دكتر ناصر كاتوزيان: در حقوق خصوصی، برای نشان دادن تفاوت‌ فشارهای متعارف و نامشروع، دو واژه «اضطرار» و «اکراه» را در برابر هم می‌نهند…

دكتر ناصر كاتوزيان 

در حقوق خصوصی، برای نشان دادن تفاوت‌ فشارهای متعارف و نامشروع، دو واژه‌ی «اضطرار» و «اکراه» را در برابر هم می‌نهند: معامله‌ی ناشی از اضطرار، به دلیل درونی بودن فشارهای متعارف اجتماعی، نافذ است، ولی معامله‌ی ناشی از اکراه غیرنافذ؛ زیرا تصمیم نخستین ناشی از اراده‌ی آزاد است و معامله‌ی مکره، به دلیل اختلاط روانی ناشی از ترس در او، نفوذ حقوقی ندارد.

این تقسیم نیز از بحث فلسفی و روانی درباره‌ی اراده‌ی آزاد الهام می‌گیرد و مرور بخشی از استدلال طرفداران تقسیم به فهم مطالب مربوط به اراده‌ی آزاد کمک می‌کند: آنان که مکره را فاقد قصد به نتیجه یا رضای بدان می‌دانند، در توجیه تفاوت حکم اکراه و اضطرار به کمال اراده مضطر تکیه می‌کنند: به نظر این گروه، مکره در گرفتن تصمیم اختیار و استقلال ندارد، زیرا از ترس و اضطراب ناشی از تهدید آزادی فکر و تأمل را از او می‌گیرد و به همین جهت نیز، بدون اینکه راضی به انجام معامله باشد، آن را انشاء می‌کند؛ در حالی که مضطر در این تصمیم آزاد است و به میل خویش معامله را انجام می‌دهد تا از ضرر دیگری که او را تهدید می‌نماید جلوگیری کند.[۱]

مبنای واقعی تفاوت میان اکراه و اضطرار را بایست در جهات عملی و مصالح اجتماعی بیشتر جستجو کرد… پیمان بستن و معامله کردن کاری است اجتماعی و نباید آن را تنها از دیدگاه فردی مطالعه کرد. در این مورد، حقوق طرف دیگر قرارداد و مصالح عموم نیز مطرح است و راه حلی که برای هر مسأله انتخاب می‌شود، باید نتیجه جمع مصلحت‌ها باشد… آزادی هیچ کس در اجتماع کامل باقی نمی‌ماند. همه در میان انبوهی از فشارها و ضرورت‌ها به سر می‌برند و بسیاری از داد و ستدها برای جلوگیری از پاره‌ای مفاسد و دفع ضرورت‌های احتمالی انجام می‌شود. همه‌ی این معاملات را نمی‌توان غیرنافذ شمرد. پس ناگزیر باید فشارهای ناشی از زندگی اجتماعی را نادیده گرفت و تنها جایی به حمایت از مضطر برخاست که عامل خارجی برآن افزوده شود و او را برخلاف حق به معامله معین مجبور کند. وانگهی در آنجا که بی‌گناهی طرف معامله‌ی مضطر قرار می گیرد، چرا بایست متأثر از وضعی شود که در ایجاد آن دخالت نداشته است؟
بدین‌ترتیب، مفهوم آزادی در هر دو شعبه حقوق گرفتار و تابع نظام ارزش‌هاست.

ما آنچه از «آزادی» در ذهن داریم همراه با شادی و سعادت و عدل و نظم است و نباید از آن حربه‌ای در برابر ضرورت‌های زندگی و ارزش‌های آن ساخت. به همین جهت، انسان گاه از آزادی خود می‌گذرد تا نظم و عدل و سعادت به دست آورد. به علاوه، آزادی مطلق به معنی فراموش کردن تکالیف ما نسبت به دیگران است که در نظام ارزش‌ها طرفداری ندارد. به بیان دیگر، ارزش آزادی نسبی است و عقل و ایمان باید این نسبت را دریابد و تفسیر کند؛ چنان که کانت، یعنی معتبرترین طرفدار آزادی، حقوق را هماهنگ کننده‌ی آزادی‌های فردی تعریف می‌کند و با وجود این، هنگامی که از مقاومت در برابر قوانین ناعادلانه سخن است، عشق به نظم و ترس از هرج و مرج او را وا می‌دارد که اطاعت را ترجیح دهد. گفته‌ی بلینسکی ـ منتقد روس ـ نشانه‌ی بارزی از تعارض ارزش‌ها و مهندسی اجتماعی و دخالت شرایط است. از او چنین نقل شده است: [۲]

«اگر دیگران باید محروم بمانند، اگر برادران من باید در فقر و فاقه و زنجیر به سر برند، من نیز نمی‌خواهم آزاد باشم. من آن آزادی را نمی‌پذیرم و ترجیح می‌دهم که در سرنوشت برادران خود شریک باشم، ولی این آزادی را که فدا می‌کنم به خاطر عدالت یا برابری یا عشق به همنوع است.»

نتیجه؛ درجه‌ی نسبی آزادی

مفهوم ادبی و روانی آزادی در فرهنگ سیاسی و فلسفی گاه تحریف می‌شود و در این تحول به معنی اطاعت می‌آید، ولی ذهن ساده و ناآلوده چنین مجازی را نمی‌پذیرد: به عنوان مثال، در شعار انقلاب ایران (استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی)، آزادی به معنای رهایی از قید استبداد و توان شرکت در حاکمیت عمومی است و تحریف آن نیاز به مجازی دارد که عقل سلیم نمی‌پذیرد. در این ترکیب، به دلیل تقارن آزادی با استقلال و جمهوری، معنی آن بدیهی است؛ ولی اگر این قرینه‌ها نیز وجود نمی‌داشت، باز هم از اطلاق واژه‌ی آزادی همان مفهوم برمی‌آید. همچنین اگر بعد از استقلال هند روزنامه‌ای می‌نوشت که «هند آزاد شد» مفهوم آن بی‌گمان رهایی از استعمار انگلیس بود نه اطاعت از معقول یا قانون دولتی؛ بنابراین آزادی به معنی اطاعت از عقل یا قانون، مفهومی است که با هدفی پیش‌ساخته به آن داده می‌شود.

در مورد افزودن قید اطاعت از عقل، در واقع توصیه‌ی حکیمان در ترجیح فرمان عقل بر هوس‌ها و غرایز حیوانی است؛ هدفی که هر چند در مطلوب‌بودن آن تردید خطاست، آزادی نیست، قید مصلحت‌آمیز است. انسان ماشین معقول نیست و بسیاری از کارها را به سائقه میل و هوس و نیازهای حیوانی انجام می‌دهد. وانگهی حکم وجدان و اراده انسان را به طور معمول آمیزه‌ای از انگیزه‌های معقول و عاطفی به وجود می‌آورد، چندان که تمیزبخش معقول و سنجیده اراده از بخش هوسناک و عاطفی آن دشوار است. بر فرض هم که این تمیز روانی ممکن باشد، معلوم نیست که هر چه آدمی به جهت میل و احساس نسنجیده می‌کند، راهزن و زیانبار، و هر چه به مقتضای عقل انجام می‌دهد، سزاوار ستایش باشد، مگر اینکه عقل نمونه‌های ثابت و نوعی داشته باشد و مقصود از حکم معقول قواعد نوعی باشد که ضابطه تمیز آن در خارج از ذهن تصمیم‌گیرنده فراهم می‌آید. در این صورت، آیا اطاعت از معقول همان معقول تحمیل شده از خارج نیست؟

آزادی که در عرف حقوق و سیاست از آن صحبت می‌شود، زمانی تحقق می‌پذیرد که انسان مانعی در اجرای خواست‌های خود نداشته باشد. طبع آزادی با قید و اطاعت سازگار نیست. از سوی دیگر، انسان اندیشمند، بی‌بندوباری را نمی‌پسندد و مایل است به نوعی میان آزادی و رعایت قواعد اخلاقی را جمع کند؛ منتها به جای اینکه برای آزادی حد و مرز بگذارد، می‌کوشد تا مفهوم آزادی را چنان تفسیر کند که مرز دلخواه نیز در آن جای گیرد. اگر این واقعیت پذیرفته شود، اختلاف‌ها کاهش می‌یابد و پرسش‌ها تغییر جهت می‌دهد. بر این پایه، دیگر بحث درباره‌ی مفهوم آزادی پایان می‌پذیرد و پرسش اصلی در این دو عبارت خلاصه می‌شود:

۱. آیا آزادی را باید مقید و محدود کرد و برای قلمرو آن مرزی قائل شد یا آن را به حال خود رها ساخت تا آزادی مرز طبیعی خود را رسم کند؟
۲. اگر مرزهای آزادی باید معلوم شود، چه مقامی صلاحیت آن را دارد؟ عقل محض یا وجدان اجتماعی یا بنای خردمندان یا اعتقاد و ایمان یا قانون؟

این پرسش‌ها از دیرباز میان حکیمان مطرح بوده است و بحث‌ها تاکنون به اتفاق نرسیده است. آنچه به اجمال هر اندیشمند در نهاد خود احساس می‌کند، نوعی همدلی و همراهی با حکیمانی است که می‌خواهند به یاری عقل یا ایمان مانعی در راه آزادی افراطی و هوس‌آلود ایجاد کنند و جامعه را میدان زورآزمایی و برخورد سلیقه‌ها نسازند؛ منتها نگرانی از این است که تنگناهای اجتماعی و روانی تا چه اندازه مجاز به محدود ساختن آزادی است و مرز مطلوب همزیستی کجاست؟ و اضطراب و ترس ناشی از همین نگرانی سبب شده است که بعضی از شیفتگان آزادی مرز قلمرو آن را به خود آزادی بسپارند و ایمان به آزادی را وسیله‌ی آرامش خیال خود سازند؛ ولی بیشتر نگرانی‌ها در این زمینه ناشی از مطلق‌گرایی‌هاست.

اگر قلمرو و درجه‌ی نسبی آزادی پذیرفته شود و شرایط زمان و مکان و اعتقاد عمومی معیار انعطاف‌پذیر آن باشد، قلمرو آزادی و مرزهای مطلوب آن نیز از ابهام کنونی بیرون می‌آید و زمینه‌ی تعادل اخلاق و آزادی فراهم می‌شود. تجربه نیز این درجه‌ی نسبی را تأیید می‌کند؛ چنان‌که مقصود از آزادی در قرون وسطی و هنگام مبارزه با تعصب و استبداد کلیسایی یا امپراتوری با درجه و قلمرو آن در عصر ما تفاوت دارد و آزادی را که مردم فرانسه یا انگلیس از حکومت خود انتظار دارند، با آنچه مردم قطر یا کویت آرزوی آن را می‌کنند، یکسان نیست. به بیان دیگر، درجه‌ی ارزش آزادی را نیز اخلاق تعیین‌ می‌کند.

پی‌نوشتها:
۱. شيخ مرتضی انصاری، مكاسب، ص۱۱۹؛ ميرزا نائينی و خوانساری، منية الطالب، ج۱،ص۱۸۳ و ۱۸۵.
۲ـ نقل از آيزايا برلين، همان كتاب، ص۲۴۱.

منبع: روزنامه اطلاعات