شمار زيادى از دين شناسان غربى و شرقى، دين زرتشت را به سياق اديان موسوم به «ابراهيمى» – و يا «ابتدايى» – مى نگريستند و كوشش مندانه و مصرّانه سعى مى كردند شاخص هاى اين دين را در همان چارچوبِ دين هايى كه از پيش مى شناختند، پياده كنند و بلكه بگنجانند. چنين است كه بسيارى از فتواها و احكامى كه درباره دين زرتشت صادر شده، از كژى و نادرستى هيچ كم ندارد.

با اين همه، شگفتى اصلى كتاب، از متن آن برمى خيزد: از يك طرف، بررسى لطايف عرفانى در نصوص عتيق اوستايى به صِرف نام بُردارى، هيچ ابقايى بر نظريّات پژوهندگان شهره نكرده و گاه بديهى شمرده شده ترين انديشه هاى آنان را به چالشى سخت كشانده است; و از سويى ديگر، براى تفسير گاهان مستقيماً به ميراث عرفانى مشرقيان – و بهويژه ايرانيان در دوره اسلامى – رجوع نموده است. اين آخرى كه در كتاب با نام «طريقه مشرقى در تفسير گاهان» معرّفى شده، بيش ترين شگفتى آورى را از آنِ خود ساخته است.

«طريقه مشرقى در تفسير گاهان» كه نويسنده سخت دل بسته بازنمودنِ ظرايفِ آن است، از شيوه و مكتب زبان شناسانه كارل هوفمان بهره اى به تمام مى گيرد، اما مطلقاً در محدوده انديشه هاى پيروان اين مكتب متوقّف نمى شود; و به مانند هومباخ، گاهان را به وجهى كه بيش تر ناظر بر مفاهيم آيينى است، نمى بيند. نويسنده، در همين چارچوب اصرار مىورزد كه بين عظمت كار زبان شناسانه اى كه مكتب هوفمان به انجام رسانيده است و مقدار استفاده اى كه از اين روش در كشف لطايف اسرار متون عتيق اوستايى به عمل آمده است، تناسب كافى وجود ندارد.[1] از طرف ديگر، گرچه «طريقه مشرقى در تفسير گاهان»، بهواقع گونه اى تفسير مبتنى بر دريافت هاى عرفانى از سروده هاى زرتشت است، امّا نمى توان آن را با آنچه نوبرگ از راه تطبيق با «عرفان شَمَنى» انجام داده بر يك تراز شمرد.

در واقع، برنهاده اصلى كتاب، باور به همگنى و همانندى همه آموزه هاى دينى و عرفانى در شرق و غرب گيتى است كه از آن به «جاويدان خرد» ياد مى شود.[2] و نويسنده، در چارچوب آن باور، به اين انديشه محورى تكيه كرده است كه سنّت عرفانى در مشرق زمين از ديرباز تاكنون، پيوسته و ناگسسته بوده است; و بنابراين، براى درك و فهم پيچيدگى هاى سروده هاى زرتشت، مى توان و بلكه بايد به مجموعه آموزه هاى عرفان شرقى رجوع كرد. درست به همين دليل است كه نويسنده، منابع اصلىِ رساله خود را مشتمل بر سه عرفان محض و سه فلسفه متعاليه مى شمارد كه عبارتند از: «ودانته»، «طرق زروانى و مهرى و مزدكى»، «مسلك تصوف شهودىِ خراسانى»; و «سانكيهه»، «زندآگاهى»، «فلسفه اشراقى سهروردى». او در كنار اين منابع اصلى، از «تعاليم بودايىِ مهايانه» و بهويژه «ناگارجونه»، «طريقه تصوفى پِرْديوَرى» و «مكتب تصوّف ابن عربى» به عنوان ساير منابع مابعدالطبيعى نام برده است.

چنان كه آوردم، پيوستگى و ناگسستگىِ سنّت عرفانى در ايران زمين ـ و بلكه مشرق زمين ـ را مى توان انديشه محورى كتاب دانست، امّا اگر بخواهم ايرادى بر نويسنده وارد كنم، مى توانم گفت كه او درباره اين پيوستگى و ناگسستگى كه مجازش كرده چنان مجموعه شگرفى را به عنوان منابع رساله اش برگزيند، چندان كه بايد و شايد قلم نزده است. اين كاستى، شايد به سبك موجز رساله و پرهيز همواره اش از اطناب برگردد. با اين همه، به باور من، يك كليد بسيار مهمّ در فهمِ بررسى لطايف عرفانى در نصوص عتيق اوستايى دقيقاً همين نكته است كه البته الحقّ شرح وبسطِ آن مجالى جداگانه رامى طلبد.

دراينجا، چون فقط قصد معرّفى كتاب مذكور در ميان است، خواننده ارجمند را همين قدر توجّه مى دهم كه نه فقط در عرفان، بلكه در اكثر وجوه و مظاهر فرهنگ اين كهن بوم و برّ مى توان همين سنّت پيوسته و ناگسسته را بازشناخت: از زبان ها تا آيين ها و بُن باورها و هنرها و حتّى رسومِ كشوردارى و امثالهم، همواره مى توان به ماندگارى يك ميراث بسيار كهن پى برد.[3]

چنين است كه بهره گيرى نويسنده از پيوستگى و ناگسستگىِ سنّت عرفانى در ايران زمين ـ كه به عنوان جزيى از پيوستگى و ناگسستگى سنن فرهنگى در ايران زمين معنا مى يابد ـ براى تفسيرگاهان، كارى است درست ونغز وناب كه تقريباً همه شيوه هاى پيشينِ تفسيرىِ گاهان را يا باطل مى گرداند يا دست كم با چالشى بسيار سخت مواجه مى كند.

نويسنده، براى نشان دادنِ چگونگىِ «طريقه مشرقى» و كاربرد آن در تفسير گاهان، به ذكر مثال ها و لطايفى پرداخته است كه هر يك بى اندازه جالب توجّه و البته بديع هستند. براى نمونه، او معناى آشكارشدنِ دو مينوى توأمان بر زرتشت در خواب را با استناد به تعاليم «ودانته» كه «خواب ژرف بى رؤيا» را سومين مقام از مقامات چهارگانه عرفانى مى داند، تفسيرى عالى مى كند و از همين طريق، به لازم و ملزوم بودنِ دو گوهر متضاد راه مى برد. او در مواضع متعددى از رساله اش، همين استنباط از وحدت دو گوهر بنيادين را به يافته هايى از عرفان اسلامى – بهويژه با استناد به مكتوبات عين القضات همدانى راجع به ابليس – تكرار مى نمايد. نيز، وقتى نويسنده به اسطوره زروان مى پردازد، با استوارىِ تمام برداشت هاى رايج از اين اسطوره را به باد انتقاد مى گيرد و تصريح مى كند: اهرمن از اين فكرت زروان پديد آمد كه «مطلق در مقيد نمى گنجد»]…[ اسطوره زروانى در صدد است اين معنا را در پرده رمز به اهل معنا برساند كه هرمزد و اهرمن هر دو از مبدأ يگانه برآمده اند. مگر اينكه اهرمن از معدن قهر و جباريّت حق، و هرمزد از معدن لطف و رحمانيّت وى برخاسته اند.[5]

واضح است كه چنين منش و روشى براى تفسير گاهان به همان اندازه كه بديع و بى سابقه است، موجب بروز واكنش هاى تندى در برابر نويسنده هم شده است. بيهوده نيست كه او گله مندانه در جايى چنين نوشته است: اين بود ذكر چند مثال در اثبات اين امر كه تعاليم عرفانى و فلسفى مشرق در حل دشوارى هاى گاهان گره گشا و كارساز است، اما بعيد است كه گروه زبان شناسان بالاخره به درك اين حقيقت نايل آيند.[7]

اين نكته سنجىِ جانانه نويسنده را نيز مى توان در گستره اى وسيع تر بيان كرد: از آن هنگام كه انكتيل دو پرون ترجمه زنداوستا را در اروپا منتشر كرد تا امروز، پژوهش هاى زرتشت شناسى عمدتاً در انحصار پژوهندگانى بوده است كه بدون زندگى در ميان ايرانيان و مزديسنان، و بدون وارسى عينى احوال ايشان – و با صِرفِ مطالعه كتاب هاى كتابخانه هايشان – در مورد چونى و چيستى دين زرتشت فتواها صادر كرده اند; و ازين بدتر، كم نيستند كسانى كه كارشان منحصر در بازسازى و جابه جايى و حتّى تغييرِ تركيب بندىِ همان فتواها بوده است. اين همه البته مايه تعجّب نيست: از «دين شناس كتابخانه اى» چه توقّع است كه بتواند بر ظرايف سنّت يك دين احاطه يابد؟

وانگهى، شمار زيادى از دين شناسان غربى و شرقى، دين زرتشت را به سياق اديان موسوم به «ابراهيمى» – و يا «ابتدايى» – مى نگريستند و كوشش مندانه و مصرّانه سعى مى كردند شاخص هاى اين دين را در همان چارچوبِ دين هايى كه از پيش مى شناختند، پياده كنند و بلكه بگنجانند. چنين است كه بسيارى از فتواها و احكامى كه درباره دين زرتشت صادر شده، از كژى و نادرستى هيچ كم ندارد.

در واقع، يك ارجمندى كار نويسنده، در گريز و پرهيز از چيزى است كه من آن را «تقدير جغرافيايى» مى نامم: ايران زمين، از ديرباز حلقه وصل شرق و غرب بوده است. دينى كه آموزگار بزرگ ايرانى بنياد نهاد، دينى است كه بر ميراث عرفانىِ سوى شرقىِ اين كهن بوم و برّ تكيه دارد. امّا، متأسفانه، اين دين را همواره با چشمانى از سمت «غرب» نگريسته اند. با معيارهايى برگرفته از يهوديّت و مسيحيّت و اسلام ـ و به تعبيرى با عينك اديان سامى ـ دين زرتشت را قضاوت كرده اند. حتّى در خودِ تاريخ و سنّت مزديسنى هم كوشش ها براى هم ترازى و يكسان شمرىِ برخى ساختارهاى زرتشتى با اديان ابراهيمى، كم شمار نبوده است.

اين گونه، انبوهى از پيش فرض هاى مبتنى بر خوى گرى به اديان ابراهيمى، بر كار بسيارى زرتشت پژوهان سايه سنگينى انداخته است. نكته سنجىِ نويسنده هم درست در همين جاست كه معناى خود را آشكار مى كند: كاوش در دين زرتشت، بدون دستاوردهاى زبان شناسانه محال است; امّا مشكل بسيارى از زبان شناسان اين بوده است كه پيش فرض هاى ذهنى خود را بر يافته هاى متقن زبانى مقدّم نموده اند. براى نمونه، خوب است از اين نظر مشهور آر.سى.زنر ياد كنم كه فضاى معنوى «يسن هفت ها» را متباين با گاهان شمرده و آن را نمودار تلاش پيروان زرتشت براى آشتى دادنِ آموزه هاى او با برخى از اصول كافركيشى قديم دانسته است.[8] امّا در مقابل وى، نويسنده ضمنِ معرفى «نصوص عتيق اوستايى»، «يسن هفت ها» را در كنار «گاهان» و «اذكار يا كلام هاى كوچك زرتشتى» جزيى از اوستاى كهن و ملهم از فضاى آن شمرده است. او براى اثبات نظر خود، شرح مبسوط و مستدلّى در ذكر اشتراكاتِ «گاهان» و «يسن هفت ها» ارايه نموده و پس از آن، غرايب «يسن هفت ها» را يك به يك برشمرده و آنها را به نحو معقولى توجيه كرده است تا جايى براى ترديد باقى نماند كه برخلاف نظريّه زنر، يسن هفت ها مطلب تازه اى نياورده و آن را مى توان چكيده تعليمات گاهانى وصف كرد، چكيده اى كه گاه برخى از اسرار گاهانى را فاش كرده است.

استنادهاى نويسنده به متن گاهان و «يسن هفت ها» جاى ترديدى در صحّت نظريّه او باقى نمى گذارد و لاجرم اين پرسش را در ذهن خواننده پديدار مى كند كه چگونه اين همه وجوه تشابه و هماهنگى ها، از ديدِ زنر مخفى مانده بوده است؟ در پاسخ، مى توان گفت كه پيش فرضِ روى گردانىِ "امّت" پيامبر از آموزه هاى اصيلِ او – كه به صورت بازگشت به بت پرستى در تاريخ همه اديانِ موسوم به ابراهيمى وجود دارد – بسان يك كهن الگو، امثال زنر را پيشاپيش متقاعد كرده بوده است كه مى بايد نشانى از اين روى گردانىِ محتوم را در نخستين متن عتيقِ پس از زرتشت هم يافت. اين همان تقدّم تفسير و تأويل هاى شخصى بر تحليل هاى زبان شناسى است كه نويسنده از آن شكوه كرده است.

بارى، بررسى لطايف عرفانى در نصوص عتيق اوستايى مشتمل بر «پيش گفتار»، «مقدّمه»، سه «فصل»، «خاتمه» و«ضميمه»است كه درجاى جاى آن مى توان نكاتى بسيار بكر را يافت:

«پيش گفتار» كتاب، اشارتى كوتاه به نارسايى پژوهش هاى غربيان در بازگشايى رموز نصوص عتيق اوستايى دارد و در آن، سه كتاب از مرى بويس، عين القضات و سهروردى به عنوان منابعى كه مطالعه آنها براى درك نظرهاى نويسنده ضرورت دارد، معرفى شده اند. تأكيد نويسنده بر مرى بويس – كه در زمره معدود پژوهندگانى است كه به پيوستگى سنّت در دين زرتشتى معتقد است – براى عيان شدنِ چارچوب تفكّر نويسنده كفايت مى كند.

«مقدّمه» كتاب، شرح مبسوطى است در معرّفى شيوه هاى تفسيرى گاهان و نقد آنها. در عين حال، در آن، نكات نغز بسيارى درباره زروان، يسن هفت ها، و مطالب ديگر درج شده است كه هر يك بسيار ارزشمندند.

«فصل اوّل» شامل تفكيك هوشمندانه اى است كه نويسنده، با اتّكا به متن گاهان، ميان دو عبارت «اهوره مزدا» و «مزدا اهوره»، به لحاظ معناى آفاقى و انفسى آن، نمايان ساخته است: مى توان اهوره را عبارت دانست از حق به اعتبار ظهور او در آفاق، و مزدا را عبارت دانست از حق به اعتبار انكشاف او در انفس.[9]

«فصل دوّم» به «اقانيم نور» پرداخته است و لطايفى بسيار نغز را درباره «امشاسپندان» به خواننده تقديم مى كند. تعبير «اشه» به «وجه اللّه» كه گره از كار اين واژه دشوار اوستايى مى گشايد و تطبيق «سرئوشه» با شأن مزدايىِ «سپنته مينيو»، نمونه هاى اندكى از اين لطايف هستند.

«فصل سوّم» به بررسى انديشه زرتشت درباره وجوه مختلف انسان اختصاص دارد و البته بسيارى از تعابير نادرست در اين حوزه را تصحيح مى كند. باريك بينى هاى نويسنده درباره «دئنه» و «خْرَتو»، و نيز مبحث شگرف «ولايت و خلافت» و تطبيق برخى شخصيّت هاى گاهانى با اقانيم نور، از جمله مطالبِ خواندنى اين فصل هستند.

«خاتمه» مشتمل بر سه بحث كوتاه، امّا بسيار خواندنى است: انديشه هاى شيخ اشراق، ارتباط ميان اعتقاد به سوشيانس ها با ائمه شيعى در بسط تشيّع در ايران و بالاخره مقايسه نظرگاه هاى معنوىِ «وجودى» و «شهودىِ» حضرت ابراهيم و زرتشت.

«ضميمه» ترجمه و شرح كوتاهى است از دو دعاى مشهور زرتشتى، موسوم به اهونور و اشموهو.

خواندن اين كتاب ارزشمند را به تمام جويندگانِ حقايق دين زرتشت و علاقمندان به عرفان ايرانى توصيه مى كنم و تذكّر مى دهم كه گرچه ممكن است از چشم برخى، شمارى از مطالب فرعىِ مندرج در آن، قابل نقد و حتى ردّ باشد، امّا جان مايه و بنِ اصلى كتاب، بس استوار و انديشه برانگيز است.

[1]. نقل: عاليخانى، صص 17 – 18.

[2]. نويسنده در اشارتى كوتاه، به اين معنا پرداخته است. براى آگاهى بيش تر رك: عاليخانى، ص36 و پاورقى 2 از همان صفحه.

[3]. نوشتار عالى «ريچارد ن. فرآى» با عنوان «گذشته و حال و آينده» در عصر زرّين فرهنگ ايران (صص 17 – 22) مدخل خوبى براى ورود به اين بحث است.

[4]. نقل: عاليخانى، ص 28. قابل ذكر است كه نويسنده، ندانستنِ اين رازِ اسطوره زروان را معادل با ندانستنِ «كل حكمت باستانى ايران» شمرده است.

[5]. نقل: عاليخانى، ص 32.

[6]. نقل: عاليخانى، ص 32.

[7]. رك: عاليخانى، ص 16.

[8]. رك: طلوع و غروب زردشتى گرى، صص 83 ـ 84 و 98 ـ 103.

[9]. نقل: عاليخانى، ص 54.

منبع: مجله هفت آسمان- شماره23