حاصل اين قول كه به «ذوق التألّه» يا «ذوق المتألّهين» شهرت يافته – اگرچه با مذاق همه متألّهان سازگار نمى‌‏باشد – اين است كه وجود، واحدى حقيقى است و در آن به وجهى از وجوه كثرت نيست، نه به حسب انواع، نه به حسب افراد و نه به حسب مراتب. اما موجود كه عبارت از ماهيت باشد متعدد است و موجوديّتش به معناى انتساب آن است به وجود واحد محقّق، نه به وجودات خاص امكانى. پس لبّ لباب اين قول وحدت وجود و كثرت موجود به معناى منسوب به وجود است كه آن را اصطلاحاً توحيد خاص‌الخاص ناميده‌‏اند و عده‌ی كثيرى از محققان از قبيل محقق دوّانى، قطب‌الدين رازى، محقق داماد و نيز صدراى شيرازى در آغاز تأملات فلسفى‏‌اش به آن معتقد و قائل شده‌‏اند. اما از آنجا كه اساس و مبناى اين قول، اصالت ماهيت است، لذا صدرا پس از عدول از قول اصالت ماهيت به اصالت وجود، از قول به ذوق التألّه نيز به حق عدول كرده است. زيرا علاوه بر اينكه ذوق التألّه با اصالت وجود كه قول حق است متناسب نيست، مستلزم قول به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكنات است كه با اصول حكمت سازگار نيست، كه مستلزم تأصل سنخين در دار تحقق است.

عده‏‌اى نيز معتقد شده‏‌اند كه براى وجود افراد و مصاديق متعدد است و جميع آن افراد در خارج بالاصاله متحقق‏‌اند و ماهيّات تابع آنها و منتزع از آنها هستند. اين‏ها هم به دو فرقه متفرّق شدند: فرقه‌‏اى طايفه مشّائی‌انند كه مى‏‌گويند اين افراد متعدد متكثر، بسيط و به تمام ذات و به نفس ذات، نه با فصول و مصنّفات و مشخصات، با يكديگر متباينند، مانند تباين فصول اخيره و اجناس عاليه، و جز در مفهوم وجود با هم اشتراک ندارند كه به ظن ايشان اگر افراد با هم متباين نباشند، جائز نباشد كه وجودى علت و وجودى ديگر معلول آن فرض گردد، زيرا در اين صورت ترجيح بلا مرجّح لازم آيد كه به حكم عقل نارواست. اما جهت اينكه اين تباين را به تمام ذات دانستند اين است كه اگر تباين به فصول باشد، لازم آيد كه وجود مركب باشد، در صورتى كه به اقتضاى ادلّه حكمت، وجود بسيط است. و اگر تباين به مصنّفات و مشخّصات باشد، لازم آيد كه وجودات، اصناف يا اشخاصى براى مطلق وجود بوده و مطلق وجود نوع آنها باشد، درحالى‏ كه به حسب اصول حكمت وجود نوع نمى‌باشد. خلاصه، اينان به كثرت وجود و موجود معتقدند و توحيدشان به اصطلاح توحيد عامى است.

فرقه‌ی ديگر پهلويان و صدر متألهان صدراى شيرازى و پيروان اويند كه معتقدند افراد متعدد و متكثر وجود در سنخ و در حقيقت طارد عدم با هم متشاركند و در شدت و ضعف و تقدم و تأخر و غير آن از وجوه تشكيک از يكديگر متمايزند، يعنى كه وجود حقيقت واحد مقول به تشكيک است و داراى مراتب و درجات مختلف است، در مرتبه‌‏اى واجب است و در مرتبه‌اى ممكن، در مرتبه‌‏اى علت است و در مرتبه‌‏اى معلول، در مرتبه‌اى مجرد است و در مرتبه‌اى مادى و بالاخره در مرتبه‌‏اى جوهر است و در مرتبه‏‌اى عرض، منتها تشكيک در وجود تشكيک‏ خاصى است، يعنى ما به الامتياز در آن عين ما به الاشتراک است تا تركيب در وجود لازم نيايد. براى تقريب اين قول به اذهان مى‏‌توان از مثال مراتب اعداد، انوار، ازمان و حركات استفاده كرد. حاصل اين قول وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است كه به عقيده‌ی بعضى از متألهان، ذوق التّألّه اين را اقتضا مى‌كند و بايد توحيد اخص‌الخواص ناميده شود .

بالاخره از كسانى كه معتقدند وجود را در خارج فردى و حقيقتى متحقق است صوفيان وحدت وجودى هستند كه در رأس آنها ابن عربى قرار دارد. اين طايفه عقيده‌ی خود را با عبارت «وحدت وجود و موجود» اظهار مى‌‏دارند كه آن را وجوه و معانى گوناگون است. بعضى از آنها به اقوال پيشين راجع است و قولى مستقل به شمار نمى‌‏آيد، اما بعضى ديگر در برابر آن اقوال، قولى مستقل مى‌‏نمايد. به هر حال شايسته ديديم كه درباره‌ی وجوه و معانى عبارت مذكور، و لو به اجمال، سخن گفته آيد تا معنى كلامشان و مغزىّ مرامشان به درستى روشن و واضح گردد. از جمله آن وجوه اين است كه مقصودشان از وحدت، وحدت شخصى و فردى و منظورشان از موجود، واجد حقيقت وجود، به معناى يافتن شىئ خودش را باشد، يعنى كه حقيقت وجود و موجود راستين كه همان واجب تعالى است يكى بيش نيست و ما سواى او يعنى ممكنات اگرچه موجودند ولى وجودشان انتزاعى و انتسابى است، به اين معنى كه عقل، پس از مجعوليّتشان مفهوم وجود را از آنها انتزاع مى ‏كند. بنابراين وقتى كه لفظ موجود به ممكنات اطلاق مى ‏شود يا به معناى منتسب به وجود حقيقى است و يا به معناى واجد مفهوم وجود، نه حقيقت آن. برابر اين وجه، اين قول درست همان قول منسوب به ذوق التألّه است كه گفته شد با اصالت ماهيّت سازگار است و با اصول حكمت ناسازگار. وجه ديگر اينكه مراد از وجود واحد، حقيقت وجود يعنى حقيقت طارد عدم است كه واحد است به وحدت انبساطى و سنخى، و مقصود از موجود، واجد آن سنخ و حقيقت است، و منظور از وحدت موجود وحدت سنخى است، نه وحدت شخصى.

پس مراد از موجود واحد، موجودى است كه با لذات واجد آن حقيقت واحد طارد عدم است، نه به واسطه‌ی قيد و حيثيت منضم، ولى با وجود اين، اين حقيقت را مراتب و افراد و مصاديق كثيرى نيز مى‌‏باشند كه به حيثيت تعليلى نيازمندند. در اين صورت اين قول به قول پهلويان و ملا صدرا و پيروان وى نزديک مى‌شود. و بالاخره ممكن است منظورشان اين باشد كه افراد و مصاديق وجود در خارج متحقق و به حسب تعدّد و تكثّر موجودات خارجى، اعم از واجب و ممكن و جواهر و اعراض، متعدد و متكثرند، لكن فقط واجب تعالى است كه حقيقت وجود و وجود حقيقى و به تعبير ديگر صرف هستى و نفس طبيعت وجود است و ما سواى او، يعنى جميع ممكنات، اظلال او هستند و وجودشان وجود ظلّى و تبعى است. در اين صورت مى‏‌توان گفت مرادشان از وجود واحد وجود اصلى و حقيقى، و مقصودشان از وحدت، وحدت شخصى است نه وحدت سنخى و انبساطى، و منظور از موجود واحد، واجد اصل وجود است. به‏ طورى كه ملاحظه مى‏‌شود اين وجه با دو وجه سابق فرق دارد. فرقش با وجه اول اين است كه چنان‏كه اشاره شد بنا بر وجه اول لفظ موجود در ممكنات به معناى منتسب به وجود حقيقى و يا واجد مفهوم وجود است، در صورتى كه بنابراين توجيه، كلمه موجود در ممكنات به معناى موجود به وجود ظلى و تبعى است. فرقش با وجه دوم نيز در اين است كه بنا بر وجه دوم مراد از وحدت، وحدت انبساطى بود، در صورتى كه بنابراين وجه منظور از وحدت، وحدت شخصى است، بنا بر آن وجه، وجود مشكّک بود و لو تشكيكش تشكيک خاصى بود، ولى بنابراين وجه وجود را در واقع تعددى نيست، تا چه رسد به اينكه متواطى باشد يا مشكّک. پس مطابق اين توجيه اين قول از ساير اقوال مذكور متمايز و مستقل است و حق هم اين است كه منظور عرفا از وحدت وجود و موجود همين باشد كه برخلاف قول ذوق التّألّه اساسش اصالت وجود است نه اصالت ماهيت. و نيز برخلاف عقيده پهلويان و صدر متألهان صدراى شيرازى، وحدتش وحدت شخصى است نه وحدت سنخى.

اشكالات وارده به قول عرفا و دفع آنها

چنان‏كه مشاهده شد مطابق قول عرفا حقيقت واجب، صرف هستى و نفس طبيعت وجود است. بنابراين، اين اشكال وارد مى‏‌شود كه چون طبيعت وجود با هر موجودى معيّت دارد، پس لازم مى‏‌آيد كه حقيقت واجب تعالى با جميع‏ موجودات حتى اشياء پست و قاذورات‏ معيّت بيابد و عين آنها و يا جزء آنها باشد، زيرا وجود يا عين موجود است و يا جزء آن. دفع اشكال به اين طريق ممكن مى‌‏نمايد كه مفهوم وجود از طبيعت وجود با عزل نظر از جميع حيثيات و اعتبارات الّا حيثيت ذات، انتزاع مى‏‌گردد، در صورتى كه از ماهيات اشيا به اعتبار حيث تقييدى و تعليلى معا و از وجوداتشان به اعتبار حيث تعليلى انتزاع مى‌شود. پس هيچ‏يک از ماهيات و وجود اشيا نفس طبيعت وجود نمى‌باشد، به خلاف واجب با لذات، چنان‏كه اشاره شد، متن وجود و حقيقت هستى است و قول حق متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» ، مؤيد اين مطلب است. زيرا اگر وجودات اشيا افراد و مصاديق طبيعت وجود باشند، لازم آيد واجب تعالى را امثالى باشد، در صورتى كه او به حكم عقل، به تصريح نقل و به تأكيد كشف متعالى از داشتن هر نوع مثل و مانندى است.

ممكن است دفع اشكال مذكور به طريق فوق، مشكل و سؤال ديگرى پيش آورد و آن اينكه اگر واجب تعالى متعالى از اشياست، پس قول به معيّت او با اشيا كه عرفا به آن قائلند و آيه‏ «هُوَ مَعَكُمْ»  و امثال و نظاير آن از آيات و روايات نيز به آن ناطقند، چه معنى دارند. اين مشكل نيز به اين صورت حل مى‏‌گردد كه آنچه با اشيا معيّت دارد، وجود عام و وجود منبسط است كه در زبان عرفا به نفس رحمانى‏ ، حقّ ثانى، حقّ مخلوق به و احياناً وجود مطلق‏  تعبير شده است كه ظلّ حقيقت وجود و واجب تعالى است و ظل شىئ به وجهى عين آن است، اگرچه به وجهى ديگر غير آن است. على‌هذا قول به معيّت وجود حق با اشيا درست بوده و آيه‏ «هُوَ مَعَكُمْ» و امثال آن معنى مى‏‌يابند. اما باز اشكال ديگرى به نظر مى‌آيد و آن اين است كه آيا وجود ظلّى از طبيعت وجود است يا مغاير آن؟ اگر از طبيعت وجود باشد لازم آيد كه مثل او باشد، در صورتى كه گفته شد او متعالى از اين است كه او را مثلى باشد. و اگر از طبيعت وجود نباشد، پس چگونه به وجهى عين حقيقت وجود يعنى واجب باشد، و چگونه حق از جهت معيّت اين وجود ظلّى كه از طبيعت وجود نيست با جميع اشيا معيّت دارد؟ به اين اشكال و سؤال هم مى‏‌توان به اين صورت پاسخ داد كه مراد از طبيعت، وجود صرف است و ظلّ هم وجود است ولى صرف نيست. بنابراين طبيعت وجود را دو مرتبه است: صرف و غير صرف. طبيعت وجود «من حيث هى هى» كه همان واجب الوجود بالذات است و به ضرورت ازلى موجود است، مرتبه صرف است. وجود عام كه در علم به اعيان ثابته، و در خارج به اشيا منبسط است، و چنان‏كه هم اكنون گفته شد، با عناوين مختلفى از قبيل: نفس رحمانى، حقّ ثانى و امثال آن معنون است، مرتبه غير صرف است كه به وجهى عين آن است و به وجهى غير آن؛ به وجه عينيّت مصحّح وحدت است؛ به وجه غيريّت مصحّح كثرت؛ به حكم وحدت مصحّح توحيد وجودى است؛ و به اقتضاى كثرت مصحّح اختلاف احكام واجب و ممكن، نزول و صعود، مبدأ و معاد، ملل و اديان و شرايع و احكام است. حاصل اينكه، وحدت وجود عرفا وحدتى است شخصى، يعنى كه جز حق‌تعالى نه وجودى است و نه موجودى، و وجودات امكانى ظهورات و شئونات و تجليّات و نسب و اعتبارات او هستند، چنان‏كه گفته‌‏اند:

موجود توئى على الحقيقة                     باقى به سند و اعتبارات

پس بنابر اين قول، وجود صرف حقيقى و ذات وجود همان واجب تعالى است كه مصداق بالذات مفهوم وجود است و چون حيث ذات وجود، حيث تحقق و عينيت است پس او به نفس ذات خود متحقق است و به علتى نيازمند نيست. و چون مصداق بالذات مفهوم وجود است، اين مفهوم با عزل نظر از جميع اغيار و حيثيات از آن انتزاع مى‌‏شود و بر آن حمل مى‏‌گردد. و از آنجا كه حمل ذات شىئ بر شىئ به ضرورت ذاتى است، حمل مفهوم وجود بر ذات حق به ضرورت ذاتى است. و چون ذات متعال حق، ذات وجود است و او را جز حيث وجود حيثى نيست، پس او بسيط است و ماهيت او نيز عين انّيّت اوست و لذا درست است كه گفته شود: «كان اللّه و لم يكن معه شى‏ئ و الآن كما كان». و نيز از آنجا كه او صرف وجود و هستى محض است، بنابراين واحد است، كه «صرف شىئ» تكرر نمى‌‏يابد. اما با وجود اين او در ممكنات ظهور مى‏‌يابد و متجلى مى‏‌گردد و چنان‏كه هم اكنون اشاره شد جميع ممكنات شئون و أظلال و تجلّيات ذات اويند و وجودشان اعتبارى و تبعى است و آنها مصداق بالعرض وجودند.