معرفت نفس، کلید معرفت حق‏
بدان که در کتب پیغامبران گذشته معروف است این لفظ که با ایشان گفت: اعرف نفسک تعرف ربّک [۱]. و در اخبار و آثار معروف است که من عرف نفسه فقد عرف ربّه [۲]. و این همه دلیل آن است که نفس آدمى چون آیینه است، که هر که در وى نگرد حق را می‌بیند. 
و بسیار خلق در خود می‌نگرد و حق را نمی‌شناسد، پس لا بد است شناخت آن [۳]، از وجه آنکه آینه معرفت است. و این بر دو وجه باشد:  یکى آن است که غامض‏‌تر است، و بیشتر فهم‌ها آن احتمال نکند، و شرح آن با عوام نتوان کرد، و صواب نبود گفتن. اما آن وجه که همه کس فهم تواند کرد آن است که: آدمى از ذات خویش هستى ذات حق- سبحانه و تعالى- بشناسد، و از صفات خویش صفات حق- تعالى- بشناسد، و از تصرّف در مملکت خویش- که آن تن و اعضاى وى است- تصرّف حق در جمله عالم بشناسد.

و شرح این آن است که خود را اوّلا به هستى بشناخت، و می‌داند که پیش از این- سالى چند- نیست بود و از وى نه نام بود نه نشان، چنانکه حق- تعالى- گوید: هل أتى على الإنسان حین مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شیئاً مذکوراً [۴]. و آنچه آدمى بدان راه برد از اصل آفرینش خویش، آن است که داند که پیش از هستى خویش نطفه بود: قطره آب گنده، در وى عقل نه، و سمع و بصر نه، و سر و دست و پاى و زبان و چشم نه، و رگ و پى و استخوان و گوشت و پوست نه، بل آبى بود سپید بر یک صفت. پس، این همه عجایب‌ها اندر وى پدید آمد: امّا وى خود را پدید آورد، یا وى را کسى پدید آورد. و چون به ضرورت بشناسد که اکنون که بر درجه کمال است از آفریدن یک موى عاجز است، داند که آن وقت که یک قطره آب بود، عاجز‌تر و ناقص‏‌تر بود. پس، به ضرورت، وى را از هست شدن ذات خویش، هستى ذات حق- تعالى- معلوم شود. 
و چون در عجایب تن خویش نگرد- از روى ظاهر و از روى باطن، چنانکه بعضى را شرح کرده آمد- قدرت آفریدگار خویش بیند، و بشناسد که قدرتى بر کمال است، که هر چه خواهد چنانکه خواهد بتواند آفرید، که قدرتى کامل‏‌تر از آنچه باشد. که از چنان قطره آب حقیر مهین [۵] چنین شخصى با کمال و جمال، پربدایع و عجایب، بیافرید؟ 
و چون در غرایب صفات خویش و منافع اعضاى خویش نگرد- که هر یکى را براى چه حکمت آفریده ‏اند از اعضاى ظاهر، چون دست و پاى و چشم و زبان و دندان، و از اعضاى باطن، چون جگر و سپرز و زهره و غیر آن- علم آفریدگار خویش بشناسد که به ‌‌نهایت کمال است، و به همه چیز محیط، و بداند که از چنین عالم هیچ چیز غایب نتواند بود، که اگر همه عقل عقلا درهم زنند و ایشان را عمرهاى دراز دهند و اندیشه می‌کنند تا یک عضو را از جمله این اعضا وجهى دیگر در آفرینش آن بیرون آورند، بهتر از اینکه هست نتوانند. 
اگر خواهند مثلا که صورتى دیگر تقریر کنند دندان را- که دندانهاى پیش‏ را سر‌ها تیز است تا طعام ببرد، و دیگران را سر پهن است تا طعام را آس- کند، و زبان در بر وى چون مجرفه آسیابان است که طعام به آسیا اندازد، و قوّتى که در زیر زبان است چون چشمه آبریز که بدان وقت که باید، آب می‌ریزد- تا طعام‌تر شود و به گلو فروخزد و در گلو نماند- همه عقلاى عالم هیچ صورتى دیگر نتوانند اندیشید به‏ کمال‏‌تر از این و نیکو‌تر از این. و همچنین دست را پنج انگشت است: چهار در یک صفت است، و ابهام از ایشان دور‌تر و به بالا [۶] کهتر انگشت چنانکه با هر یکى از ایشان کار می‌کند و بر همه می‌گردد، و هر یکى را سه بند ظاهر و وى را دو بند ظاهر چنان ساخته که اگر خواهد قبض- کند، و اگر خواهد از وى مجرفه سازد، و خواهد مغرفه سازد، و خواهد گرد کند و سلاح سازد، و خواهد پهن باز کند و کفچلیز و طبق سازد، و از وجوه بسیار به کار- دارد. اگر همه عقلاى عالم خواهند که وجهى دیگر اندیشند در نهادن این انگشتان، تا همه در یک صف بود، یا سه از یک‏سو بود و دو از یک‏سو، یا اینکه پنج است شش بود یا چهار، یا اینکه سه بند است دو باشد یا چهار- چنین هر چه اندیشند و گویند، همه ناقص بود، و کامل‌ترین آن است که خداى- تعالى- آفریده است. 
بدین معلوم شود که علم آفریدگار بدین شخص محیط است و بر هر چیزى مطّلع است. و در هر جزوى از اجزاى آدمى همچنین حکمتهاست. هر چند [۷] که کسى این حکمت‌ها بیشتر داند، تعجب وى از عظمت علم خداى- تعالى- بیشتر بود. 
و چون آدمى در حاجتهاى خویش نگرد- به اعضاى خود، آنگه به طعام و لباس و مسکن، و حاجت طعام وى به باران و باد و میغ و سرما و گرما و به- صنعتهایى که آن را به صلاح آورد، و حاجت صنعت‌ها به آلات چون آهن و چوب و مس و برنج و غیر آن، و حاجت آن آلات به هدایت و به معرفت که «چون سازند؟» – آنگاه نگاه کند: این همه آفریده و ساخته بیند بر تمام‏‌ترین و نیکو‌ترین وجهى، و از هر یکى چندان انواع- که ممکن نبودى که اگر نیافریدى در خاطر هیچ کس آمدى یا در توانستى خواست- ناخواسته و نادانسته- همه به لطف و رحمت ساخته بیند: از اینجا وى را صفتى دیگر معلوم شود که حیات همه اولیا بدان است، و آن صفت لطف و رحمت و عنایت است به همه آفریدگان. چنانکه گفت: سبقت رحمتى غضبى [۸]. و چنانکه رسول (ص) گفت: شفقت خداى- عزّ و جلّ- بر بندگان بیش است از شفقت مادر بر فرزند شیرخواره. 
پس در پدید آمدن ذات خویش هستى ذات حق- تعالى- بیند، و در عجایب حکمت‌ها و منافع اطراف خویش کمال علم او بیند، و در اجتماع آنچه می‌بایست به ضرورت یا به حاجت یا براى نیکویى و زینت- که همه با خویشتن آفریده یابد- لطف و رحمت حق- تعالى- بیند. پس بدین وجه، معرفت نفس آینه و کلید معرفت حق- سبحانه و تعالى- شود.

فصل دوم- تنزیه و تقدیس حق‏
چنانکه صفات حق- سبحانه و تعالى- از صفات خویش بدانست و ذات وى از ذات خویش بدانست [۹]، تنزیه و تقدیس حق از تنزیه و تقدیس خویش بداند، که معنى تنزیه و تقدیس در حق بارى- تعالى- آن است که پاک و مقدّس است از هر چه در وهم آید و در خیال بندد، و منزّه است از آنکه وى را به جایى اضافت توان کرد- اگر چه جایى از تصرف وى خالى نیست، و آدمى نمودار این در خویشتن می‌بیند که حقیقت جان وى- که ما آن را دل گوییم- منزّه است از آنکه در وهم و خیال آید. چه، گفتیم که وى را [۱۰] مقدار و کمیّت نیست و قسمت‌‏پذیر نیست، و چون چنین بود وى را رنگ نبود، و هر چه وى را رنگ نبود و مقدار نبود، به هیچ حال در خیال نیاید، که در خیال چیزى درآید که چشم آن را دیده بود یا جنس آن را دیده بود، و جز اشکال و الوان در ولایت چشم و خیال نیست، و اینکه طبع تقاضا کند که «چیزى چگونه است؟» معنى آن بود که تا «چه شکل دارد؟»، «خرد است یا بزرگ؟» چیزى که این صفات را به وى راه نبود، چگونگى در وى باطل بود. و اگر خواهى که بدانى که «روا باشد که چیزى بود که چگونگى را به وى راه نبود؟»، در حقیقت خود نگر: که آن حقیقت تو- که محل معرفت است- قسمت‏ پذیر نیست، و مقدار و کمّیت و کیفیّت را به وى راه نیست. اگر کسى پرسد که «روح چگونه چیزى است؟» جواب آن باشد که «چگونگى را به وى راه نیست.» چون خود را بدین صفات بدانستى، بدان که حق- سبحانه و تعالى- بدین تقدیس و تنزیه اولى‏‌تر است. و مردمان عجب دارند که موجودى بود بی‏چون و بی‌چگونه-، و ایشان خود چنانند، و ایشان خود را نشناسند، بلکه اگر آدمى خود را در تن [۱۱] طلب کند، هزار هزار چیز یابد و بیند، همه بی‌چون و چگونه، که [۱۲] اندر خود خشم بیند و عشق بیند و درد بیند و لذّت بیند، و اگر خواهد که چگونگى و چونى آن طلب کند نتواند، چون این چیز‌ها شکل و لون ندارد، و این سؤال را به وى راه نبود. بل اگر کسى حقیقت آواز طلب کند، یا حقیقت بوى، یا حقیقت طعم- تا چون و چگونه است- عاجز آید. و سبب این آن است که چون و چگونه تقاضاى خیال است که از حاسه چشم حاصل شده- است، آنگاه از هر چیز نصیب چشم می‌جوید، و آنچه در ولایت گوش است مثلا- چون آواز- چشم را از او هیچ نصیب نیست، بلکه طلب وى چونى و چگونگى آواز را محال بود، که آواز منزّه است از نصیب چشم، چنانکه لون و شکل منزّه است از نصیب گوش. همچنین آنچه به حاسّه دل دریابد و به- عقل بشناسد، منزّه است از نصیب جمله حواس، و چونى و چگونگى در محسوسات بود. و این را تحقیقى و غورى است که در کتب معقولات شرح کرده‏ ایم، و در این کتاب این کفایت بود. و مقصود آن است که آدمى از بیچونى- و چگونگى خویش بیچونى و بی‌چگونگى حق- سبحانه و تعالى- بتواند شناخت، و بداند که چنانکه جان موجود است و پادشاه تن است، و هر- چه از تن وى را چون و چگونه هست همه مملکت وى است [۱۳]، و وى [۱۴] بی‌چون و چگونه است، همچنین پادشاه عالم بی‌چون و بی‌چگونه است و هر چه چون و چگونه دارد- چون محسوسات- همه مملکت وى است. 
و دیگر نوع از تنزیه آن است که وى را با هیچ جاى اضافت نکنند. و جان را با هیچ عضو اضافت نتوان کرد، که نتوان گفت در دست است یا در پاى است یا در سر است و یا در جاى دیگر، بلکه همه اندامهاى تن قسمت‏‌پذیر است و وى قسمت‌‏ناپذیر، و قسمت‌‏ناپذیر در قسمت‏‌پذیر محال باشد که فرود- آید، که آنگه وى نیز قسمت‌‏پذیر شود. و باز آنکه به هیچ عضو اضافت نپذیرد، هیچ عضو از تصرف وى خالى نیست، بلکه همه در تصرّف و فرمان وى‌‏اند، و وى پادشاه همه است، چنانکه عالم در تصرّف پادشاه عالم است و وى منزه از آنکه وى را به جاى خاصّ اضافت کنند. و تمامى این نوع از تقدیس بدان آشکارا شود که خاصیت و سرّ روح آشکارا بگویى، و خاصیت و سرّ روح گفتن رخصت نیست، و تمامى آنکه انّ اللّه- تعالى- خلق آدم على صورته‏ بدان آشکارا شود [۱۵].

فصل سوم- معرفت پادشاهى راندن حق‏
چون هستى ذات حق- تعالى- معلوم شد، و صفات وى و پاکى و تقدیس وى از چگونگى و چونى معلوم شد، و تنزّه وى از اضافت با مکان معلوم شد، و کلید همه معرفت نفس آدمى آمد [۱۶]، یک باب دیگر از معرفت ماند، و آن معرفت پادشاهى راندن وى است در مملکت وى که چگونه است و بر چه وجه است، و کار فرمودن وى ملایکه را و فرمان بردن ملایکه وى را و راندن کار‌ها بر دست ملایکه، و فرستادن فرمان از آسمان به زمین، و جنبانیدن آسمان‏‌ها و ستارگان، و در بستن [۱۷] کارهاى اهل زمین به آسمان‏‌ها، و کلید ارزاق به آسمان حوالت کردن- که این جمله چگونه است؟ 
و این بابى عظیم است در معرفت بارى- تعالى. و این را معرفت افعال گویند، چنانکه آن پیش‌تر را معرفت ذات گویند و معرفت صفات گویند. و کلید این نیز معرفت نفس است. و چون تو ندانسته باشى که پادشاهى خویش در مملکت خویش چون می‌رانى، چگونه خواهى دانستن که پادشاه عالم چون می‌راند؟ اولا خویشتن می‌‌شناس و یک فعل خویش را [۱۸] – مثلا چون نبشتن: که خواهى که «بسم اللّه» بر کاغذ کشى، اول رغبتى و ارادتى در تو پیدا آید، پس حرکتى و جنبشى در دل تو پدیدار آید- نه این دل ظاهر که از گوشت است و در جانب چپ نهاده است- و جسمى لطیف از دل حرکت کند و به دماغ شود- و این جسم لطیف را طبیبان روح خوانند که حمّال قوتهاى حس و حرکت است، و این روحى دیگر است که بهایم را بود، و مرگ را بدان راه باشد، و آن روح دیگر که ما آن را دل نام کردیم بهایم را نبود و هرگز بنمیرد، که آن محل معرفت خداى است- پس چون این روح به دماغ رسد، و صورت «بسم اللّه» در خزانه اول دماغ- که جاى قوّت خیال است- پیدا آمده باشد، اثرى از دماغ به اعصاب پیوندد- که از دماغ بیرون آمده است و به جمله اطراف رسیده و در سر انگشت‏‌ها بسته چون رسن‌ها، و آن بر ساعد کسى که نحیف بود بتوان دید- پس اعصاب بجنبد، پس سر انگشت را بجنباند، پس انگشت قلم را بجنباند، پس قلم حبر [۱۹] را بجنباند، پس صورت «بسم اللّه» بر وفق آنکه در خزانه خیال است بر کاغذ پدیدار آید به معاونت حواس، خصوصا چشم که در نبشتن حاجت به وى باشد. 
پس چنانکه اول این کار رغبتى بود که در تو پدیدار آید، اول همه کار‌ها صفتى است از صفات حق، که عبارت از آن، ارادت آید [۲۰]. و چنانکه اول اثر از این ارادت بر دل تو پیدا آید آنگه به واسطه آن به- دیگر جای‌ها رسد، اول اثر ارادت حق- تعالى- بر عرش پیدا آید آنگه به دیگران رسد. و چنانکه جسمى لطیف، چون بخارى، از راه رگهاى دل این اثر به دماغ رساند- و این جسم را روح گویند-، جوهرى لطیف است حق- تعالى- را که آن اثر از عرش به کرسى رساند- و آن جوهر را فریشته خوانند، و روح خوانند، و روح القدس خوانند. و چنانکه اثر از دل به دماغ رسد، و دماغ زیر دل است و در حکم ولایت و تصرف دل است، اثر ارادت از عرش حق- سبحانه و تعالى- به کرسى رسد، و کرسى زیر عرش است. 
و چنانکه صورت «بسم اللّه» که فعل تو آمد و مراد تو است، در خزانه اول دماغ پدید آید و فعل بر وفق آن پدید آید، صورت هر چه در عالم پدیدار خواهد آمدن اولا نقش آن در لوح محفوظ پدید آید. 
و چنانکه قوتى که در دماغ است- لطیف- اعصاب را بجنباند تا اعصاب دست و انگشت را بجنباند تا انگشت قلم را بجنباند، همچنین جواهر لطیف که بر عرش و کرسى موکّل‏اند، آسمان را با ستارگان بجنبانند. و چنانکه قوت دماغ به روابط اوتار و اعصاب انگشت را بجنباند، آن جواهر لطیف- که ایشان را ملایکه گویند- به واسطه کواکب و روابط شعاعات ایشان به عالم سفلى طبایع امّهات عالم را بجنبانند- که آن را چهار طبع خوانند: حرارت و برودت و رطوبت و یبوست. 
و چنانکه قلم مداد [۲۱] را پراکنده کند و جمع کند تا صورت «بسم اللّه» پدید آید، این حرارت و برودت آب و خاک و امّهات این مرکّبات را بجنباند. 
و چنانکه کاغذ قبول کند مداد را چنانکه بر وى بپراکند یا جمع کند، رطوبت این مرکّبات را قابل شکل کند و یبوست حافظ این شکل گرداند تا نگاه دارد و‌‌ رها نکند: که اگر رطوبت نبود خود شکل نپذیرد، و اگر یبوست نبود شکل نگاه ندارد. 
و چنانکه چون قلم کار خویش کرد- تمام- و حرکت خویش به سر برد، صورت «بسم اللّه» بر وفق آن نقش که در خزانه خیال بوده است پدیدار آید به- معاونت حاسّه چشم، همچنین چون حرارت و برودت این امّهات مرکبات را تحریک کنند- به معاونت ملایکه- صورت نبات و حیوان و غیر آن در این عالم پدیدار آید بر وفق آن صورت که بر لوح محفوظ است. 
و چنانکه اول کار- در جمله تن- از دل خیزد آنگاه بر همه اعضا بپراکند [۲۲]، اول کار‌ها در عالم اجسام در عرش پیدا آید. 
و چنانکه آن خاصیت را اول پذیرنده دل است [۲۳] و دیگر همه دون وى دل را اضافتى دهد، تا پندارند که تو ساکن‏دلى، همچنین چون استیلاى حق- تعالى- بر همه به واسطه عرش است، پندارند که وى ساکن عرش است. 
و همچنان‏که چون تو بر دل مستولى شدى و کار دل راست شد، تدبیر همه مملکت تن بتوانى کردن، همچنین چون ایزد- تعالى- به آفرینش عرش، بر عرش مستولى شد، و عرش راست بایستاد و مستوى شد، تدبیر مملکت ساخته- شد و عبارت چنین آمد که: اسْتَوى‏ على‏ العَرشِ، یُدَبِّرُ الأَمرَ [۲۴]. 
و بدان که این همه حقیقت است و اهل بصیرت را به مکاشفت ظاهر، معلوم شده است، و این معنى بدانسته‏‌اند به حقیقت که انّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق آدم على صورته [۲۵]. 
و به حقیقت بدان که پادشاه را و پادشاهى را جز پادشاهان ندانند. اگر نه آن بودى که تو را پادشاهى داده بودندى- بر مملکت خویش- و نسختى مختصر از مملکت و پادشاهى خداوند عالم به تو داده بودندى، هرگز خداوند عالم‏ نتوانستى شناخت. پس شکر کن آن پادشاهى را که تورا بیافرید و پادشاهى داد و مملکتى داد- نمودگار مملکت خویش، و از دل عرش تو ساخت، و از روح حیوانى- که منبع آن، دل است- اسرافیل تو ساخت، و از دماغ کرسى تو ساخت، و از خزانه خیالات لوح محفوظ تو ساخت، و از چشم و گوش و جمله‏ حواس فریشتگان تو ساخت، و از قبه دماغ- که منبع اعصاب دل است- آسمان و ستاره تو ساخت، و از انگشت و قلم و مداد طبایع مسخّر تو ساخت، و تو را یگانه و بی‌چون و بی‌چگونه بیافرید و بر همه پادشاه کرد، و آنگاه تورا گفت: زینهار! از خویشتن و پادشاهى خویشتن غافل مباش، که آنگاه از آفریدگار خویش غافل شده باشى، که فانّ اللّه خلق آدم على صورته. فاعرف ذلک و اعرف نفسک یا انسان تعرف ربّک [۲۶].

فصل چهارم- مقصود از شرح موازنه میان حضرت پادشاهى آدمى و حضرت پادشاهى حق‏
پس در این جمله که شرح موازنه گفته آمد، میان حضرت پادشاهى آدمى، و میان حضرت پادشاهى حق- تعالى- به دو علم عظیم اشارت افتاد: یکى علم نفس آدمى و کیفیت تعلق اعضاى آدمى به قوّت‌ها و صفات وى و کیفیت تعلق صفات و قوّتهاى وى به دل، و این علمى دراز است که تحقیق آن در چنین کتاب بتوان گفت. 
و دیگر تفصیل ارتباط مملکت پادشاه عالم به فریشتگان، و ارتباط فریشتگان به یکدیگر، و ارتباط سماوات و عرش و کرسى با ایشان، و این علمى دراز‌تر است. و مقصود از این اشارت آن است تا آنکه زیرک بود، این جمله اعتقاد کند و عظمت خداى- تعالى- بدین جمله بشناسد، و آنکه بلید بود، این مقدار بداند که چگونه غافل است و چگونه مغبون که از مطالعت چنین حضرت- با این همه جمال- محروم مانده است. و از جمال حضرت الوهیت، خود خلق چه خبر دارند و این مقدار که گفته آمد، از آن جمله که خلق بتوانند شناخت، خود چیست؟

فصل پنجم- در تشبیه طبیعى و منجم به مورچه‏
این بیچاره طبیعى مرجوم و منجّم محروم کار‌ها با طبایع و نجوم حوالت کنند. مثال ایشان چون مورچه ‏اى است که بر کاغذى می‌رود و کاغذ را می‌بیند که سیاه می‌شود و بر وى نقشى پیدا می‌آید، نگاه کند، سر قلم بیند، شاد شود و گوید: «حقیقت این کار بشناختم، این نقاشى قلم می‌کند» و این مثال طبیعى است که هیچ چیز ندانست از محرّکات، جز درجت باز پسین. پس مورچه دیگرى بیامد که چشم وى فراخ‏‌تر بود و مسافت دیدار وى بیشتر بود، گفت: «غلط کردى من این قلم را مسخّرى می‌بینم، و وراى وى چیزى دیگر همی‌بینم که این نقاشى وى می‌کند.» و بدین شاد شد و گفت: «حقیقت این است که من بدانستم که نقاش انگشت است نه قلم، و قلم مسخّر انگشت است.» و این مثال منجّم است که نظر وى بیشتر بکشید، بدانست که طبایع مسخّر کواکب‏ اند، و لکن ندانست که کواکب نیز مسخّر فریشتگانند، و به درجاتى که وراى آن بود راه نیافت. و چنانکه این تفاوت در میان منجّم و طبیعى در عالم اجسام افتاد و از وى خلافى خاست، میان کسانى که به عالم ارواح ترقى کردند همین خلاف است، که [۲۷] بیشتر خلق چون از عالم اجسام ترقى کردند و چیزى بیرون اجسام بازیافتند، بر اول درجه فرود آمدند و راه معراج به عالم ارواح برایشان بسته- شد. و در عالم ارواح- که از عالم انوار است- همچنین عقبات است و حجب بسیار بر درجات: بعضى درجه وى چون کوکب، و بعضى چون قمر، و بعضى چون شمس. و این مراقى [۲۸] معراج کسانى است که ملکوت سماوات باز ایشان نمایند، چنانکه در حق خلیل خبر داد حق- سبحانه و تعالى- و گفت: وَ کَذلِکَ نُرِىَ إبراهیمَ مَلَکوتَ السَّمواتِ و الارضِ‏ [۲۹]. تا اینجا که گفت:  انّى وَجَّهْتُ وَجْهى لِلّذى فَطَرَ السمواتِ و الْأَرْضَ‏ [۳۰] و براى این بود که رسول (ص) گفت: «انّ اللّه سبعین حجابا من نور لو کشف‌ها لأحرقت سبحات وجهه کلّ من ادرک بصره [۳۱]». و شرح این در کتاب مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار گفته ‏ایم، از آنجا طلب باید کرد. 
و مقصود آن است که بدانى که طبیعى بیچاره که چیزى با حرارت و برودت حوالت کرد، راست کرد، که اگر ایشان [۳۲] در میانه اسباب الهى نبودند، علم طب باطل بودى، و لکن خطا از آن وجه کرد که چشم وى مختصر بود و [راه‏] باز نداد: به اول منزل فرود آمد، و از وى اصلى ساخت، نه مسخّرى [۳۳]، و خداوندى ساخت، نه چاکرى، و وى خود از این جمله چاکران باز پسین است، و در صفّ نعال باشد. و منجّم که ستاره را در میان اسباب آورد، راست بود، که اگر نه چنین بودى، شب و روز برابر بودى- که آفتاب ستاره ‏اى است که روشنى و گرمى در عالم از اوست- و زمستان و تابستان برابر بودى- که گرمى تابستان از آن است که آفتاب، به میان آسمان نزدیک شود و به زمستان دور شود. و آن خداى که در قدرت وى هست که آفتاب را گرم و روشن آفرید، چه عجب اگر زحل را سرد و خشک آفریند، و زهره را گرم و‌تر آفریند. این در مسلمانى هیچ قدح نکند. و منجم از آنجا غلط کرد که از نجوم اصل و حوالتگاه ساخت، و مسخّرى ایشان بندید و بندانست که‏ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجومَ مُسخَّراتٍ بِأمْرِهِ‏ [۳۴]. و مسخّره آن باشد که او را به کار دارند. پس ایشان کارگران‏‌اند نه از جهت خویش [۳۵]، بل به کار فراداشتگان‏‌اند از جهت عمّال فریشتگان- چنانکه اعصاب مستعمل است در تحریک اطراف [۳۶] از جهت قوّتى که اندر دماغ است. و کواکب هم از چاکران بازپسین ‏اند، اگر چه در درجه‏  نقیبان‏‌اند و به صفّ نعال نه‏اند چون چهار طبع [۳۷]، که ایشان [۳۸] مسخران بازپسین‌اند چون قلم در کتابت.

 [۱] خود را بشناس تا خدایت را بشناسى. 
 [۲] ص ۱۳- ح ۱. 
 [۳] شناخت آن، معرفت نفس.
 [۴] (قرآن ۷۶- ۱)، آمد بر مردم هنگامى از گیتى که چیزى یاد کرده و یادکردنى نبود. 
 [۵] مهین (عربى)، خوار، حقیر.
 [۶] به بالا، از حیث قد. 
 [۷] هر چند، هر قدر، هر اندازه.
 [۸] (حدیث قدسى)، رحمت من بر خشم من پیشى گرفت. 
 [۹] از طریق شناخت صفات خویش و ذات خویش. 
 [۱۰] دل را.
 [۱۱] خود را در تن، در تن خود. 
 [۱۲] که، زیرا.
 [۱۳] از تن هر چه داراى چونى و چگونگى است همه ملک جان است… 
 [۱۴] و حال آنکه وى، و حال آنکه جان. 
 [۱۵] تمام بودن این معنى که ان اللّه… 
 نیز بدان آشکارا شود که خاصیت و سر روح آشکارا بگویى. 
 [۱۶] آمد (استعمال قدیم به صورت فعل معین)، شد.
 [۱۷] در بستن، مقید ساختن، مشروط ساختن. 
 [۱۸] می‌‌شناس به قرینه حذف شده است. 
 [۱۹] حبر، مرکب. 
 [۲۰] آن را به «اراده» تعبیر کنند، آن را «اراده» خوانند.
 [۲۱] مداد، مرکب‏
 [۲۲] بپراکند، پراکنده شود، منتشر شود. 
 [۲۳] چنانکه اولین پذیرنده آن خاصیت دل است… 
 [۲۴] قرآن، ۱۰- ۳. 
 [۲۵] یعنى خداوند عالم را.
 [۲۶] خداوند آدم را بر صورت خود آفرید. این را بدان و خود را بشناس، اى انسان، تا خداى خود را شناخته باشى.
 [۲۷] که، زیرا. 
 [۲۸] مراقى (ج مرقاة)، نردبان‌ها. 
 [۲۹] (قرآن، ۶- ۷۵)، و همچنین بنمودیم إبراهیم را فریشتگان آسمان‏‌ها و زمین.
 [۳۰] (قرآن، ۶- ۷۹)، من دین و کردار خویش پاک کردم و روى دل خویش فرادادم فرا آن خداى که بیافرید آسمان‏‌ها را و زمین را. 
 [۳۱] خداى را هفتاد پرده است، اگر آن پرده‏‌ها را برگیرد، انوار وجه او هر بیننده ‏اى را خواهد سوزاند. 
 [۳۲] این حرارت و برودت. 
 [۳۳] حرارت و برودت را اصل شمرد نه اسبابى که خود مسخر و در تصرف حق- تعالى‏‌اند. 
 [۳۴] (قرآن، ۷- ۵۴)، [آفرید] خورشید و ماه را و ستارگان رام کرده و روان به فرمان خداى. 
 [۳۵] نه به سر خود و به سبب خود. 
 [۳۶] در به حرکت درآوردن اطراف بدن (دست‌ها و پا‌ها) به کار می‌رود.
 [۳۷] کواکب مانند چهار طبع نیستند که به صف فعال باشند.
 [۳۸] زیرا که ایشان (چهار طبع).