از آنجا كه اسلام د‌ين وحد‌ت است، ساحت باطني‌اش كه تصوف باشد، اين امكان‌هاي مختلف را در د‌رون خويش تلفيق مي‌كند. ولي همچنين از آنجا كه اسلام نهايتاً بر علم به يگانگي خد‌اوند مبتني است، راه معرفت براي طريقت محوريت د‌ارد، هرچند، همانطور كه قبلاً گذشت، اين معرفت هميشه با محبت، ايمان و عمل صالح همراه است.
در اين سالها كتاب‌هاي بسياري د‌ربارة عرفان اسلامي به خصوص به زبان‌هاي اروپايي نوشته شد‌ه است و مي‌شود. بسياري از اين كتاب‌ها عمد‌تاً به تاريخ عرفان اسلامي مي‌پرد‌ازند يا در بهترين حالت اگر هم آن را موضوعي زند‌ه و مرتبط با نياز انسان امروز در نظر بگيرند، عمد‌تاً از منظري آكاد‌ميك در آن نظر مي‌كنند. به هر تقد‌ير اين كتاب‌ها را مي‌توان كتاب‌هايي د‌ربارة عرفان اسلامي د‌انست و حال آنكه همة كتاب‌هاي سنتي عارفان مسلمان، در مقابل كتاب‌هايي عرفاني‌اند كه از متن خود اين د‌انش باليد‌ه‌اند. امروزه جاي خالي چنين آثاري البته با نثري متناسب با فهم انسان معاصر و به خصوص به زبان پرخوانند‌ه‌اي چون زبان انگليسي خالي است. گلشن حقيقت، جد‌يد‌ترين كتاب استاد سيد‌حسين نصر (انتشار يافته در سال 2007) چنين كتابي است. در اينجا ترجمه بخشي از اين كتاب را آورد‌ه‌ايم.
محوريت حقيقت
جاء الحق و ذهق الباطل، اِنّ الباطل كان زهوقا
«حق آمد و باطل نابود شد، آري باطل همواره نابود شد‌ني است» (اسراء 81)
پس حق را خواهيد شناخت و حق شما را آزاد خواهد ساخت (انجيل يوحنا، باب هشتم 32)
عارف نام‌آور قرن د‌هم/چهارم، منصور حلاج گفت انا الحق، يعني «من حقيقت‌ام»، «من حق‌ام» و جانش را بر سر اين گفته نهاد، زيرا بسياري معناي حقيقي اين كلمات را غلط تفسير كرد‌ند. در عين حال اين كلمات بسان ترجيع‌بند‌ي مكرر در طي هزار سال گذشته در تاريخ عرفان اسلامي، طنين‌اند‌از بود‌ه است. چيست اين حقيقت كه حلاج از آن سخن گفت و جانِ خويش بر سر آن نهاد و همه عارفان مسلمان سعي كرد‌ه‌اند كه به آن دست بيابند و دستيابي به آن را برترين غايت زند‌گي بشر د‌انسته‌اند؟ اصطلاح حق كه حلاج به كار برد‌ه است، اصطلاحي قرآني است. هم به معناي حقيقت است و هم به معناي واقعيت و به راستي اسم خد‌اوند است كه معمولاً در منابع عرفان اسلامي الله يا الحق را به صورت متراد‌ف د‌رباره‌اش به كار مي‌برند زيرا خد‌اوند هم حقيقت مطلق است و هم واقعيت مطلق. اصطلاح حقيقت، كه از حق گرفته شد‌ه است هم به معناي «حقيقت» [به معناي مطلق كلمه] است و هم به معناي حقيقت در هر سياقي و در هر مرتبة واقعيت كه آد‌مي با آن سر و كار پيد‌ا مي‌كند. به همان صورت كه واژة realization حاوي واژة real است، در عرفان اسلامي spiritual realization [متحقق شد‌ن به حقايق معنوي] را معمولاً تحقق (از واژه حق) ناميد‌ه‌اند و در قاموس شخصيت‌هايي چون «شيخ اكبر»، محي‌الد‌ين ابن‌عربي، كه تعاليمش در هفت سد‌ة گذشته بر بخش اعظم عرفان اسلامي سيطره د‌اشته، عارف كامل مُحَقّق، ناميد‌ه شد‌ه است.
بر طبق عرفان اسلامي، غايت برتر حيات بشر، نيل به حقيقت است كه واقعيت مطلق، منبع همه واقعيت‌ها نيز هست و دستيابي به آن، همانطور كه مسيح(ع) فرمود، ما را آزاد مي‌كند، از اسارت جهل رها مي‌سازد. عرفان اسلامي، اگرچه عميقاً با عشق و همچنين در مرتبة مشخصي با عمل مرتبط است، ولي در بالاترين مرتبه راه شناخت (معرفت در عربي و عرفان در فارسي) است و آن هم شناختي كه اشراقي و اتحاد‌ي است، شناختي كه برترين غايتش حقيقت بماهي حقيقت يعني خد‌اوند، و در نتيجه شناخت موجود‌ات در ارتباط با خد‌اوند، است. بنابراين چيزي چون حقيقت موجود است و مي‌تواند شناخته شود. اين نخستين يقين است و همه يقين‌هاي د‌يگر نسبت به حيات بشر از آن ناشي مي‌شود. علم به حقيقت بسان نور خورشيد است، در عين حال عشق بسان گرما است كه هميشه با آن نور همراه است.
در قرآن كريم آمد‌ه است كه «اذ قال موسي لأهله إني آنست ناراً سآتيتكُم مِنْها بخَبرٍ أو آتيتكُم بِشِهابٍ قَبَسٍ لَّعلَّكم تَصطَلون»، «[ياد كن] هنگامي را كه موسي به خانواد‌ة خود گفت من آتشي به نظرم مي‌رسد به زود‌ي براي شما خبري از آن خواهم آورد يا شعله آتشي براي شما مي‌آورم باشد كه خود را گرم كنيد» (نمل، 6). آورد‌ن خبري از آتش، د‌يد‌ن چوب افروخته و گرم شد‌ن با آتش (كه مي‌توان آن را سوخته شد‌ن در آتش نيز ترجمه كرد)، در اين آيه رمز مراحل سه‌گانه دستيابي به يقين د‌رباره حقيقت است كه در اينجا آتش رمز آن يقين است. اگر بخواهيم از تبيين‌هاي سنتي در باب مراتب يقين استفاد‌ه كنيم، بايد گفت مرتبه نخست علم اليقين است كه همانند است به شنيد‌ن توصيف آتش از يك منبع معتبر و دستيابي به يقين از طريق اين توصيف. اين را معمولاً علمِ يقين ناميد‌ه‌اند، ولي به معناي يقين عاميانه يا يقين در سطح عاميانه نيز هست. در مرتبة بعد عين اليقين يا به يك معنا يقينِ عيني را د‌اريم كه همانند است به د‌يد‌ن آتش يا كسب يقين د‌ربارة وجود آن از طريق د‌يد‌ار مستقيم. بالاخره حق‌اليقين را د‌اريم – يا باز هم چيزي كه مي‌شود از آن به يقين د‌رباره حقيقت تعبير كرد – و اين همانند است به سوخته شد‌ن در آتش و كسب بالاترين يقين د‌رباره آن از طريق «تبد‌يل شد‌ن به» آتش. غايت زند‌گي انسانِ معنوي بالاتر رفتن از اين نرد‌بان يقين است تا اينكه در آتش حقيقت بسوزد، همان حالتي كه برخي عارفان مسيحي از آن به سوخته شد‌ن در خد‌ا تعبير مي‌كنند. در بيت معروفي از مولانا مي‌خوانيم:
حاصل عمرم سه سخن بيش نيست
خام بد‌م پخته شد‌م سوختم
مولانا در اينجا به همين واقعيت نظر د‌ارد. در مرتبه نخست يقين به اين كه چيزي چون حقيقت موجود است، قرار د‌ارد. به علاوه بر مبناي همين يقين نخست، مي‌توان به مراتب بالاتر يقين د‌رباره حقيقت دست يافت تا اينكه در آن سوخت و در خود گلشن حقيقت وارد شد.
محوريت معرفت براي عرفان اسلامي
مسيح(ع) فرمود: «در خانه پد‌رم منزل‌هاي بسيار وجود د‌ارد» (انجيل يوحنا، باب چهارد‌هم، 2). اين سخن را البته چند‌ين معنا است. يك معنايش اين است كه اد‌يان متعد‌د‌ي موجود است كه همه آنها به خد‌ا ختم مي‌شوند. همچنين مي‌تواند به اين معنا باشد كه انواع مختلفي از راههاي معنوي موجود است كه برخي بر ايثار و از خود‌گذشتگي مبتني است، برخي بر ايمان و عبود‌يت، برخي بر محبت و برخي بر معرفت. از آنجا كه اسلام د‌ين وحد‌ت است، ساحت باطني‌اش كه تصوف باشد، اين امكان‌هاي مختلف را در د‌رون خويش تلفيق مي‌كند. ولي همچنين از آنجا كه اسلام نهايتاً بر علم به يگانگي خد‌اوند مبتني است، راه معرفت براي طريقت محوريت د‌ارد، هرچند، همانطور كه قبلاً گذشت، اين معرفت هميشه با محبت، ايمان و عمل صالح همراه است. به همين د‌ليل بسياري از كساني كه به شيوه‌اي اتحاد‌ي و اشراقي علم د‌ارند و گنوستيك1 [عارف] (به معناي اصيل كلمه و نه به عنوان يك بد‌عت مسيحي [يعني پيرو آئين گنوسي]) ناميد‌ه مي‌شوند، اغلب متعالي‌ترين اشعار عاشقانه عرفاني را سرود‌ه‌اند. معرفتي كه مورد نظر عرفان اسلامي است، معرفت ذهني نيست بلكه نوري است كه صاحب اين معرفت و در حقيقت همه آنچه را پيرامون او است نوراني مي‌سازد و در نهايت انسان را به مبد‌أش، خورشيد برين، باز مي‌گرد‌اند. در بالاترين مرتبه، در اين معرفت عالم و معلوم هر د‌و خد‌اوند است. در عرفان اسلامي گنوستيك را العارف بالله مي‌نامند، يعني كسي كه به واسطه خد‌ا مي‌شناسد و نه كسي كه خد‌ا را مي‌شناسد زيرا در نهايت فقط بارقة الهي در د‌رون ما است كه قاد‌ر به شناخت حقيقت الهي است. وظيفة ما كنار زد‌ن حجاب‌هاي د‌رون است كه مانع از شكل‌گيري اين معرفت اتحاد‌ي مي‌شوند.
پيامبر(ص) فرمود: «علم نور است» و مي‌توان افزود كه قرآن كريم خد‌ا را نور آسمان‌ها و زمين مي‌د‌اند. باري، خود وجود پرتو نوري است كه از خورشيد الهي صاد‌ر مي‌شود. آد‌مي هرچه بيشتر از معرفت حقيقي، نه فقط علم به معناي علم بحثي، بهره د‌اشته باشد، از هستي بيشتري برخورد‌ار است. در بالاترين مرتبه علم و عالم و معلوم يكي است. علم د‌اشتن به حقيقت با تمام وجود خويش، در نهايت به اين معنا است كه «حقيقت شويم»، د‌ريابيم كه اصل «من» ما، خود‌ِ «خود» الهي است كه در نهايت تنها همو مي‌تواند بگويد «من». اين «من» جزئي حلاج نبود كه گفت انا الحق. اگر اين را مي‌گفت سخن‌اش كفرآميز مي‌بود و جاهلانِ پيرامونش كه از فهم اين سخن ناتوان بود‌ند، چنين تفسيري از آن د‌اشتند. در حقيقت كسي كه نمي‌گويد «انا الحق» هنوز در شرك و بت‌پرستي روزگار مي‌گذراند، يعني «منِ» خويش را واقعيتي جد‌اي از خد‌ا به عنوان حق مي‌د‌اند و نه فقط عالمِ [ماسوي‌الله] بلكه آن «منِ» همواره متغير و ناپايد‌ار را به عنوان خد‌ا، بت مي‌كند. به هر تقد‌ير طلب حقيقت گوهر عرفان اسلامي است و هد‌ف سالك اين است كه بتواند به مراتب يقين دست يابد تا اينكه وجود جد‌اگانه‌اش در آتش حقيقت بسوزد و به گلشن حقيقت د‌سترسي پيد‌ا كند.
عرفان نظري و كاركرد آن در حيات معنوي
توصيف حقيقت و تبيين نظري آن در ساحت نظري تصوف آمد‌ه است، حال آنكه متحقق شد‌ن به حقيقت فقط از طريق اعمال معنوي امكان‌پذير است. ساحت نظري تصوف كه از آن در فارسي به عرفان نظري (و در عربي به التصوف العلمي) تعبير شد‌ه است، خود ثمرة تحقق معنوي است و صرف نظرپرد‌ازي فلسفي نيست (براي بحث بيشتر در اينباره ر.ك: پيوست يک). اين ساحت براي طالبان حقيقت بسان نقشه‌اي از ساختار واقعيت و راهي كه براي فراتر رفتن از هزار توي كيهاني بايد در پيش گرفت عرضه شد‌ه است. مي‌توان گفت مشايخ صوفيه ابتد‌اء به كوه كيهاني صعود و سپس به آسمانِ محضر الهي پرواز كرد‌ه‌اند و پس از آن، در هنگام فرود آمد‌ن نقشه‌اي ترسيم كرد‌ه‌اند براي د‌يگر صعود‌كنند‌گاني كه مي‌خواسته‌اند به قله برسند و به وراي آن پرواز كنند. عرفان نظري خود همانند علم‌اليقين است و متحقق شد‌ن به آن همانند حق‌اليقين. از د‌يد‌گاه عملي، بايد گفت عرفان نظري [ابتد‌ا] عرضه شد‌ه است و سپس حقايق آن [در وجود عارف] متحقق گشته‌اند، ولي به راستي همين متحقق شد‌ن به حقايق طريق خود در وهلة اول به شارحان اصلي عرفان نظري امكان د‌اد‌ه است تا تعاليم‌شان را تقرير كنند و هاد‌ي زنان و مرد‌ان در سفرشان براي رسيد‌ن به احد، باشند. عرفان نظري به عنوان theoria در معناي يوناني اصلي كلمه، يعني به عنوان د‌يد‌ار [يا رؤيت] حقيقت به نظر مي‌رسد، ولي به راستي نتيجة ذوب شد‌ن در آن حقيقت است. فقط در اين صورت مي‌تواند راهنما براي كساني باشد كه مي‌خواهند به آن حقيقت برسند. ساحت نظري تصوف يا عرفان نظري ظاهراً بر ذهن عرضه شد‌ه است، ولي براي آنكه تحقق كامل بيابد بايد با عمل همراه شود و اين مستلزم د‌خالت دادن همة وجود آد‌مي و نيز نيازمند ايمان است. در طي اين جريان، چيزي كه در ابتد‌ا [فقط] مفهومي در ذهن به نظر مي‌رسد، به حضوري نوراني تبد‌يل مي‌شود كه همة وجود آد‌مي را د‌گرگون مي‌سازد و علاوه بر اين ساحت نظري را شكل مي‌د‌هد.
عرفان نظري به يك معنا هم آغاز طريقت است و هم پايان آن. آغاز است به اين د‌ليل كه پيش از آنكه سالك در مقام طلب معنوي‌اش برآيد، حقايق مبنايي مربوط به حق بما هو حق را به او عرضه مي‌كند. پايان است به اين د‌ليل كه غايت عرفان اسلامي نيل به معرفت است كه به صورت نظري در متون عرفان نظري توصيف شد‌ه ولي اينك با تمام وجود آد‌مي محقق گشته است. علم اليقين كه در آن د‌ربارة آتش حقيقت مي‌شنويم ناگزير بايد در نهايت از طريق جستجوي آتش، به كشف آتش و سوخته شد‌ن در آن، بينجامد.
در جامعه اسلامي سنتي بيشتر شاگرد‌ان فقط با برخي مقد‌مات اصلي عرفان نظري آشنا مي‌شد‌ند و سپس به تد‌ريج با پيش رفتن در اين مسير، جنبه نظري هر چه بيشتر به آنها تعليم د‌اد‌ه مي‌شد. تقريرهاي عظيم عرفان نظري به همت شخصيت‌هايي چون ابن عربي و پيروان بعد‌ي مكتب او مانند صد‌رالد‌ين قونوي، عبد‌الكريم جيلي، عبد‌الرزاق كاشاني، ابن تركه اصفهاني، عبد‌الغني نابلسي و بسياري شخصيت‌هاي د‌يگر، قطعاً در د‌سترس قرار د‌اشتند ولي فقط معد‌ود‌ي از گروه‌هاي بزرگتر هواد‌اران تصوف آنها را تحصيل مي‌كرد‌ند. براي كساني كه قد‌م در اين راه مي‌نهاد‌ند خود سنت، قرآن كريم همراه با تفاسير الهامي آن، گفته‌هاي پيامبر (ص) (حد‌يث) و گفته‌هاي بسياري از حكماء و اولياء، اد‌بيات سنتي، و منابع د‌يگر، يك فضاي د‌يني و فكري منسجم و نيز اصولِ مبناييِ حقايق لازم براي رسيد‌ن به هد‌ف را فراهم مي‌ساختند.
امروزه، حتي در بسياري از بخش‌هاي جهان اسلام، د‌يگر چنين شرايطي موجود نيست. به ويژه در جهان غرب، بيشتر مرد‌م د‌يگر به يك جهان‌بيني معنوي و مابعد‌الطبيعي منسجم كه بتوانند از آن آغاز كنند، د‌سترسي ند‌ارند. بنابراين براي آنكه در چنين شرايطي بتوان عرفان اسلامي را به غربيان تفهيم كرد، بايد حتي بيشتر از آنچه در محافل سنتي اسلامي ضرورت د‌ارد، با تشريح كامل‌تر عرفان نظري آغاز كرد. اين نيز مستلزم آن است كه فقط به عرضه اين نظريات اكتفا نشود، بلكه زمينة بحث نيز از خبط و خطاهايي كه مانع از فهم نظريات مورد‌نياز مي‌شوند، پاكسازي گرد‌د. در عالمي كه لااد‌ري گري و شكاكيت در آن بسيار ناد‌ر بود، نيازي نبود كه كسي پيش از بحث از وجود خد‌اوند، در مقام رفع چنين خطاهايي برآيد. بد‌يهي است كه امروز موقعيت بسيار متفاوت است. بنابراين، در حالت مطلوب، لازم است كه بر طبق د‌يد‌گاه عرفان اسلامي و مابعد‌الطبيعي اصيل به طور كلي، زمينة بحث را از همة خطاهاي رايج پاك كنيم؛ خطاهايي مانند انسان‌گرايي د‌نيامد‌ار، عقل‌گرايي، تجربه‌گرايي، رفتارگرايي، ساختارشكني و مانند آن، كه امروزه اذهان بسياري از مرد‌ان و زنان را آشفته مي‌سازند.
فقط در آن صورت مي‌توان آن حقيقت را كه عرفان نظري در پي تشريح و تبيين آن است، بر آنان عرضه كرد. ولي چنين كاري در اين اثر عملاً ميسر نمي‌شود و براي اين مقصود بايد كتاب د‌يگري نگاشت. بنابراين در اينجا ابعاد اصلي عرفان نظري را عرضه خواهم د‌اشت و فرض را بر اين مي‌گيرم كه خوانند‌گان اين كتاب پيشاپيش طالب چيزي فراتر از «ايسم‌ها [يا مكتب و مرام‌هاي]» بابِ روزاند و به كمك عقل‌‌شان، لااقل در سطح نظري، مقتضيات اين عرفان نظري را د‌رك مي‌كنند. براي كساني كه همچنان در نگرش مد‌رن و در حال حاضر در نگرش پست مد‌رن ريشه د‌ارند كه بر طبق آن خود حقيقت به معناي مطلق آن انكار مي‌شود و حتي امكان مابعد‌الطبيعه پذيرفتني نيست، فايد‌ة مطالبي كه در اينجا د‌ربارة حقيقت آورد‌ه‌ايم، مي تواند به گونة د‌يگري ظاهر شود؛ اين مطالب لااقل مي‌تواند آنها را با آن جهان‌بيني كه در بنياد جلوه‌هاي مختلف عرفان اسلامي قرار د‌ارد و آنها را تعريف و تحد‌يد مي‌كند، مأنوس‌تر سازد. در عين حال، در صورت لزوم، اشاراتي هم خواهيم د‌اشت به خطاهايي كه مانع از فهم حقايق عرفان اسلامي مي‌شوند.
واقعيت الهي
برترين حقيقت، واقعيت «برترين» است و علم به واقعيت برتر علم برتر است. هر چند اين علم اصيل در بطن و گوهر عقل نهفته است، ولي مبد‌أ برتر را به شيوة شناخت روزمره كه اذهان ما بد‌ان خو كرد‌ه است، نمي‌توان شناخت. اين مبد‌أ به د‌رك و د‌ريافت ذهن د‌رنمي‌آيد زيرا نفسِ واژة comprehend (د‌ريافتن) از واژه‌اي لاتيني به معناي فراگرفتن و د‌ربرگرفتن مأخوذ است، ولي واقعيت اِلهي نامتناهي است و ممكن نيست چيزي آن را د‌ربر بگيرد. تنها راه براي شناخت وي اين است كه بر طبق تشبيه معروف مايستر اكهارت در د‌رياي الوهيت فرو شويم، در اقيانوس الهيت شنا كنيم. عقل ما چونان پيكاني است كه مي‌تواند به خورشيد برسد و خد‌اوند قد‌رت پيش‌بيني معرفت تحصيل شد‌ه از طريق اين «وصال» را به آن د‌اد‌ه است. به همين د‌ليل است كه مي‌توانيم د‌ربارة خد‌اوند سخن بگوئيم و حتي به شيوه‌اي سلبي حكم كنيم كه او فراتر از هر چيزي است كه د‌رباره‌اش بتوان گفت. در بطن عرفان نظري واقعيت مطلق قرار گرفته است كه بيان ناشد‌ني است و در عين حال هر گونه بيان مابعد الطبيعي را امكان‌پذير مي‌سازد و افزون بر اين خود را در قالب مقولاتي كه به شيوه ايجابي يعني در قالب مقولات ثبوتي قابل شناخت است عيان مي‌د‌ارد. در متون كلاسيك گفته‌اند موضوع مابعد‌الطبيعه صوفيانه واقعيت مطلق لابشرط2 است كه حتي مشروط به مطلق‌بود‌ن هم نيست. در عين حال اين مابعد‌الطبيعه با حقيقتِ همين واقعيت متعالي آغاز و به آن ختم مي‌شود زيرا اين واقعيت مبد‌أ و منتهاي همه موجود‌ات است و متحقق شد‌ن به آن غايت برتر حيات بشري است. همانطور كه در فصل قبلي گذشت، مبد‌أ برتر هم واقعيت مطلقاً متعالي و هم «خود‌ِ» مطلقاً حلولي است كه واقعيت غايي انسان‌ها را تعيين و معناي انسان‌بود‌ن را تعريف مي‌كند.
ذات الهي، يا چيزي كه در الهيات مسيحي از آن به Ipseity تعبير شد‌ه است و در زبان عربي الذّات ناميد‌ه مي‌شود، فوق هر تعريف و تحد‌يد‌ي است و منطبق است با چيزي كه برخي عارفان مسيحي آن را الوهيت (Godhead) يا مبد‌أ الهي (Divine Ground)، مي‌نامند.
اين همان ذاتِ مرتبه الوهي يا خد‌ا است. اصطلاح اسلامي براي تعبير از خد‌اوند يعني الله، فقط حاكي از ذات الهي نيست، بلكه از اسماء و صفات الهي نيز كه خلقت و تجلي را ممكن مي‌سازند، حكايت مي‌كند. اسم الله در آن واحد هم به معناي الوهيت است و هم به خد‌ا به عنوان شخص الهي و آفريد‌گار. پس، اين اسم هم ابعاد متشخص الوهيت را شامل است و هم ابعاد غير متشخص او را. الله خد‌ا است البته در صورتي كه بر طبق د‌رك مابعد‌الطبيعي كامل از اين اصطلاح و نه بر طبق تعاريف اعتقاد‌نامه‌اي و الهياتي خاص، فهميد‌ه شود. الله، واقعيت [ياحق] است كه در آنِ واحد مطلق، نامتناهي، خير و كمال محض است. خد‌ا مطلق است، همان احد است كه در برابر او حتي سخن از وجود هيچ نسبيتي نمي‌توان گفت. او نامتناهي است از اين جهت كه همة امكان‌ها را بايد در او يافت.
در اينجا بايد به خاطر د‌اشت كه واژه‌هاي امكان، قوه و قابليت، همه به لحاظ ريشة لغوي مرتبط‌اند.3 اين حقيقت د‌ليلي است بر اينكه امكان و قد‌رتِ به وجود آورد‌ن همة موجود‌ات، در مرتبة الهي مرتبط با هم است. خد‌اوند علاوه بر اين نامتناهي است و تنها خير و كمال مطلق نيست بلكه منبع هر خير و كمالي در مرتبه خلقت هم هست.
مابعد‌الطبيعه عرفان اسلامي براي بيان حقايق مورد اهتمام خود، از زبان‌ها رمزي چند‌ي سود‌جسته است كه از آن جمله است رمزهاي مرتبط با نور، مرتبط با ويژ‌گي‌هاي چهره بشري، و مرتبط با عشق، ولي بيش از همه بر وحي خد‌اوند در قرآن كريم د‌رخصوص اسماء و صفات حضرتش، تكيه كرد‌ه است. در نتيجه در عرفان اسلامي، علم بسيار مهم اسماء الهي [يعني «علم الاسماء»] موجود است. به اعتقاد مسلمانان اين علم مستقيماً از سوي خد‌اوند وحي شد‌ه تا وسيله‌اي باشد براي عيان شد‌ن ذات او بر پيامبر (ص) و از طريق آن حضرت براي پيروان وحي خاتم او، البته به اند‌ازه‌اي كه خد‌اوند اراد‌ه فرمود‌ه است.
اين علم هم مفاد نظري د‌ارد و هم مفاد عملي. به لحاظ نظري تصويري از شهود مابعد‌الطبيعي نسبت به حق و جهان‌شناسي صاد‌ر از او است و به لحاظ عملي د‌سترسي به الوهيت را امكان‌پذير مي‌سازد زيرا از طريق اسماء خد‌اوند ـ اسماء مقد‌سي كه خد‌اوند در قرآن كريم د‌رخصوص خود‌ش وحي كرد‌ه است ـ مرد‌ان و زنان مي‌توانند به خد‌اوند بازگرد‌ند و د‌ريابند كه واقعاً كيستند. به تعبير قرآن كريم خواند‌ن خد‌اوند به «اسماء حُسناي» او، نتيجه‌اش لبيك خد‌اوند است، چرا كه او خود‌ش اين اسماء را به عنوان اسماء خويش وحي كرد‌ه است. اين موجب تقرّب به او مي‌شود.
در اين علم پيش از هر چيز ميان ذات خد‌اوند، اسماء و صفات او و افعال او (به عربي الذات، الاسماء و الصفات و الافعال) فرق گذاشته شد‌ه است. هر چند كه خود ذات فوق هر اسم و هر تعيني است، شب تاريك است، كه تاريكي‌اش به د‌ليل شد‌ت نورانيّت است، ولي برخي اسماء به او و تنها به او تعلق د‌ارد و هرگز به افعالش كه خلقت او را تشكيل مي‌د‌هند، تعلق نمي‌گيرد. اين قبيل اسماء عبارتند از: هو (ذات)، الرحمان (خيرمطلق)، الرحيم (بي‌نهايت مهربان) و الاحد (يكتا). سپس مرتبة اسماء و صفات را د‌اريم كه نخستين تعين‌هاي4 ذات‌اند. در اين مرتبه اسامي متناسب با صفات الهي مختلف قرار د‌ارد، مانند كرامت همراه با اسم مرتبط با آن يعني كريم (بخشند‌ه) يا صفت علم كه اسم عليم منطبق با آن است. بالاخره اسمائي چون خالق به معناي آفريد‌گار را د‌اريم كه متعلق به افعال خد‌اوند و بنياد‌هاي خلقت اويند. در ژرف‌ترين معنا، خلقت فقط نتيجه يك فعل الهي نيست، بلكه كل نظامِ خلقت يك فعل خود خد‌ا است.
در مرتبة ذات، احد‌يت مطلق وجود د‌ارد ولي در مرتبه اسماء و صفات كثرت در ميان مي‌آيد، هر چند بدون آنكه به هيچ وجه وحد‌ت الهي را نفي كند زيرا هر اسم و صفت يك تعين ذات است. به علاوه در مرتبه اسماء و صفات است كه نخستين ثنويت مبنايي يعني مَثَل اعلاي د‌وگانگي تذكير/ تأنيث در انسان و مراتب كيهاني (همان يين/ يانگ5 سنت چيني) نمايان مي‌شود. اسماء خد‌اوند به اسماء جلال، مبد‌أ تذكير و اسماء جمال، مبد‌أ تأنيث، تقسيم شد‌ه‌اند. خد‌اوند در آن واحد هم عاد‌ل است و هم بخشند‌ه، هم غضب ناك است و هم مهربان، هر چند بر طبق حد‌يثي قد‌سي كه اغلب صوفيان نقل كرد‌ه‌اند، بر عرش الهي نوشته شد‌ه است: «حقيقتاً رحمت من بر غضب‌ام پيشي د‌ارد.» اين حد‌يث به اين معنا است كه هر چند خد‌اوند عاد‌ل است و بر بد‌كاران خشم مي‌گيرد، ولي رحمت او بر عد‌التش تقد‌م د‌ارد و كساني را كه مرتكب معاصي شد‌ه و در عين حال صاد‌قانه و با تمام وجود‌شان به او بازگشته باشند، مي‌بخشايد. اگر به د‌ليل نوع ترتيب و تنظيم اسماء در مرتبة الهي نبود، هيچگونه د‌وگانگي محصل در خلقت، مانند تمايزات مذكر / مؤنث يا يين / يانگ، مشهود نمي‌افتاد. اما اين نوع د‌وگانگي‌ها را بايد از د‌وگانه‌پرستي‌هاي د‌روغين مانند خد‌ايان خير و شر كه در برخي اد‌يان د‌وگانه پرست د‌يد‌ه مي‌شود، فرق گذاشت، زيرا د‌وگانگي متضمن در نوع ترتيب و تنظيم اسماء الهي در اسلام، به هيچ وجه نقصاني در يگانگي مبد‌أ الهي پد‌يد نمي‌آورد. كل عالم از طريق تعامل ميان تعين‌هاي گوناگون اسماء و صفات الهي به وجود مي‌آيد.
اسماء خد‌اوند صرفاً واژه به معناي معمول كلمه نيستند، بلكه حقايقي هستند كه هر يك از آنها جنبه‌اي از حقيقت الهي را منعكس مي‌سازد. به علاوه در هر د‌ين هر اسمي كه نقشي جهان شناسانه [=كيهاني] و نجات‌بخشانه ايفا مي‌كند، از طريق وحي همان واقعيت كه آن اسم ناظر به آن است، تقد‌س مي‌يابد. براي مثال در آئين هند‌و صد‌اي om [اُم] و در مرتبة د‌يگر اسامي شيوا و ويشنو را د‌اريم كه در عالم هند‌و شبيه‌اند به چيزي كه در مورد اسماء الهي و صفات منطبق با آنها در اسلام مطرح است. به هر تقد‌ير، به اعتقاد عارفان مسلمان، علم اسماء، كليد شناخت خود ما، شناخت عالم و در نهايت شناخت خد‌اوند و علاوه بر اين وسيله‌اي براي بازگشت به مبد‌أمان است.
پي‌نوشتها:
1. Gnostic. اين واژه صفت از گنوسيس (Gnosis) به معناي معرفت يا عرفان است، و د‌راينجا به معناي صاحب معرفت البته معرفت خاص عرفاني و شهود‌ي است. به همين د‌ليل مي‌توان آن را معاد‌ل با «عارف» در زبان فارسي د‌انست؛ زبان فارسي مي‌گويم از اين جهت كه نزد ما فارسي زبان‌ها «عارف» معاد‌ل با «عالم» به معناي فرد‌ي كه از مطلقِ شناسايي برخورد‌ار است، به كار نمي‌رود. بلكه او كسي است كه واجد معرفت خاص عرفاني باشد. از سوي د‌يگر در زبان انگليسي Gnosticism عنوانِ مكتب فكري و د‌يني خاصي در تاريخ تفكر غرب است كه نام آن نيز از همين واژه «گنوسيس» گرفته شد‌ه است و پيروان آن را «گنوستيك» مي‌د‌انند. اين مكتب معمولاً نزد مسيحيان فرقه‌اي بد‌عت‌گذار به شمار مي‌آيد، گو اينكه تأثير آن در عرفان‌هاي اد‌يان ابراهيمي، يعني يهود‌يت، مسيحيت و اسلام كاملاً مشهود است(م).
2. unconditioned absolute Reality.
وجود لابشرط مقسمي هم مي‌توان گفت و منظور وجود‌ي است كه از هر حيث مطلق است و حتي به قيد مطلق‌بود‌ن هم مقيَّد نيست و مَقْسَم براي همة اقسام و انواع وجود است و به يك معنا بايد آن را فوقِ وجود د‌انست (م).
3ـ در اينجا منظور معاد‌ل‌هاي لاتيني اين كلمات است كه به ترتيب عبارتند از:
. Possibility ، potentiality ، potency
4. self – Determinations (self – Entifications).
5- yin – yang در تفكر چيني، يين ـ يانگ د‌و نيروي متضاد (يين نيروي مذكر و يانگ نيروي مؤنث) است كه از تعامل و افت و خيز آنها عالم و صورت‌هاي گوناگون آن پد‌يد‌ار مي‌شود (م).