دکتر ناصر کاتوزیان
اگر اعتقاد عمومی، به پیروی از اخلاقِ برترین (سنت‌های مذهبی یا حکم عقل) یا عادات و رسوم پا گرفته‌ی اجتماعی، رفتاری را ناشایسته و مخالف با طبیعت یا معقول تمیز دهد، به بهانه‌ی آزادی در زندگی خصوصی، نباید آن قاعده‌ی اخلاقی را ندیده گرفت؛ برای مثال، همجنس‌بازی و ازدواج با محارم نزدیک را توده‌ی مردم نکوهیده و نامعقول می‌دانند و قابل تحمل نمی‌شمرند. پس، بر فرض هم که زیانی به دیگران نرساند، نباید آن را مباح شمرد و قانونگذار را در کیفر دادن به مرتکب سرزنش کرد.
آزادی، ابزار جستجوی عدالت
مطالعه‌ی ارزش آزادی بر پایه‌ی مکتب تجربی و از جمله اصالت نفع، این اندیشه را به ذهن می‌آورد که آزادی خود هدف نهایی نیست، وسیله و ابزار رسیدن به آن هدف است؛ فن جستجوی عدالت و سعادت است. این برداشت به صراحت در کتاب آزادی نیامده است؛ ولی نتیجه‌ی منطقی ارزش تجربی این مفهوم است؛ زیرا اگر آزادی به‌عنوان آرمانی معقول و طبیعی پذیرفته نشود و به دلیل فایده‌های آن در پرورش استعدادهای انسان و تأمین منافع عمومی در زمره‌ی ارزش‌های محسوس درآید، ناچار باید وسیله‌ی هدف‌های اصلی، یعنی تأمین سعادت و عدالت، باشد و زندگی را دلپذیر سازد. به بیان دیگر، در این فرض، ارزش آزادی ذاتی نیست؛ اعتباری و عرضی است.
همین اندیشه را برخی از حکیمان دنبال کرده‌اند و بر این مبنا آزادی را ستوده‌اند. به بخشی از انتقاد مک آیور آمریکایی از کتاب آزادی توجه کنید: «جان استوارت میل طوری از آزادی صحبت می‌کند که گویی آزادی هدف نهایی زندگی است؛ ولی نباید فراموش کرد که حتی آزادی هم به‌عنوان نوعی از وسایل زندگی و نه به‌عنوان هدف نهایی آن توجیه‌شدنی است و وقتی مسلم شد که آزادی وسیله‌ای بیش نیست، آن وقت دیگر نمی‌شود آن را قائم به ذات تلقی کرد، بلکه قهراً به وسایلی دیگر بستگی پیدا می‌کند… کسانی که طرفدار استقلال فردی هستند، برای آزادی نوعی مفهوم منفی قائلند، در حالی که واقعیت وزین و مثبت حیات، یعنی رفاه و خوشبختی تمام افراد بشر، تنها هدف نهایی زندگی است که مافوق کلیه‌ی وسایل آن ـ من جمله خود آزادی ـ قرار دارد…»[۱]
همچنین سخنان قاضی براندیس آمریکایی، آزادی را به عنوان ابزار هدف‌های مطلوب، به ذهن می‌آورد. او گفت: «سازندگان این ملت باور داشتند که آزادی برای اندیشیدن، آن‌گونه که دلخواهتان باشد، و آزادی برای سخن گفتن، آن‌گونه که می‌اندیشید، افزاری است صرف‌نظر نکردنی برای کشف و اشاعه‌ی حقیقت سیاسی، که بدون بیان و اجتماع آزاد بحث بیهوده خواهد بود… آنان می‌دانستند که نظم را نمی‌توان صرفاً از طریق ترس از مجازات به سبب نقض آن تأمین کرد؛ که دلسرد کردن اندیشه و امید و تخیل مخاطره‌آمیز است؛ که ترس زاینده‌ی واپس‌زنی است؛ که واپس‌زنی نفرت می‌زاید؛ که نفرت حکومت استوار را تهدید می‌کند…»[۲]
پوپر ـ حکیم اتریشی ـ نیز آزادی را به‌عنوان وسیله و ابزار کشف حقیقت سیاسی می‌ستاید. او در بیان آموزه‌ی آشکار بودن حقیقت، به صراحت اعلام می‌کند: «آزادی با از میان بردن ستم و موانع دیگر، بالضروره باید وسیله‌ی به حکومت رسیدن حقیقت و خیر باشد» و در توجیه نظر خود می‌گوید: «حقیقت، تا زمانی که از آن جلوگیری به عمل نیاید، خود را آشکار خواهد کرد»[۳] و چنین می‌افزاید: «آزادی اندیشه و بحث آزاد ارزش‌های نهایی آزاده‌گری هستند که در واقع نیازمند به هیچ اثبات دیگری نیستند. با وجود این، می‌توان آنها را از طریق عمل‌گرانه به وسیله‌ی سهمی که در جستجوی حقیقت دارند، توجیه و اثبات کرد».
وی معیارهای شناخت جامعه‌ی باز را در برابر جامعه‌ی بسته؛ ۱. آزادی، ۲. انسانی بودن و ۳. نقادی عقلی یا معقول بودن می‌شمارد و بهترین مصداق معقول بودن او داشتن سینه‌ی باز (سعه صدر) و مهیای انتقاد کردن و انتقادپذیری می‌داند[۴] و همه جا از آزادی، به‌عنوان وسیله‌ی پروردن عقل و تفکر و بروز استعدادهای انسانی و شناخت حقیقت، ستایش می‌کند.[۵]
این نظر در ذهن دانشمندان ما نیز رسوخ کرده است: یکی از آنان در مقاله‌ی خواندنی با عنوان «آزادی چون روش» با لحنی پرشور آن را تأیید و پیشنهاد می‌کند. در این مقاله، پس از مروری بر سایر معانی آزادی همچون ارزش، آزادی به‌عنوان روشی برای شناخت حقیقت یا دانستن و آموختن ارائه شده است؛ روشی که هم خودشناسی را می‌آموزد و هم مردم‌شناسی را. یعنی هم در عرفان فردی از آن می‌توان سود برد و هم در حکومت؛ منتها نویسنده نخواسته است ارج آزادی تا مرز ابزار خودشناسی و آگاهی از احوال جمع تنزل یابد و مایل است آن را همچون ارزشی والا نیز حفظ کند و آزادی «به‌عنوان وسیله‌ی رسیدن به هدف‌های مطلوب اجتماعی دیگر» را بر آن ارزش بیفزاید به بیان دیگر، چهره‌ی ارزشی آزادی حاکم بر دولت و مانع حاکمیت است و چهره‌ی ابزاری یا روشی آن در اختیار حکومت.
درباره‌ی چهره مردم، تکلیف رابطه‌ی حکومت و ابزار یا فن آزادی روشن است: توصیه می‌شود که از آن استفاده کند و روش جبر و اختناق را به جای آن نشاند؛ ولی حاکمیت را از دولت نمی‌گیرد. باید از این فن شریف به سود منافع عموم و تأمین سعادت مردم و عدالت سود برد و دولت دلسوز و آگاه جز این نمی‌کند، اما دولت ناشایسته‌ای که فن دیگری برگزیده است به احتمال فراوان نکوهش‌پذیر است نه غاصب و در هر حال، مصلحت است که انگیزه اراده دولت می‌شود نه اجبار. وانگهی، این احتمال هم هست که از اجرای روش آزادی برای رسیدن به هدف‌های شیطانی و نامطلوب نیز استفاده شود، همان‌گونه که آگاهی و علم و شناخت نیز در جهتی ناروا ابزار حیله و ظلم قرار گیرد.
فرض کنیم دولتی برای شناخت دشمنان حکومت و آگاه شدن از راز درون محتاطان، آزادی اندیشه و بیان و نشر آن را تأمین کند و، همین که رازها از پرده برون افتاد، او نیز نقاب از چهره بردارد و به قلع و قمع مخالفان پردازد. در این فرض، آیا باز هم انتخاب آزادی به‌عنوان روش فضیلت است؟ و آیا همین مثال، که از حیله‌های شایع سیاسی است، نشان نمی‌دهد که آزادی در مقام روش و فن و ابزار ارزش اصیل نیست و هدف مطلوب به آن ارزش می‌دهد، مقصود این نیست که اجرای روش آزادی حسن نیست و ارزشی ندارد؛ مقصود این است که نشان داده شود، روش و فن هدفی ثابت را القا نمی‌کند، هر چند که برای رسیدن به هدفی خاص تمهید شده باشد.
ولی چهره‌ی ارزشی آزادی که خود هدف است یا دست‌کم قرین سعادت، با حاکمیت دولت و اخلاق عمومی و سایر ارزش‌ها برخورد مستقیم پیدا می‌کند و مسأله‌ی اصلی و دشواری مهم در جمع و همزیستی آزادی و قدرت است. در فلسفه‌ی سیاسی، نه از حاکمیت دولت به‌عنوان واقعیت اجتماعی می‌توان گذشت نه از ارزش و کرامت آزادی. ستودن آزادی نیز همچون خود آزادی دلپذیر است و به ویژه در اجتماعی که قدرت دولت بر همه‌ی مظاهر زندگی چیره شده و آزادی‌ها در خطر قرار گرفته است، قیامی است اخلاقی که به دل‌ها سکونت می‌بخشد، ولی مشکل جمع قدرت و آزادی را حل نمی‌کند. به گفته‌ی نویمان: «مشکل فلسفه سیاسی ـ و مشکل به ظاهر حل نشدنی آن ـ آشتی دادن آزادی با الزام و اجبار است… تاریخ اندیشه‌ی جدید سیاسی از زمان ماکیاولی تاکنون، تاریخ همین‌گونه کوشش‌ها به منظور توجیه حق و زور یا قانون و قدرت در جوار یکدیگر بوده است. هیچ نظریه‌ای در علم سیاست نیست که این دو کار را با هم نکند».[۶] به‌عنوان مثال، هابز که حاکمیت دولت را مقدم بر ارزش آزادی می‌کند و بر مبنای «قرارداد اجتماعی» فرد را تسلیم به حکومت می‌داند، بر سر این دوراهی ناچار می‌شود راه حلی ارائه کند و می‌گوید: «در عمل تسلیم ما تکلیف و آزادی ما هر دو نهفته است و باید این هر دو را از آن بیرون کشید».[۷]
ادامه دارد…
پی‌نوشت‌ها:
۱. ترجمه و نقل از: ضمیمه رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، ص ۲۹۹ـ۳۰۱٫
۲. نقل از موریس و کوماگر، در جمهوری آمریکا (American Republic)، ج۲، ص ۵۵۷؛ در کتاب تحلیلی نوین از آزادی، نوشته موریس کرنستون، ترجمه جلال‌الدین اعلم، ص ۱۰۱ و ۱۰۲٫
۳. پوپر، حدسها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، ص ۴۳۳٫
۴. پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه علی‌اصغر مهاجر، ص ۱۵: (Freedom, Hummanness, Reasonable).
۵. از پوپر نقل شده است که آزادی را مهم‌تر از برابری می‌داند و در توجیه آن استدلال می‌کند: «تلاش برای ایجاد تساوی کامل آزادی را به خطر می‌اندازد و اگر آزادی برود، حتی برابری هم میان بندیان باقی نخواهد ماند». (مقدمه کتاب جامعه باز و دشمنانش).
۶. فرانتس نویمان، آزادی و قدرت قانون، دولت دمکراتیک و دولت قدرت‌مدار، با مقدمه‌ای از هربرت مارکوزه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، مقاله مفهوم آزادی سیاسی، ص ۱۰۴٫
۷. ر.ک. دکتر محمود صناعی، همان کتاب، ص۸۲٫
منبع: روزنامه اطلاعات