله، است كه براى هر سلسله در زمان خاصّى از سال می‌باشد. بسيارى از پيروان آن سلسله، از اطراف و اكناف، در محلّ گردهمايى از پيش تعيين شده خاصّى كه معمولاً شيخ در آنجا زندگى می‌كند، به دور هم جمع می‌شوند. مراسم اصلى آن روز ذكرِ “مناقب” مؤسّس سلسله است. مراسم دينى به شكل ذكر و راتب كه گاه با موسيقى و رقصى با ماهيّت دينى همراه است، انجام می‌شود. كلّ مراسم كه شامل جشنى خاص است، ممكن است بيش از يک روز طول بكشد.
تأثير آداب صوفيه بر فرهنگ مردم ملايو
بدون شک سلسله‌هاى صوفيه تا به امروز بر زندگى دينى و اخلاقى مردم ملايو تأثيرى شگرف داشته‌اند و تصوّف از نيروى وحدتبخش عظيمى برخوردار بوده است. مشايخ و سلسلههايشان با آداب و مراسم خويش و جشنهاى سنّتى و دينی‌شان، انسانها را به مقامى فراتر از خود ارتقا داده و رشتههاى اتّحاد را در درون جوامع و ميان آنان محكم كرده‌اند. راتبها و ذكرها و رقصهاى دينی‌شان نه تنها به عنوان مفرّى براى انواع هيجانات بلكه همچون عواملى جمع كننده به كار می‌روند كه موجب اتّحاد گروههاى شركتكننده می‌شود. به طور كلّى، صفت صلحطلبى و عدم جنگ و خشونتِ سلسله‌هاى صوفيه مالايى بر نگرش مردم ملايو نسبت به نظام سياسى و اجتماعی‌شان تأثير داشته است. به جز يک يا دو واقعه، هيچگاه ديده نشده است كه مردم ملايو نظامی‌گرى دينى را از خود ظاهر ساخته باشند. با تأكيد بر تأثير عمومى مثبت سلسله‌هاى صوفيه، ما به هيچ وجه مايل نيستيم مظاهر انواع گوناگون عرفان عاميانه را كه به واسطه تعابير غلط از تصوّف و اعمال دينى آن پديد آمدهاند، نفى كنيم. سوءاستفادههايى نيز از تصوّف به شيوههاى گوناگون وجود داشته است. امّا در جامعهاى كه تصوّف گسترش می‌يابد، اين مظاهر منفى اجتنابناپذير هستند. در جاوه كه بيش از هر جاى ديگر اين مجمع‌الجزاير تندروی‌هايى را به نام عرفان مرتكب شدهاند ــ همان جايى كه به دليلِ تنشهاى شديد موجود ميان عرفان و مراجع دينى ظاهرى كه به وقايعى چون اعدام سيتى جنار(۹۷)و سونان پنگ گونگ(۹۸)و محكوميت شيخ جِبُلِك(۹۹) منجر شد، معروف است ــ مظاهر معنوى ديگرى وجود دارد كه نه از تصوّف بلكه از “منبع بومى” نشأت گرفته است. اين عرفان جاوه‌اى ماقبل اسلام و حتّى ماقبل هندو و ماقبل بودايى است كه جوهره آن، مفاهيم وحدت ذاتى همه موجودات و اتّحاد عرفانى بنده با خدا است كه به زبان جاوه‌اى “مَنونگ گَل كوالا گوستى”(۱۰۰)گفته می‌شود. هنگامى كه تصوّف به جاوه راه يافت، بخش عظيمى از مبانى عرفانى جاوه‌اى را در عالم معنوى و فكرى خود جذب كرد، زيرا آنها كاملاً برطبق تعاليمى بودند كه مشتمل بر جنبه باطنى اسلام بود. امّا بخش ديگر عرفان “بومى” خارج از تصوّف بود، زيرا با اينكه اكثريّت مريدان اين نوع عرفان، خود را با جنبه‌هاى ظاهرى و فقهى اسلام نزديک می‌دانستند، همواره به عقايد كهن خود چون حلول خداوند در نفس انسانى وفادار ماندند. اين بخش از عرفان جاوه‌اى در رويارويى با تصوّف، ارهاى جز جذب مبانى خاصّ معنويّت صوفيه را نداشت.
امّا با افول تصوّف، اين آن بخشى است كه در برابر سنّت ظاهرى اسلامى در اندونزى معاصر دوباره قدرتنمايى كرده است و به شكل فرقههاىِ عرفانى كه در ميان مردم به به نام اَليرَن كِباتينَن(۱۰۱) معروف است، خود را آشكار می‌سازد.(۱۰۲) از جمله مهمترين اَليرَنها(۱۰۳) (فرقهها) يكى “پَگويوبان نِگْستى تونگ گال”(۱۰۴)است كه بيشتر به اختصار به “پَنگ اِستو”(۱۰۵)معروف است؛ اين فرقه به داشتن ذوق فكرى نيز مشهور است. فرقه ديگر “سوسيلا بودى دارما”(۱۰۶) (با علامت اختصارى سوبود(۱۰۷))، بيشتر در عرصه بينالمللى معروف است و مريدانى دارد كه در سراسر جهان، به خصوص در اروپا پراكندهاند.
صوفيان مشهور مالايى، آثار و تأثير فكرى ايشان
تاريخ فكرى ملايو با اسلامی‌كردن نگرش جهان ملايو آغاز شد كه، همانطور كه قبلاً ذكر شد، بيشتر توسّط صوفيان به مرحله اجرا درآمد. گرايشِ غالب در نگرش قبل از اسلام ملايو به جاى مبانى فكرى دين بر مبانى زيبايی شناختى آن تأكيد داشت.(۱۰۸) از اين رو، علیرغم قرنها تأثير آيين هندوى هند، هيچ ترجمه مشهورى از اوپانيشادها به زبان جاوه‌اى يا حتّى ترجمههاى تفسيرى كاملى درباره عقايد آيين هندو بر اساس ودانته وجود نداشته است. آنچه كه براى ترجمه، ابتدا به زبان جاوه‌اى و بعد از جاوه‌اى به زبان ملايو (مالايو) انتخاب شده بود، بخشهايى از مهابهاراتا و بهگودگيتا بود كه داراى ويژگى حماسى، عاشقانه يا اسطورهاى هستند. اين ترجمهها بودند كه به عنوان منبع اصلى شناخت عمومى آيين هندو به كار رفتند. آن آثار فكرى اندكى نيز كه وجود داشت، مانند مشهورترين اثرِ پراپانچا(۱۰۹)به نامِ “ناگارا كرتاگاما”(۱۱۰) از سوى نهاد دينى مورد انتقاد قرار گرفت و به حاشيه تمدّن جاوه‌اى رانده شد. با اينكه سوماترا از قرن چهارم هجرى/ دهم ميلادى، مركز مهم دين بودايى و فلسفه بودا بود، امّا باز هم هيچ ترجمه معروفى از آثار مربوط به الهيات و فلسفه بودايى در ملايو وجود نداشت. نبوغ مردم جاوه‌اى ـ مالايى كه به كمال آزادى در بيان رسيد، نبوغى هنرى بود چنانكه مجموعه معابد بُرُبودور(۱۱۱) و چَندى مِندوت(۱۱۲) و چَندى سِؤو(۱۱۳)در جاوه نشانگر آن است. هنگامى كه صوفيان به اين مجمع‌الجزاير آمدند، اين نبوغ بومى را كاملاً درک كردند و از آن براى عرضه اسلام ــ حتّى زمانى كه در معرّفى روح عقلى و منطقى اسلام در انطباق كامل با رسالت اسلام به مثابه يك طريق معرفتى شور و شوق داشتند ــ بهره جستند.
تا قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى هم زبان ملايو (مالايو) و هم زبان جاوه‌اى و به خصوص مورد اوّل، از طريق نوشته‌هاى صوفيان به عنوان زبانهايى ظاهر شدند كه به خوبى می‌توانستند در حكم ابزارهاى ادبى براى بيان دينى، فلسفى، مابعدالطّبيعى و عرفانى به كار روند. همانگونه كه يونس امره (متوفّى، ۷۲۱ ق. / ۱۳۲۱ م.) شاعر عارف، زبان تركى را به سبک ادبى دلانگيزى تبديل كرد، زبان ملايو (مالايو) نيز توسّط فنصورى، بزرگترين نماينده متفكّر مالايى كه قبلاً نامش برده شد، به عنوان ابزارى براى بيان مفاهيم و عقايد فلسفى و مابعدالطّبيعى بسيار گسترش يافت. اين ابن عربىِ جهان ملايو نخستين كسى بود كه تمامى جنبه‌هاى اساسى عقايد صوفيه را تقرير كرد؛ و همچنين آثار روشمند نظرى را در ملايو پديد آورد. به طور كلّى، قبل از فنصورى، از وجود اثرى قابل مقايسه در عرصه ادبيات مالايى اطّلاعى در دست نداريم. آثار عرفانى اوّليه كه براى مردم ملايو شناخته شده است از قبيل درّ المنظوم كه در سِجَره ملايو و السيف القاطع كه در بستان السلاطين اثر رانيرى به آن اشاره شده است، به زبان ملايو (مالايو) نوشته نشده بودند. فنصورى خود اين نظر را تأييد می‌كند كه قبل از او تمامى آثار شناخته شده درباره تصوّف به عربى و فارسى به رشته تحرير درآمده بودند، زيرا او در نخستين كتاب خويش، شراب عاشقين، می‌گويد كه او اين كتاب را به زبان ملايو نوشته است تا كسانى كه با زبان عربى و فارسى آشنا نيستند بتوانند درباره اين موضوع گفتگو كنند. به احتمال زياد، شراب نخستين كتاب درباره تصوّف به زبان ملايو بود. امّا در مورد آثار صوفيه به زبان جاوه‌اى، چندين محقّق اثرى را به سونان بونانگ(۱۱۴) نسبت دادهاند كه گفته می‌شود وى در تُبان(۱۱۵)در شمال شرقى جاوه درحدود سال ۸۸۰ ق. / ۱۴۷۵ م. ـ ۹۰۶ ق. / ۱۵۰۰ م. زندگى می‌كرده است.(۱۱۶) اين اثر رساله اصول سلوک (Wirasanin usl sulk) نام دارد و می‌گويند كه بسيارى از مطالبش برگرفته از احياء علومالدّين غزالى است و بيشتر به اخلاقيات صوفيه و مسائل عملى مربوط به سلوک می‌پردازد؛ لذا، به نحو چشمگيرى با آثار فنصورى كه بيشتر درباره حكمت صوفيه بحث می‌كند، متفاوت است.
حمزه فنصورى
تأليفات فنصورى كه مشتمل بر سه اثر منثور وى به نام اسرارالعارفين، شراب و منتهى و شعرهاى گوناگون وى می‌باشد، از جهات بسيار حائز اهميّت هستند. اوّل از همه، از جهت ادبيات مالايى، او قالبهاى جديد شعر، يعنى، رباعى و شَعير ir)،(Sha را به زبان ملايو عرضه كرد.(۱۱۷) دوم اينكه با ابداع اصطلاحات و مفاهيم تخصّصى جديد خويش به زبان ملايو، اين امكان را در اين زبان به وجود آورد تا براى پرداختن به عميق ترين عقايد فلسفى و مابعدالطّبيعى كه توسّط صوفيان اصيل تدوين شده بود، كاملاً مجهّز شود. فنصورى قواعد جديدى را ابداع نكرده است، بلكه توانسته است اين عقايد را براى نخستين مرتبه به زبان ملايو شرح دهد كه اين امر براى سير فكرى متأخّر ملايو كمابيش از اهميّت برخوردار است. بی‌شک، اين امر به دليل تسلّط فنصورى بر زبانهاى عربى و فارسى و همچنين درک جامع وى از عقايد صوفيه ميسّر شده است.
صوفی‌اى كه بيشترين تأثير را بر زندگى متفكّرانه فنصورى به جا گذاشت بی ترديد محی‌الدّين ابن عربى است. امّا نوشته هاى فنصورى دانش عميق وى را از عقايد صوفيانى چون جيلى (متوفّى، ۸۳۲ ق. / ۱۴۲۸ م.)، بسطامى (متوفّى، ۲۶۰ق. / ۸۷۴ م.)، حلاّج (متوفّى، ۳۱۰ ق. / ۹۲۲ م.)، عطّار (متوفّى، ۶۱۸ ق. / ۱۲۲۱ م.)، مولوى (متوفّى، ۶۷۲ ق. / ۱۲۷۳ م.)، شبسترى (متوفّى، ۷۲۰ ق. / ۱۳۲۰ م.)، جامى (متوفّى، ۸۹۸ ق.، ۱۴۹۲ م.) و بسيارى ديگر، از جمله صوفيانى كه ازشهرت كمترى برخوردارند و او از همه آنها نقل قول می‌كند، آشكار می‌سازد.
نوشته‌هاى فنصورى فضاى دينى، معنوى و فكرى موجود زمانش را در جهان ملايو به خوبى نشان می‌دهد. فضايى كه در آن نمايندگان شريعت ــ يعنى علماى ظاهر ــ با ارجاع به كتابهاى مرجع و آثار جدلى و استفاده از موازين حكومتى كه حاصل مرجعيّت دينى قاضيان بود، با همه اشكال عرفان كه مورد شك و بدگمانى قرار گرفته بود، عملاً به مبارزه برخاستند، زيرا اين دورهاى بود كه شبه تصوّف در جامعه بسيار نفوذ داشت. نوشته‌هاى فنصورى به وضوح اشاره بر اين دارد كه او به همان اندازه با فعّاليّتها و عقايد عارف‌نماها مخالف بود كه با رفتارى كه فقها ضدّ آنان روا می‌داشتند. او همچنين فقهايى را كه بدون برخوردارى از دانش عميق درباره تصوّف به تشريح آن مشغول بودند مورد حمله قرار داد و كتابهاى مشهور فقهى از قبيل كتاب محلّى و كتاب محرّر، آماج انتقادات وى قرار گرفتند. نمونه جالب توجّهى از روادارى فقها در مورد مباحث حِكْمى كه وراى قدرت فهم ايشان بود، بحثى درباره اعيان ثابته در اَچه ميان دو صاحبنظر بود كه در سال ۹۹۰ ق. / ۱۵۸۲ م. از مكّه آمده بودند؛ يكى از آنها ابوالخيرين حجر، نويسنده سيف‌القاطع كه قبلاً به آن اشاره شد و ديگرى محمّد اليمنى بود.
بدين ترتيب، عرصهاى براى بيان صحيح عقايد صوفيه در ملايو فراهم شد و فنصورى در جهت انجام آن اقداماتى به عمل آورد. معرفت او به اين تعاليم بی‌مانند بود و مكتب وجوديه را تأسيس كرد كه بحث فكرى مستمرى را ميان مالايی‌ها ايجاد كرده كه همچنان تا به امروز در برخى از محافل سنّتى بجا مانده است. آموزه اصلى مكتب وجوديه، عقيده به وحدت وجود است. برداشت فنصورى از اين عقيده چيزى جز بازآفرينى و تفسير تحسينبرانگيز بيان عقايد ابن عربى به زبان ملايو نيست. فنصورى در نوشته‌هاى خويش با به كارگيرى تمثيلهاى بسيار، مفهوم وحدت وجود را شرح می‌دهد. امّا تمثيل مورد علاقه وى، تمثيل درياى بيكرانه و امواج است، زيرا اين تمثيل نه تنها صرفاً مفهوم تنزيه و تشبيه، بلكه آميزهاى از هر دو را بيان می‌كند.
به علاوه، اين تمثيل تصويرى را مجسّم می‌سازد كه ايستا نيست، بلكه در اعتقاد به اينكه وجود خداوند و وجود عالم در اصل چون امواج و آب دريا يكى است، پويا می‌باشد. منظور فنصورى وحدت ذاتى آنها است نه يكسانى و پيوستگى دو جوهر متفاوت. از اين رو او در منتهى، به نقل از شعر عربى معروف اثر جَندى (متوفّى، حدود ۷۰۰ ق. /۱۳۰۰ م.) مفسّر فصوص می‌نويسد:
فالبحر بحر على ما كان من قدم ان الحوادث امواج و انهار
لا يحجبَنك اشكال يشاكلها عمّن يشكل فيها فهى استار(۱۱۸)
وجود امواج از وجود ازلى درياست. همچنانكه در اين مصرع آمده است:
دريا ازلى است
هنگامى كه در تلاطم است می‌توان موجش خواند
امّا در حقيقت درياست
زيرا دريا و امواج يكى هستند.
همچنانكه خداوند متعال می‌فرمايد: «خدا را بر همه موجودات عالم احاطه كامل است.»(۱۱۹)عبارت كليدى فنصورى در توصيف فوق “درحقيقت، ذاتا” (Pada haqqatnya) است. ساير آموزههايى كه فنصورى در تأليفات گوناگون خويش مطرح می‌كند مشتمل است بر: مراتب نزولى وجود مطلق كه دقيقاً در مورد آن به ابن عربى و جيلى تأسّى می‌جويد؛ آموزه فيض اقدس كه به نظر او با عقيده كلامى خلق از عدم در تضاد نيست بلكه درواقع شرح معناى آن است؛ ارتباط ميان صفات الهى و ذات الهى؛ عقيده به انسان كامل و مفهوم فنا و ارتباطش با معرفت و اختيار.
سوماترانى
پس از فنصورى، بسيارى از صوفيان و متكلّمان ملايو كه معروفترين آنان سوماترانى، رانيرى و عبدالرّئوف بودند اين آموزهها را بيشتر شرح دادند و دربارهاش گفتگو كردند. اين هر سه در قرن يازدهم هجرى / هفدهم ميلادى زندگى می‌كردند كه پربارترين دوره تأليفات مالايى درباره تصوّف و كلام بود. سوماترانى (متوفّى، ۱۰۳۹ ق. / ۱۶۳۰ م.) كه آثار و تعاليمش براى نخستين مرتبه توسّط چند محقّق هلندى به جهان خارج معرّفى شد،(۱۲۰) بدون شک پس از فنصورى بزرگترين نماينده مكتب وجوديه است. به نظر می‌رسد فنصورى و سوماترانى هر دو با وجود مخالفت شديد علماى ظاهر، در انجام فعّاليّتهاى فكرى خويش از حمايت و پشتيبانى سلاطين مربوطه برخوردار بودهاند. در شعرى كه فنصورى يا به فرمان سلطان وقت، علاءالدّين رعايتشاه، يا خود براى تقديم به سلطان سروده است، حامى خويش را كه با القاب شاه عالم و سيّد مكمّل نيز معروف بود، در بيت زير شهريار عارف ناميده است. در قطعهاى از شعر آمده است:
شاه عالم، شهريار عادل است قطبى به كمال دست يافته است
ولى خدا كه به خدا پيوسته است اعلی‌حضرت، شهريار عارف است(۱۲۱)
قبلاً اشاره كرديم كه سوماترانى شيخ الاسلام قلمرو پادشاهى اَچه و همچنين پير سلطان وقت، اسكندر مُدا،(۱۲۲)بود. هنگامى كه شيخ درگذشت، مريدانش همچنان مورد توجّه سلطان باقى ماندند و بر زندگى معنوى در اَچه نظارت داشتند كه اين امر براى يک پيرو اسلام فقيهانه حاكى از حال و هواى نسبتا نابسامانى بود. به اين دليل، رانيرى، بزرگترين و مشهورترين منتقد مكتب وجوديه فنصورى و سوماترانى، صلاح ندانست تا سال ۱۰۴۵ ق. / ۱۶۳۶ م. هنگامى كه اسكندر ثانى، مردى با خلق و خوى معنوى متفاوت، جانشين سلطان شد، آشكارا از آنان انتقاد كند. رانيرى(۱۲۳)رانيرى (متوفّى، ۱۰۷۶ ق. / ۱۶۶۶ م.) از نژاد مالايى ـ هندى، متفكّرى ارزشمند و نويسندهاى پركار، داراى كتابها و رسايل متعدّد معروف بود.(۱۲۴) معروفترين آثار وى عبارتند از: حجّه الصّديق لدفع الزنديق، بستان السلاطين و تبيان فى معرفة الاديان. به هر حال، قسمت عمده آثار وى به ردّ نظر فنصورى و سوماترانى اختصاص يافته است كه او به آنان نسبت مرتد داد و آثارشان را مملوّ از گرايشات “وحدت وجودى” دانست. در اثر حملات ويرانگر رانيرى بر ضدّ مكتب وجوديه، بيشتر آثار فنصورى و سوماترانى توسّط مخالفانشان به آتش كشيده شد. اتّهامات عمده رانيرى خصوصاً عليه فنصورى به شرح ذيل خلاصه می‌شود:
۱)عقيده فنصورى “حلولى” است، به اين مفهوم كه ذات خداوند در جهان كاملاً حلول كرده است؛
۲) فنصورى چون فلاسفه بر اين باور است كه جهان قديم است، قرآن مخلوق است و خداوند وجود بسيط است. عطّاس در بررسى جامع خود در مورد دلايل ردّ رانيرى به وضوح نشان می‌دهد كه هيچيک از اتّهامات مذكور اعتبار ندارد.(۱۲۵) با درنظر گرفتن اين واقعيّت كه آثار اوّليه فنصورى و سوماترانى در دسترس رانيرى بودهاند، عطّاس به اين نتيجه می‌رسد كه قطع نظر از غرضورزى و مصلحت شخصى، انتقادات رانيرى ناشى از عدم درک وى نسبت به عقايد صوفيه و همچنين عدم تسلّط وى بر زبان ملايو بود. به هر حال اين را نمی‌شود انكار كرد كه رانيرى در تلاشهايش جهت پاک كردن اذهان مردم ملايو از تأثير گمراهكننده پيروانِ، به نظر او، بدعتگذارِ مكتب وجوديه، كه در واقع تعدادشان در زمان رانيرى افزايش يافته بود، كاملاً خود را محقّ می‌دانست.
عبدالرّئوف
آخرين شخصيّت متفكّر بزرگ ملايو در قرن يازدهم هجرى / هفدهم ميلادى، عبدالرّئوف سينگكل (متوفّى، ۱۱۰۴ ق. / ۱۶۹۳ م.)، در خاطر مردم به عنوان يک ولى حفظ شده است. بسيارى از آثار وى ديگر در دسترس نيستند. عبدالرئوف نويسندهاى پركار و نخستين عارف مالايى بود كه سلسله شطّاريه را در مجمع‌الجزاير ملايو معرّفى كرد، سلسلهاى كه ابتدا در سوماترا و بعد در جاوه و شبه جزيره ملايو انتشار يافت. نخستين ترجمه و تفسير كامل قرآن به زبان ملايو، مبتنی بر اثر مشهـور بيضاوى، منسـوب به او است. عقايد عرفانـى وى در تأليفاتش مستلزم ردّ “بدعتهاى” فنصورى و سوماترانى است، اگرچه هرگز ديده نشده است كه او صراحتاً از عقايد ايشان انتقاد كند.
چهرههاى متأخّر تصوّف
تأليفات بسيار صوفيه كه همچنين مقارن با ترجمه رانيرى از كتاب مشهور شرح عقايد نسفيه تفتازانى به زبان ملايو و ترجمه معروف تاج‌السلاطين در سال ۱۰۱۲ ق. / ۱۶۰۳ م. انجام شده بود،(۱۲۶) در آغاز قرن دوازدهم هجرى / هجدهم ميلادى رو به كاهش گذاشت، امّا آثار مربوط به تصوّف همچنان تا اواخر قرن سيزدهم هجرى / نوزدهم ميلادى ترجمه، تفسير و خلاصه می‌شد. در ميان چهرههاى متأخّر كه در دوران خويش متنفّذ نيز بودند، از عبدالصمد اهل پالِمبانگ(۱۲۷) كه بخشهايى از كتاب احياء علومالدّين غزالى را در اثرى معروف بهنام سيرالسالكين ترجمه و تفسير كرد؛ شيخ محمّد سمّان كه قبلاً به او اشاره شد؛ داوود بن عبداللّه بن ادريس اهل پتانى؛(۱۲۸) و از كِمَس فخرالدّين(۱۲۹) اهل پالمبانگ می‌توان نام برد. ترجمه ارزشمند ديگر، كتاب الحكم ابن عطاءاللّه، به تاريخ ۱۲۵۲ ق. / ۱۸۳۶ م. است؛ بر مبناى اين ترجمه مالايى است كه ما نخستين ترجمه انگليسى اين كتاب معروف را دراختيار داريم.(۱۳۰)
تقريباً به مدّت يک قرن است كه تحت نفوذ مدرنيسم (تجدّدطلبى) و انحطاط كلّى خود تصوّف، ميراث فكرى و معنوى مردم ملايو كه توسّط صوفيان منتقل شده بود، تنها در محافل كوچک سنّتى بجا مانده است. اين اواخر، در ميان گروههاى مختلف، از جمله نخبگان فرهيخته امروزى، علاقه مجدّد به تصوّف نمايان شده است. با اين همه، تصوّف تا به امروز به عنوان جنبه مكمّل زندگى دينى و فرهنگى ملايو و منشأ معنويّت آن برجا مانده است.
۱- اين مقاله فصلى است از كتاب معنويّت اسلامى: تجلّيات، تدوين و تأليف دكتر سيّدحسين نصر، كه به فارسى ترجمه شده و آماده انتشار است.
۲- منظور از جهان ملايو مالايو يا مجمع‌الجزاير ملايو كلّ منطقهاى است كه موطن مردمى از تبار ملايو بوده است و زبان ميانجى آنها، امروزه و در گذشته، در ميان زبانها و لهجههاى محلّى بی‌شمار زبانِ ملايو (مالايو) است. اين منطقه شامل بُرونئى كنونى، اندونزى، مالزى، سنگاپور، تايلند جنوبى و فيليپين است.
۳- رجوع شود به: S. M. N. al-Attas, Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the alay-Indonesian Archipelago (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, ۱۹۶۹).
۴- S. M. N. al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, ۱۹۷۰) ۱۹۱.
۵-. T. W. Arnold, The Preaching of Islam (Lahore: Ashraf Publication, ۱۹۷۹) ۳۶۸.
۶- Huang Ch’ao
۷-. F. Hirth and W. W. Rickhill, trans., Chau Ju-Kua: His Works on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth & Thirteenth Centuries, entitled Chu fan chï (St. Petersburg: Imperial Academy of Sciences, ۱۹۱۱) ۱۸.
۸- Kalah
۹- San-fo-ch’i
۱۰- Palembang
۱۱- Champa
۱۲- J. C. Van Leur
۱۳- J. C. Van Leur, Indonesian Trade and Society (The Hague: W. Van Hoeve ۱۹۵۵) ۱۶۸-۶۹.
۱۴- W. F. Wertheim
۱۵- B. J. Schrieke
۱۶- به منظور خواندن نظرات ورتهايم رجوع شود به: اندونزى، ۱/۴ ۱۹۵۰ ۸۹ ـ ۸۸ ؛ ديدگاه شرايک در كتاب ذيل شرح داده شده است:Indonesian Sociological Studies (The Hague: W. Van Hoeve, ۱۹۵۵-۵۷) Vol. ۲.
۱۷- Malacca
۱۸- A. H. Johns
۱۹- A. H. Johns, “Sufism as a Category in Indonesian Literature and History”, Journal of South East Asian History, ۲, (۱۹۶۱) ۲۳.
۲۰- Sejarah Melayu
۲۱- Hikayat Raja-Raja Pasai
۲۲- Samudra
۲۳- Ma’abri
۲۴- Coromandel
۲۵- Perlak
۲۶- Merah Silu
۲۷- Snouck Hurgronje
۲۸- C. Snouck Hurgronje, The Achehnese (Leiden: Brill, ۱۹۰۶) ۹-۱۰.
۲۹- tarsilas
۳۰- Sulu
۳۱- Tandu Banak
۳۲- Sibutu
۳۳- Bud Agad
۳۴- Jolo
۳۵- Lugus
۳۶- Tapul
۳۷- Tuan Sharif Awliya
۳۸- Cesar Adib Majul
۳۹- Cesar Adib Majul, “The Muslims in the Philippines: An Historical Perspective”, in The Muslim Filipinos, ed. P. G. Gowing & R. D. McAwis (Manila: Solidaridad Publishing House, ۱۹۷۴)
۴۰- The Sumatran prince Rāja Baguindā’ Ali
۴۱- Jolo
۴۲- Buranuns
۴۳- Cagayan
۴۴- Parameswara
۴۵- Patakan
۴۶- Tun Bija Wangsa
۴۷- Palembang
۴۸- Gresik
۴۹- Babad Tanah Djawi
۵۰- Sunan Bonang
۵۱- Santri Giri
۵۲- wali lanang
۵۳- adjars
۵۴- Jadda
۵۵- Ample
۵۶- Majapahit
۵۷- Radan Patah
۵۸- Balambangan
۵۰- Batak
۶۰- Sultan Iskandar Muda
۶۱- Moluccas ؛ مولاكاس، اين جزيره امروزه مالوكو ناميده می‌شود. ـ م.
۶۲- Sulawesi ؛ اين جزيره درگذشته “سِلِبس” (Celebes) خوانده می‌شد. ـ م.
۶۳-. Sir Richard Winstedt
۶۴-R.Winstedt, The Malays: A Cultural History (London: Routledge and Kegan Paul, ۱۹۵۶) ۳۸.
۶۵- Wayang ؛ تئاتر سايه: وايانگ به سه صورت اجرا می‌شود: ۱) وايانگ گُلِک (نمايش با عروسک چوبى)؛ ۲) وايانگ كوليت (نمايش با پوست گاو)؛ و ۳) وايانگ اُرَنگ (نمايش با بازيگران واقعى). ـ م.
۶۶- Sunan Kalijaga
۶۷- A. H. Johns
۶۸- Sha’irs
۶۹- Macassar
۷۰- Dabbus
۷۱- Rapa’i
۷۲- عبدالرّحمان جامى، نفحات الانس، به نقل از شيمل در كتاب: ابعاد عرفانى اسلام چاپل هيل: انتشارات دانشگاه كاليفرنياى شمالى، ۱۹۷۵ ۴۹ ـ ۲۴۸.
۷۳-. H. A. R. Gibb and J. H. Kramers, eds., Shorter Encyclopedia of Islam, ۴۷۶.
۷۴- R. L. Archer
۷۵- Padang
۷۶- R. L. Archer, “Muhammadan Mysticism in Sumatra”, Journal of Malaysian Branch, Royal Asiatic Society (JMBRAS) ۱۵ (۱۹۳۷) ۱۰۸-۹.
۷۷- Sir James Lancaster
۷۸- رجوع شود به:S. M. N. al-Attas, “Rāniri and the Wujudiyyah of ۱۷th Century Acheh” Monographs of MBRAS ۳ (۱۹۶۶) ۸-۹.
۷۹- Kedah
۸۰-. Arnold, The Preaching of Islam, ۳۷۹.
۸۱-. Partai Politik Tariqat Islam
۸۲-. Engku Hājji Muda Rāja ،Abd Allā
۸۳- Riau
۸۴- Penyengat
۸۵- berkhalwat
۸۶- Ratib
۸۷- Surau ؛ عمارتى كه به منظور برگزارى اجتماعات و مراسم دينى به جز نمازجمعه به گونهاى خاصّ ساخته شده است و نهاد دينى ارزشمندى در شبه جزيره ملايو است. سورأو، به ويژه در گذشته، اغلب نقش زاويههاى صوفيان در ساير مناطق جهان اسلام را برعهده داشته است. براى مطالعه خاستگاه اين نهاد رجوع شود به: R. A. Kern, “The Origin of the Malay Surau” JMBRAS ۲۹/۱ (۱۹۵۶) ۱۷۹-۸۱
۸۸- براى شرح جزئيات رجوع شود به: S. M. N. al-Attas, Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced among the Malays (Singapore: Malaysian Sociological Research Institute Ltd., ۱۹۶۳) chap.
۸۹- rātib duduk
۹۰- rātib berdiri.
۹۱- سروده‌هايى در مدح پيامبر. ـ م.
۹۲- rātib Sadāti
۹۳- Dikir Barat
۹۴-. hadra (hadrah)
۹۵- gabih
۹۶- hol
۹۷- زندگى و سخنان اين صوفى را شبيه به حلاّج دانسته‌اند. ـ م.
۹۸- Sunan Panggung
۹۹- Shaykh Tjebolek
۱۰۰- manunggal Kawula-Gusti
۱۰۱- aliran kebatinan
۱۰۲-رجوع شود به:N. Mulder, Mysticism and Everyday Life in Contemporay Java (Singapore: Singapore University Press, ۱۹۷۸).
۱۰۳- alirans
۱۰۴- Pagujuban Ngesti Tunggal
۱۰۵- Pangestu
۱۰۶-. Susila Budi Dharma
۱۰۷- Subud
۱۰۸- محقّقان معتبرى چون سوتان تكدير على شَهبانا و نقيب العطّاس چنين نتيجه گرفته‌اند. رجوع شود بهAlisjahbana, Values as Integrating Forces in Personality, Society and Culture (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, ۱۹۶۶); idem, Indonesia’s Social and Cultural Revolution (Kuala Lumpur: Oxford University Press, ۱۹۶۶); and al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, ۱۸۷-۹۰.
۱۰۹- Prapanca
۱۱۰- Nāgara Kertāgama
۱۱۱- Borobudur ؛ بُرُبودور، بزرگترين پرستشگاه در اندونزى، كتاب آموزشى بزرگى در زمينه كيش بودايى است و حكّاكی هاى آن داستان زندگى بودا و اصول تعاليم او را روايت می‌كنند. زائران براى خواندن اين حكّاكی‌ها بايد از نُه سكو عبور كنند و مسافتى نزديک به سه كيلومتر را بپيمايند. در اين پرستشگاه نزديک به ۲۷۰۰ اثر حكّاكى شده و ۵۰۴ تنديس بودا وجود دارد. ـ م.
۱۱۲-. Chandi Mendut
۱۱۳- Chandi Sewu
۱۱۴- Sunan Bonang
۱۱۵- Tuban
۱۱۶- اين اثر را G. W. J. Drewes به انگليسى ترجمه كرده است. همچنين رجوع شود به كتاب وى به نام: The Admonitions of Seh Bari (The Hague: Koniklijk Institute, ۱۹۶۹).
۱۱۷- رجوع شود به:S. M. N. al Attas, The Origin of the Malay Sha’ir (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, ۱۹۶۸); also his The Mysticism of Hamzah Fansuri, ۱۸۴.
۱۱۸- جَندى، شرح فصوص‌الحكم، تعليق و تصحيح سيّد جلالالدّين آشتيانى، مؤسّسه چاپ و انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۶۱، ص ۳۹۸؛ ترجمه اشعار مؤيّدالدّين جَندى: دريا همچنانكه از ازل دريا بوده است درياست، حوادث امواج و رودها هستند، مگذار اشكالى كه دريا به خود گرفته، تو را از آن حقيقتى بازدارد كه اين اشكال از آن پديد آمده است.
۱۱۹-«اَلا اِنّهُ بِكلِّ شَیءٍ مُحيط» سوره فصّلت، آيه ۵۴ .
۱۲۰- براى مثال رجوع شود به:C. A. O. van Nieuwenhuijze, Shamsu’l-Din van Pasai (Leiden: Brill, ۱۹۵۴).
۱۲۱- Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, ۱۲
۱۲۲- Iskandar Muda
۱۲۳- نورالدّين رانيرى از پيروان احمد سرهندى است كه در حدود بيست و نه كتاب نوشته است. ـ م.
۱۲۴- درباره زندگى، آثار و تعاليم اين شخص رجوع شود به:P. Voorhoeve, Twee Maleise Geschriften van Nuruddin al-Rāniri (Uitgaven van de Stichting De Goeje ۱۶; Leiden: Brill, ۱۹۵۵); see also Voorhoeve’s list of al-Rāniri’s works in Bijdragen tot de taal, land-en volkenkunde von Nederlandsch-Indie ۱۱۱ (۱۹۵۵) and ۱۱۵ (۱۹۵۹); al-Attas, “Rāniri and the Wujudiyyah of ۱۷th Century Acheh”; R. Winstedt, “A History of Classical Malay Literature”, JMBRAS ۳۱/۳ (۱۹۵۸) ۱۱۹-۲۱; and especially the major work of al-Attas, A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al-Rāniri (Kuala Lumpur: Ministry of Culture, ۱۹۸۶);اين كتابِ آخر ترجمه و بررسى اثر مهمّ رانيرى است.
۱۲۵-. Al-Attas, “Rāniri and the Wujudiyyah of ۱۷th Century Acheh”.
۱۲۶- وينستت (Winstedt) معتقد است اين كتاب، كه توسّط A. Marre در سال ۱۸۷۸ م. به فرانسه ترجمه شده است، در اصل فارسى است و از طريق يک منبع هندى به دست مالايی‌ها رسيده است تاريخ ادبيات كلاسيک ملايو، صص ۱۶ ـ ۱۱۴. خالد حسين، محقّق مالايى احتمال می‌دهد كه اين كتاب در اصل به زبان ملايو تأليف شده است، امّا نظر وى فاقد شواهد يا استدلالهاى علمى است. به پيشگفتار وى بر بُخَيرالجوهرى، تاج‌السلاطين، با مشخّصات زير رجوع شود: كوالالامپور: دِوان باهاسا دَن پوستاكا، ۱۹۶۶.
۱۲۷- Palembang
۱۲۸- Patani
۱۲۹- Kemas Fakhr al-Din
۱۳۰- آركر اين كتاب را ترجمه كرده است؛ به كتاب ديگر وى به نام عرفان محمّدى در سوماترا، صص ۸۹ ـ ۲۱ رجوع شود.