به عقيده قاضى، صوفيان اوّليه مانند بايزيد و معروف كرخى و ابراهيم ادهم و شقيق بلخى، از شاگردان يا مستفيدان از محضر امامان شيعه بوده‏اند و كسانى از اصحاب امامان مانند كميل و بهلول و اويس در سلك رجال طريقت جاى داشته‏اند و به اين ترتيب سلسله‏هاى صوفيانه و طريقت‏هاى ايشان – به‏استثناى نقشبنديه – به امامان شيعه منتهى مى‏شود.

مقدّمه

قاضى نوراللَّه شوشترى ملقّب به ضياءالدّين و معروف به اميرسيّد و شهيد ثالث(16) در سال 956 ه . در شوشتر از شهرهاى خوزستان در جنوب ايران تولّد يافت. اصلاً از سادات مرعشى بود كه نسب به امام على بن الحسين(ع) مى‏رسانند. پدرش سيّد شريف‏الدّين و جدّش سيّد ضياءالدّين نوراللَّه نيز دانشمند و داراى آثار قلمى بودند. قاضى بخشى از تحصيلات خويش را در زادگاه خود شوشتر – در نزد پدرش و استادان ديگر – به انجام رسانيد و در سال 979 ه . به خراسان رفت؛ به سرزمينى كه پيش از اين تاريخ و پس از آن، بارها ميدان تاخت و تاز ازبكان گرديده و صحنه‏هاى فجيعى از كشتار و چپاول و ويرانى را به‏خود ديده بود. قاضى قريب پانزده سال در مشهد اقامت گزيد و در محضر بزرگانى همچون عبدالواحد شوشترى تحصيلات خود را تكميل كرد و چنان‏كه خود مى‏گويد، شجره نسب علمى استادان او، با يك واسطه به علّامه جلال‏الدّين دوانى بزرگ‏ترين فيلسوف و دانشمند سده نهم مى‏رسد.

قاضى در سال 992 ه . رهسپار هند شد و به‏وسيله حكيم ابوالفتح گيلانى در جرگه مقرّبان درگاه جلال‏الدّين اكبرشاه، امپراطور بزرگ هند درآمد و از جانب پادشاه به مناصبى همچون صدارت و قاضى القضاتى تمام هندوستان منصوب گرديد و در كار قضا چنان عمل كرد كه حتّى مخالفان مذهبى او در باب عدالت و امانت و ديانت و نيك نفسى و حيا و تقوا و حلم و پاكدامنى و دانش و تيزهوشى و فهم و تسلّط او بر فقه مذاهب گوناگون و حسن تدبير وى در مبارزه با تبهكاران داد سخن داده‏اند. قاضى به تدريس هم مى‏پرداخت و كسانى از علماى سنّى و شيعى در محضر وى شاگردى كردند و آثار وى از صد كتاب و رساله در دانش‏هاى مختلف افزون است، از جمله آنها:

احقاق الحق در دفاع از معتقدات شيعه، مجالس المؤمنين در شرح احوال معاريف و بزرگان، رساله جلاليّه كه آن را به‏نام جلال‏الدّين اكبر شاه نگاشته و در هر يك از نه بخش آن، مبحثى از يكى از علوم را مطرح و درباره آن گفتگو كرده است؛ حواشى بر كتاب‏هاى شمسيّه در منطق و شرح تجريد در علم كلام و خلاصة الاقوال در علم رجال و شرح چغمينى در هيأت و تحرير اقليدس در هندسه و شرح الهدايه در فلسفه و شرح وقايه و هدايه هر دو در فقه حنفى و شرح عقايد نسفى در كلام اهل سنّت و شرح مختصر عضدى در اصول فقه سنّى؛ دو رساله يكى در تفسير آيه توحيد و ديگرى در تفسير آيه تطهير، رساله در تحريم نمازجمعه، رساله در باب وجود، رساله در شرح رباعى ابوسعيد ابوالخير، تقريظى بسيار لطيف بر تفسير شيخ فيضى، رساله در باب قضا و قدر و شروحى بر تهذيب‏الاحكام در حديث و فقه و تشريح الافلاك در هيأت و مقدّمه مصابيح در حديث اهل سنّت، رساله در حسن و قبح عقلى، رساله مناظره گل و سنبل، رساله منشآت و….

قاضى خطّى نيكو و در انشاى فارسى و عربى مهارت داشت و نوشته‏هاى وى به هر دو زبان، شيرين و استوار است و به هر دو زبان، اشعارى سروده كه قريب سه هزار بيت مى‏شده و پاره‏اى از آنها موجود است.

درگذشت قاضى و مزار او

پس از انقضاى دوره اكبرى كه متعصّبان دوباره قدرت يافتند، قاضى نوراللَّه به جرم مخالفت با عقايد عامّه و به‏حكم مخالفان متعصّب خود، در سال 1019 ه . به شهادت رسيد و خاكجاى او در آگره در طول قرن‏ها زيارتگاه پيروان مذاهب مختلف بوده است. هم‏چنين در زمان حيات وى و پس از شهادت او، برخى از سرايندگان، اشعارى در ستايش وى نظم كرده‏اند و پاره‏اى از آثارش به زبان‏هاى مختلف ترجمه شده است.

فرزندان و نوادگان

هر پنج فرزند قاضى اهل علم و فضل بودند و از جمله آنان سيّد علاءالملك است كه آثار متعدّدى در منطق و الهيات و تاريخ و غيره تأليف كرد و شعر مى‏سرود و از سوى شاهجهان به معلّمى فرزندش محمّد شجاع منصوب گرديد. فرزند ديگر او علاءالدّوله از خوشنويسان معروف به‏شمار مى‏آمد و شعر نيز مى‏گفت. فرزند سوم ميرسيّد شريف در محضر پدرش و شيخ بهايى و ملّا عبداللَّه شوشترى كسب علم كرد و با آن‏كه عمرش به سى نرسيد آثار متعدّدى در تفسير و اصول فقه و كلام و منطق از خود برجا گذاشت و از سروده‏هاى او اين رباعى است كه در مرثيه پدر شهيد خويش گفته:

گر خون تو ريخت خصم بد گوهرِ تو

شد خون تو سرخرويىِ محشر تو

سوزد دل از آن‏كه كشته گشتى و چو شمع

جز دشمن تو نبود كس بر سر تو

امّا در عصر ما مرحوم حاج ميرزا يحيى دولت آبادى اصفهانى )م 1318 ش( نسب به قاضى شوشترى مى‏رسانيد و خود از نخستين كسانى بود كه در ايران به‏تأسيس مدارس جديد اقدام نمود و دو دوره به نمايندگى مجلس شوراى ملّى انتخاب شد و مسافرت‏هاى زيادى به اروپا  كرد و در سال 1911 م. نمايندگى دولت ايران را در كنگره بين‏المللى لندن برعهده داشت و آثار ارزنده و متعدّدى به نظم و نثر از وى به‏جا ماند. چنان‏كه خواهر او خانم صديقه دولت‏آبادى از نخستين زنان ايرانى بود كه در اروپا به تحصيل علم پرداخت و براى بالا بردن سطح آگاهى و آموزش زنان، اقدامات فراوان و گوناگون و چشمگيرى نمود و خانم پروين دولت‏آبادى از شاعره‏هاى نامى عصر ما برادرزاده اوست.

    × × ×

در شرح احوال و آثار قاضى كتاب‏هاى متعدّدى به اردو و عربى تأليف شده(17) و نويسنده اين سطور نيز كتاب مفصّلى در اين باب در دست تأليف دارد كه در اينجا فصلى از آن را مى‏آورد:

قاضى شوشترى و تصوّف

براى شناختن حقايق ماوراء طبيعى، در ميان مسلمين مانند پيروان غالب اديان، سه طريقه اصلى وجود داشته است:

الف – طريقه حكما  كه مبتنى بر استدلال‏هاى عقلى و نظرى است.

ب – طريقه عرفا  كه مبتنى بر مكاشفه و شهود است.

ج – طريقه اهل تعبّد كه استناد به نصوص دينى و الهام‏گيرى از آنهاست.

برخى نيز كوشيده‏اند كه هر سه طريقه مذكور يا دو طريقه از آن سه را بشناسند و به يكديگر نزديك كنند؛ يا در پاره‏اى موارد از يك طريقه درآيند و در پاره‏اى ديگر از طريقه ديگر، يا هر سه طريقه و دست‏كم دو طريقه از آن سه را به موازات يكديگر مورد استفاده قرار دهند. شهيد قاضى نوراللَّه از بزرگانى است كه به‏گواهى آثار فراوان خود، هر سه طريقه را مى‏شناخته و به راهروان و پيشوايان هر سه طريقه حرمت بسيار مى‏نهاده و با اينكه وجهه غالب در آثار مشهور وى وجهه كلامى و دفاع از تشيّع و امامت اميرمؤمنان(ع) است، امّا در موارد متعدّد، چه در آثار مستقل و چه در ضمن آثار مشهور خويش، شناخت خود از دو طريقه حكما و عرفا و حرمتى را كه به آن دو طايفه مى‏نهاده آشكار ساخته و برخلاف متشرّعانى كه طريقه آن دو طايفه يا يكى از آن دو را نفى مى‏كنند، كوشيده است مبانى و اقوال ايشان را با آنچه از مكتب تشيّع دريافته سازگار و هماهنگ نمايد. از ميان آثارى كه وى بالاستقلال براى توضيح و تشريح كتاب‏هاى حكمى پرداخته، از دو حاشيه وى يكى بر شرح اشارات خواجه طوسى و ديگرى بر شرح الهدايه ميبدى نام مى‏بريم(18)  كه در موارد متعدّدى از كتاب دوم، به نقل از حكمة الاشراق و شرح آن و نيز شرح هياكل النور )متن از سهروردى( مطالبى آورده و بسيارى از آراء اشراقيان را توضيح داده و يك جا مى‏نويسد: »كثير من العقلاء كالصّوفية والاشراقيّة ذهبوا الى اعدام العالم بالمرّة و ايجادها«(19)  كه اين همان نظريه عرفا در باب اعدامِ كلِّ عالم در هر لحظه و ايجاد مجدّد و بلافاصله آن است كه در شعر محمود شبسترى انعكاس يافته:

جهان كلّ است و در هر طرفة العين

عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگرباره شود پيدا جهانى

به هر لحظه زمين و آسمانى(20)

در مورد پيوند قاضى با اهل طريقت نيز بايد دانست كه:

قاضى در خاندانى پرورش يافت كه بزرگان آن، پيوندى استوار با مشايخ صوفيّه داشتند و برخى از ايشان، خود در عالم سلوك گام‏هايى بلند برداشته بودند چنان‏كه قاضى در شرح حال ستايش‏آميز جدّ و همنام خود ضياءالدّين نوراللَّه مرعشى شوشترى، وى را »مرجِّح آستان فقر بر آسمان غنا، مفضّل سعادت دين بر سلطنت دنيا، معتكف زاويه الفقر فخرى« شمرده و مى‏نويسد: »از جمله مآثر توفيقات او آن‏كه به صحبت فيض‏بخشِ غوث‏المتألّهين سيّدمحمّد نوربخش – قدّس‏سرّه – رسيده بود و از او تلقين ذكر و انابت يافته، و در شيراز با جناب شمس‏الدّين محمّد لاهيجى شارح گلشن راز صحبت بسيار داشته و از خدمت درويشان و فيض صحبت ايشان نصيب فراوان يافته؛ و چنانچه شيمه كريمه نفوس قدسيه اكثرِ افراد آن سلسله عاليه بود، پيش از موت طبيعى، بندِ علايقِ صورى گسسته و از دركات سجّينِ اسفل سافلينِ مرتبه حيوانى رسته و به اوج درجه ملكى پيوسته و بر كنگره عَرشِ شهود نشسته، فللَّه درّهم من اقوام اجسادهم فرشية و أنفسهم عرشية.(21) لاجرم هرگز آن قدسى صفات به اغراض دنيه دنيويّه و اَعراضِ رديه صوريّه التفات نمى‏نمود و دامن همّت را به الواث تعلّقات جسمانى، و اَرواثِ(22) مستلذاتِ شهوانى نمى‏آلود.«(23)

جايگاه عرفان و عرفا در آثار قاضى را نيز با توجّه به موارد زير مى‏توان مشخّص نمود:

1. شروح وى بر آثار عرفا.

2. تجليل‏هاى او از عرفا و دفاع وى از ايشان.

3. ترجيح طريقه عرفا بر ارباب استدلال در نظر وى.

4. اعتقاد او به اينكه تصوّف الهام گرفته از تشيّع است.

5. استشهاد او به سروده‏ها و نوشته‏هاى عرفا حتّى در آثار كلامى عربى خود.

6. اعتقاد او به وحدت وجود.

7. نظم اشعارى به استقبال سروده‏هاى عرفا.

اينك توضيحاتى در مورد هر يك از عناوين مذكور:

شروح قاضى بر آثار عرفا

از جمله شروحى كه قاضى بر آثار عرفا نوشته شرحى است موسوم به حورائيّه بر يك رباعى ابوسعيد ابوالخير كه نسخه خطّى آن در كتابخانه دانشكده الهيات دانشگاه تهران به شماره 51 / 10 ب موجود است.(24) و اين هم متن آن:

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

 قال سلطان العارفين و قدوة المتألّهين الشيخ ابوسعيد ابى‏الخير قدّس‏اللَّه سره:

حورا(25) به نظاره نگارم صف زد

رضوان زتعجّب كف خود بر كف زد

آن خال سيه بر آن رخان مطرف(26) زد

ابدال ز بيم چنگ در مصحف زد

مخفى نماند كه اين رباعى را شروح متعدّده نوشته‏اند و تقرير آن بر وجهى كه به‏خاطر كسيرِ(27) فقير به خداى غنى، نوراللَّه بن شريف الحسينى الشوشترى مى‏رسد اين است كه:

اين رباعى اشارت است به حال مؤمنى كامل الايمانى كه گناهان بزرگ از او سرزده باشد و به‏واسطه شرف ايمان، حورا به تماشاى جمال كمال او صف زند(28) و رضوان از ملاحظه اجتماع صحّت عقيده و ايقان و ارتكاب گناه و عصيان او تعجّب نمايد(29) و در وقت احتضار، خال روسياهى اعمال بر جمال او ظاهر شود. چنان‏كه در وقت احتضارِ سيّد اسماعيل حميرى و غيره به‏ظهور رسيده و در آن وقت به مقتضاى كلام اعجاز نظامِ شاه ولايت‏پناه كه:

شعر

يا حار همدان من يمت يرنى

من مؤمن او منافق قبلا

يعرفنى طرفه و اعرفه

بنعته و اسمه(30) و ما فعلا(31)

آن حضرت بر بالين او حاضر شود. و چون ابدال كه مؤمنِ متبدّل‏الحال است، او را نظر به آن حضرت افتد، از آن حال تباه و خال سياه كه علامت گناه است، دست اعتصام در مصحف يعنى در دامن محبّت شاه اوليا – كه قرآن ناطق است – زند؛ و به بركت ايمان و توسّل به ذيل ولاى ايشان، گناه او از جريده عصيان زايل شود و روى از آن حالت تبديل‏يافته مانند ماه تابان گردد. و بر اين‏وجه كه تقرير نموديم، حمل مصحف بر معنى مذكور خالى از تكلّف است – به‏خلاف توجيهى كه بعضى از شارحان اين رباعى كرده‏اند كه در آنجا ذكر مصحف را مستدرك گذاشته‏اند – چنانچه نزد رجوع و تأمّل ظاهر خواهد گرديد.

و منقول است كه حضرت شيخ اين رباعى را بر بالين يكى از اهل ايمان كه مشرف بر موت شده بود گفته و خواند؛ و حاضران چون سرّ آن را ندانسته‏اند گمان كرده‏اند كه مگر حضرت شيخ آن را جهت شفاى او خوانده‏اند و لهذا مشهور شده كه خواندن آن بر بالين بيمار مفيد است با آن كه تجربه بر آن گواهى نداده و نمى‏دهد. والحمدللَّه اولا و آخرا. )پايانِ رساله حورائيّه(

دو شرح نيز يكى بر مثنوى مولوى و ديگرى بر گلشن راز شبسترى به قاضى نسبت داده‏اند(32)  كه گمان نمى‏رود اين نسبت درست باشد؛ زيرا در منابع قديمى شرح احوال وى(33) نامى از اين دو اثر نيست و هم ظنّ قوى بر آن است كه شرح نوراللَّه بخارى بر گلشن راز(34) و شرح محمّد نوراللَّه احرارى بر مثنوى(35) را به خطا به قاضى نوراللَّه نسبت داده‏اند.

قاضى در مجالس المؤمنين نيز گه‏گاه مطالب لطيفى در شرح سخنان و سروده‏هاى عرفا مى‏نويسد كه حاكى از كمال آشنايى او با معارف اين طايفه و تبحّر وى در تحرير مقاصد ايشان است. به‏عنوان نمونه، آنچه را در ذيل احوال شيخ سعدالدّين حموى نگاشته مى‏آوريم:

»از جمله اشعارِ حقايق شعارِ شيخ بزرگوار يك رباعى كه حلّ آن بر اكثرِ اهلِ ظاهر دشوار مى‏نمايد مذكور مى‏سازد و به حلّ آن به‏قدر فهم قاصر مى‏پردازد.

كافر مشو ار زلف نگارم بينى

مؤمن مشو ار عارض يارم بينى

در كفر مياويز و در ايمان منگر

تا عزّت يار و افتقارم بينى

مخفى نماند كه مشايخ طريقت – قدّس اللَّه اسرارهم – از ممكن تعبير به زلف مى‏نمايند و از واجب تعبير به وجه و عارض مى‏فرمايند؛ و اين تفسير و تعبير مبنى‏بر تشبيهى است كه ايشان كرده‏اند و وجهِ شبه ظاهر است؛ چه همچنان‏كه زلف معشوق پريشان است و غارتگرِ جمعيّتِ درويشان، كذلك اعيانِ ممكنات به سبب احتياج به وجود و ساير كمالات، درغايت پريشانى و نهايت سرگردانى است. و حاصل بيت دوم اين است كه خود را از غيابت الجبِ(36) لوازم امكان به فضاى عالم شهود و عيان برسان؛ و حق سبحانه تعالى را در عين جمع – كه شهود حق است بدون خلق و مرتبه بى‏نيازى او از كفر و ايمان – مشاهده نماى تا عزّت و غلبه حق را مشاهده نمايى؛ و افتقار و اضمحلالِ ذُراره(37) امكانى را در پرتو آفتاب احديّت معاينه فرمايى – اطفئ المصباح فقد طلع الصباح.«(38)

تجليل‏هاى قاضى از عرفا و دفاع او از ايشان

در اين مورد شايان توجّه است كه قاضى نوراللَّه يكى از دو باب مفصّل از كتاب عظيم مجالس‏المؤمنين )مجلس ششم( را به شرح احوال و اقوال عرفا اختصاص داده و درخلال آن، ضمن ستايش بسيار از ايشان، كوشيده است كه اقوال و مبانى مكتب آنان را با تشيّع سازگار نمايد، در مقدّمه آن باب مى‏نويسد:

»مجلس ششم در ذكر جمعى از صوفيّه صافى طويّت كه نزد سالكان مسالك طريقت و مؤسّسان قواعد شريعت و حقيقت، مقصود از ايجاد عالم و اختراع بنى‏آدم بعد از ايجاد جواهر زواهر انبيا و ائمّه هدى عليهم صلوات‏اللَّه الملك الاعلى، وجود فايض الجود اين طايفه كرام و اصفياى عظام كثرهم‏اللَّه بين‏الانام است كه به ميامن توفيق، از ادنى مراتب خاك به اعلى مدارج افلاك ترقّى نموده‏اند و از حضيض خمول بشريّت به اوج قبول ملكيّت تلقّى فرموده، از پرتو سراج وهّاج و عكس شعاع لمّاع »يهدى اللَّه لنوره من يشاء«(39) با ساكنان ملأاعلى و مطمئنان عالم بالا در سلك انتظام منخرط گشته و به مرتبه‏اى رسيده‏اند كه عواقب امور قبل از ظهور مشاهده نموده‏اند و خواتيم اشياء پيش از بروز وجود مطالعه فرموده، دعائم دين و دولت به ميامن همّت ايشان قائم و قوائم ملك و ملّت به روابط وجود ايشان منتظم؛ پاكبازان بساط مردى و صدرنشينان صفّه دردمندى، بحر آشامان تشنه جگر و دست‏افشانان بى‏پا و سر، گم‏گشتگان جادّه سلامت و منزويان كنج ملامت، زنده‏پيلان ژنده‏پوش و زنده‏دلان صاحب هوش، خرقه‏پوشان خانقاه قدس و باده‏نوشان بزمگاه انس، شاهان بى‏كلاه و اميران بى‏سپاه.

قومى ملوك طبع‏كه از روى سلطنت

گويى كز احترام سلاطين كشورند

شاهان دلق پوش كه گاه حمايتى

زير گليم‏شان جم و خاقان و قيصرند

امروز از نعيم جهان چشم دوختند

فرداخود ازكرشمه به‏فردوس ننگرند

منگر به چشم خوار درين پابرهنگان

نزد خرد عزيزتر از ديده سرند

آدم بهشت را به دو گندم اگر فروخت

حقاكه‏اين‏گروه‏به‏يك‏جونمى‏خرند(40)»

شرح حال مولانا جلال‏الدّين را نيز اين‏گونه آغاز مى‏كند: »الشيخ العارف المؤيّد بالفيض القيّومى مولانا…

همان شراب‏كشِ باده خانه جبروت

همان هماىِ بلند آشيانِ عرش‏نشين

رموز گوى ازل مولوى كه داد نجات

مقيّدانِ هوا را ز بند اين سجّين

ز جلدهاى كلامش كه‏مثنوى است گرفت

جهات ستّه به پيرايه ابد تزيين

سخن ز مرتبه شعر او نه حدّ من است

كه‏هم‏چوعرش‏بلنداست‏و هم‏چوشرع‏متين(41)»

شرح حال شيخ عطّار را نيز اين‏گونه آغاز مى‏كند: »منبع الحقايق و الاسرار…:

همان خريطه‏كش داروى فنا عطّار

كه نظم اوست شفابخش عاشقان حزين

مقابل عدد سوره كلام نوشت

سفينه‏هاى عزيز و كتاب‏هاى گزين

جنون ز جذبه او ديده در سلوك خرد

خرد ز منطق او جسته در سخن تلقين(42)»

قاضى شهيد از معدود علماى شيعى است كه حتّى با حلاج برخوردى غيرِتهاجمى و حتّى حمايت‏گرانه و ستايش‏گرانه دارد و او را با عنوان »البحر المواج… سرور اهل اطلاق و سرمست جام اذواق، حلاج اسرار و كشاف استار« مى‏ستايد و پس از نقل گفتگوهاى ابوعمروِ قاضى با حلّاج، به صدور حكم قتل وى و صحّه نهادنِ فقيهان بر آن حكم تصريح مى‏نمايد و سپس مى‏نويسد: »ولنعم ما قيل )چه نيكو گفته‏اند:(

تا قلم در دست غدّارى بود

لاجرم منصور بردارى بود

قاضى بر آن است كه گناه حلّاج، انتساب به مذهب شيعه اماميّه و اعتقاد به وجود مهدى اهل بيت و دعوت مردم به نصرت آن حضرت و شورانيدن مردم بر خلفاى عباسى بود و كفر و زندقه را بهانه ساختند.«(43)

در مورد حسن بصرى – از نخستين پيشوايان تصوّف اسلامى – نيز كه برخى از علماى شيعه وى را مردود شمرده و به مخالفت و حتّى دشمنى با ائمّه(ع) متّهم داشته‏اند، قاضى موضعى جانبدارانه اتّخاذ نموده و به روايتِ بعضى از مشايخ خود، قول به مقبوليّت وى را از »سيّد اجل رضى‏الدّين على بن طاوس« نقل و سپس يادآور مى‏شود كه »آنچه گفته‏اند كه امام حسن(ع) مكتوبى مشتمل بر تعريضات به حسن نوشته، به صحّت نپيوسته است.«(44) هم‏چنين در كتابِ كلامىِ احقاق الحق، در اعتراض به برداشت‏هاى ضدشيعىِ اهل سنّت از موضوعِ قضا و قدر، بخشى از نامه حسن در ردّ جبريان را با لحنى تأييدآميز آورده است.(45)

قاضى علاوه‏بر آنچه در كتاب مجالس المؤمنين در شرح احوال عرفا و دفاع از ايشان نوشته، در كتاب كلامى احقاق الحق كه لايحه دفاعيه شيعه در برابر مخالفان مذهبى ايشان است، اعتقاد خود به صوفيان را نشان داده و آنجا كه ابن‏روزبهان، علّامه حلّى را به مخالفت با محقّقان صوفيّه متّهم و محكوم مى‏نمايد، قاضى اين اتّهام را مردود مى‏شمارد و مخالفت علّامه را متوجّه صوفيان غيرحقيقى – و نه كسانى هم‏چون بايزيد و جنيد كه به عقيده قاضى شيعى‏اند – دانسته است.(46) وى آثار مستقلى نيز در بررسى آرا و معتقدات عرفا پديد آورده، از جمله رساله‏اى در اثبات تشيّع سيّد محمّد نوربخش(47) و رساله‏اى در اثبات تشيّع ميرسيّد على همدانى.(48)

ترجيح طريقه عرفا بر ارباب استدلال در تحصيل معرفت

در اين باب گفتگوهاى مفصّلى در آغاز مجلس ششم از مجالس المؤمنين آمده كه عقيده قاضى را به‏روشنى حكايت مى‏كند. بنگريد:

مزيد توضيح و تقرير كلام در تحقيق حالِ اين طايفه كرام آن است كه تحصيل يقين به مطالب حقيقيه كه حكمت عبارت از آن است، يا از طريق نظر و استدلال حاصل مى‏شود چنان‏كه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مى‏خوانند، يا به طريق تصفيه و استكمال، چنانچه شيمه اهل فقر است و ايشان را عرفا و اوليا مى‏نامند و اگرچه هر دو طايفه به حقيقت حكمايند، ليكن طايفه ثانيه چون به‏محض موهبت ربّانى فايز به درجه كمال شده‏اند و از مكتب‏خانه »و علّمناه من لدنا علما«(49) سبق گرفته‏اند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوايل اوهام كمتر است، اشرف و اعلى باشند و به وراثت انبيا  كه صفوه خلايق‏اند اقرب و اولى خواهند بود… منقول است كه شيخ عارف محقّق ابوسعيد ابوالخير را با قدوةالحكماء المتأخّرين شيخ ابوعلى سينا – قدّس‏اللَّه روحهما – اتّفاق صحبتى شد؛ بعد از انقضاى آن، يكى گفت آنچه او مى‏داند ما مى‏بينيم و ديگرى گفت آنچه او مى‏بيند ما مى‏دانيم. و افلاطون الهى فرمود: »قد تحقق لى الوف من المسائل ليس لى عليها برهان.«(50) و شيخ ابوعلى در مقامات العارفين مى‏فرمايد: »فمن احبّ ان يتعرّفها فليتدرّج الى ان يصير من اهل المشاهدة دون المشافهة و من الواصلين الى العين دون السامعين الاثر.«(51) و حكيم الهى شيخ شهاب‏الدّين مقتول كه محيى رسوم قدماى حكماست، در تلويحات نقل مى‏كند كه در خلسه لطيفه‏اى كه به‏اصطلاح اين طايفه آن را غيبت گويند، ارسطو را ديدم و در تحقيق ادراك از غوامض مسائل حكمت، از او نكته چند پرسيدم. بعد از آن ذكر بعضى از فلاسفه اسلام مى‏كردم و به هيچ‏كدام التفات ننمود تا به ذكر بعضى از ارباب كشف و شهود رسيدم – مثل جنيد بغدادى و ابويزيد بسطامى و سهل بن عبداللَّه شوشترى – قدّس‏اللَّه ارواحهم – گفت: اولئك هم الفلاسفة حقّا.«(52)

اعتقاد به اينكه تصوّف، الهام گرفته از تشيّع است

به عقيده قاضى، صوفيان اوّليه مانند بايزيد و معروف كرخى و ابراهيم ادهم و شقيق بلخى، از شاگردان يا مستفيدان از محضر امامان شيعه بوده‏اند(53) و كسانى از اصحاب امامان مانند كميل و بهلول و اويس در سلك رجال طريقت جاى داشته‏اند(54) و به اين ترتيب سلسله‏هاى صوفيانه و طريقت‏هاى ايشان – به‏استثناى نقشبنديه – به امامان شيعه منتهى مى‏شود.

اين سخن را هم از "سيّدالمتألّهين حيدر آملى" نقل مى‏كند: »فرقه ناجيه اماميّه دو طايفه‏اند يكى حامل ظاهرِ علوم رسول مجتبى و ائمّه هدى – علوم شرعيه اصليّه فرعيه – و طايفه ديگر متحمّل باطن علوم ايشانند كه آن عبارت از طريقت حقيقت و ايقان باشد. نيز اين كلام را: شيعى و صوفى دو اسم متغايرند كه مراد از ايشان حقيقت واحده است.«(55)

استشهاد به سروده‏ها و نوشته‏هاى عرفا

قاضى در آثار مختلف خويش و حتّى در كتاب‏هاى كلامى خود به عربى، به سروده‏ها و نوشته‏هاى عرفا – با تجليل بسيار از ايشان – استناد نموده چنان‏كه در احقاق الحق (17 – 8/1) ابياتى از )به‏قول خود( مثنوى معنوى مولوىِ اولوى(56) را آورده و در صص 190 – 91، ابياتى از عارف عامر بصرى و عارف شيرازى )حافظ( را و در حاشيه ص 241 جملاتى از عين‏القضات را و در ص 181 كلامى از سيّد حيدرآملى شارح نامى ابن‏عربى را كه ترجمه آن را بعداً خواهيم آورد. نيز در همان كتاب )ج 2، ص 189) از حافظ با عنوان بعض‏الابرار )يكى از نيك‏مردان( ياد كرده و اين بيت را از او نقل مى‏كند:

ارباب حاجتيم و زبان سؤال نيست

در حضرت‏كريم‏تمنّاچه‏حاجت است

نيز در صوارم مهرقه(57) آورده است: »ولنعم ما قال عارف الشيراز، چه نيكو گفت حافظ:

زاهد ار راه به رندى نبرد معذور است

عشق‏كارى است‏كه موقوف هدايت باشد«

اعتقاد به وحدت وجود

اعتقاد به وحدت وجود از مهم‏ترين شاخصه‏هاى مكتب اكثر عرفا است و در اين مورد قاضى نوراللَّه جمله معروف محيى‏الدّين ابن‏عربى )سبحان الذى اظهرالاشياء و هو عينها((58) را به‏گونه‏اى مغاير با آنچه مخالفان ابن‏عربى تفسير مى‏كنند معنى كرده تا با عقيده متشرّعان در باب توحيد ناسازگار ننمايد.(59) با اين همه، خود در موارد متعدّد، سخنان و سروده‏هايى را با لحن تأييدآميز نقل كرده است كه مبنايى جز نظريّه وحدت وجود ندارد. از جمله بنگريد به آنچه در ذيل احوال ابن‏عربى نوشته: »اين نظم مرغوب كه به بعضى از موحّدان عالى منسوب است:

يا جلى الظهور والاشراق(60)

چيست جز تو در انفس و آفاق؟

ليس فى الكائنات غيرك شى‏ء

انت شمس الضحى و غيرك فى‏ء(61)

دو جهان سايه است و نور تويى

سايه را مايه ظهور تويى

حرف ما و من از دلم بتراش

محو كن غير را و جمله تو باش

خود چه غير و كدام غير اينجا؟

هم زتو سوى توست سير اينجا

در بدايت ز توست سير رجال

درنهايت به سوى توست مآل(62)»

نيز آنچه در ذيل همان عبارت ابن‏عربى و براى توجيه آن و در پاسخ كسانى كه وحدت وجود را مستلزم اتّحاد و آلوده شدن حق به آلايش‏هاى ممكنات مى‏دانند نگاشته: »ارباب توحيد اگر معيّت حق را به اشيا چون معيّت جسم به جسم دارند اين فساد لازم آيد. امّا معيّت وجود است به ماهيّات و ماهيّات ملوّث نيست. و ايضاً سخن در نفى وجودات ممكنات است. بالجمله طايفه صوفيه موحّده، چنان‏كه حكم به عينيت اشياء مى‏كنند و همه را وجود حق و هستى مطلق مى‏گويند، حكم به غيريّت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غيرحق گفته‏اند و نيز گفته‏اند كه نه عين اوست و نه غير او؛ و مست باده قيّومى مولانا رومى نيز فرموده:

گاه خورشيد و گهى دريا شوى

گاه كوه قاف و گه عنقا شوى

تو نه اين باشى نه آن در ذات خويش

اى برون از وهم‏ها در پيش پيش

و نيز چنين گويند كه طريقه اعتدال در توحيد اين است:

كه جهان پرتوى است از رخ دوست

جمله كائنات سايه اوست

   × × ×

هر آن چيزى كه در عالم عيان است

چو عكسى زآفتاب آن جهان است

    × × ×

اى جلوه‏گر از جمال جانان همه تو

مقصود دل و آرزوى جان همه تو

اعيان همه آيينه و عكس رخ خويش

بنمود در آيينه اعيان همه تو

و هر يك از اين اطلاقات به اعتبارى است – از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل – و نظر به بعضى از حيثيّات نه به جميع حيثيّات؛ لهذا در كلام ايشان تناقض‏نما بسيار است.«(63)

نيز: »حكم به آنكه وجود خالق وجود مخلوق است مستلزم حكم به اتّحاد خالق و مخلوق نيست تا كفر لازم آيد.« و: »مستند شيخ )ابن‏عربى( در وحدت وجود، كشف صحيح و ذوق صريح است نه دليل عقلى يا مقدّمات نقلى.«(64)

نيز آنچه در ذيل شرح احوال تجليل‏آميز صائن‏الدّين تركه از كتاب او نقل مى‏كند و اين هم ترجمه آن:

»اوست كه به اعتبار تعيّن و نيز تقيّد خود به‏صورت بنده – كه شأنى از شؤون ذاتى او است – عابد است، و او است كه به اعتبار اطلاق خود معبود است. بدان‏كه شهود اتمِ اكمل، حاكم است بر اينكه همه آنچه مرآت و آيينه حق و مَجلى و جلوه‏گاه و مظهر و عين او و مانند اينها ناميده مى‏شود با وجود همه تفاوت‏هايى كه به‏لحاظ احكام در ميان آنها هست هيچ نيست مگر تعيّناتِ صورت‏هاى احوال حضرت حق، و حق – از آن حيث كه اوست – باطن هويّت آن است و در عين يكايك احوال متميّزه‏اى كه براى او تعيّن مى‏يابد و ظاهر مى‏شود متجلّى است.« و پس از نقل كلام صائن‏الدّين، در پاسخ كسانى كه وى را به‏خاطر اعتقاد به وحدت وجود محكوم كردند مى‏نويسد: »بالجمله اين طايفه را عبارات و اشارات چند است كه جز ذوق سليم درنيابد:

عباراتُنا شتّى و حُسْنُكَ واحد

و كلّ الى ذاك الجمال يشير(65)

و مولانا محمّد شيرين مغربى گفته:

بسى بينى در اين ديوان اشعار

خرابات و خراباتى و خَمّار

نظر را نغز كن تا نغز بينى

گذر از پوست كن تا مغز بينى(66)»

نيز آنچه در احقاق الحق در تحقيق تشيّع بزرگان صوفيّه و اثبات سازگارى عقايد آنان با شيعه نگاشته و به‏دنبال آن از قول يكى از شارحان بزرگ ابن‏عربى؛ سيّد حيدرآملى – قدّس‏سرّه – كه شيعى است چنين نقل مى‏كند: »هر كه حق را در مظاهر او مشاهده كرد و خود را نيز با آنها و به‏گونه‏اى كه از جمله آنهاست مشاهده كرد، حكم خواهد كرد كه در عين بقاى دوگانگى و غيريّت به مرتبه اتّحاد با خدا رسيده و اتّحادى خواهد شد و اين مذهب ترسايان و برخى از صوفيانى است كه در طريق حق نيستند. امّا صوفيانى كه در راه حق‏اند، گرچه در باب وحدت سخن بسيار گفته‏اند ولى عقيده به اتّحاد ندارند زيرا آنان مى‏گويند: "اگر ما وجود غير حق را مطلقاً نفى كنيم جز به وجودى واحد معتقد نخواهيم بود. در آن صورت چگونه مى‏توانيم عقيده به حلول و اتّحاد داشته باشيم كه هر دو مبتنى‏بر دوگانگى و كثرت است؟"، و چند سطر بعد براى دفاع از علّامه حلّى كه ابن روزبهان وى را به ناآگاهى از مصطلحات وحدت وجوديان متّهم داشته، مى‏نويسد: »وى همنوا با متألّهان ديگر، حقّانيّت اين عقيده را ثابت كرده است كه هستى، حقيقتِ خداى برتر است و وجودات ممكنات، هيچ نيست مگر انتساب آنها به او، پس مى‏گويند اين عبارت كه زيد موجود است به‏منزله آن است كه گفته شود آب مشمّس است.«(67)

آنچه از نوشته‏هاى قاضى شهيد نقل كرديم ثابت مى‏كند كه وى نه‏تنها با عقايد عرفا – از جمله در باب وحدت وجود – آشنايى كامل داشته، بلكه در بسيارى از موارد از جمله در مورد وحدت وجود كه از بنيادى‏ترين و بحث‏انگيزترين عقايد ايشان است با آنان همداستان بوده و برخلاف آنچه برخى پنداشته و به خيال خود در مقام دفاع از وى گفته‏اند تجليل‏هاى وى از عرفا به اين دليل نبوده كه از مبانى عرفا آگاهى نداشته و آنان را با متكلّمان و ظاهرگرايان هم‏عقيده مى‏پنداشته است.(68) آنچه نيز در ستايش آنان نگاشته گواهى ديگر بر اين مدّعاست، چنان‏كه در ستايش ابن‏عربى مى‏نويسد: »اوحد الموحّدين(69) محيى‏الدّين. حضرت شيخ قبله قائلان به وحدت وجود و كعبه طائفان(70) مشهد شهود است«(71) و در ستايش سيّد حيدر آملى مى‏نويسد: »جناب ميرنحرير در مسأله وحدت وجود با شيخ محيى‏الدّين اعرابى اتّفاق دارد؛ و حقيقت توحيد ذات و صفات و افعال را به همان منوال بر لوح ضمير منير و صفحه تحرير مى‏نگارد.«(72)

نظم اشعارى به استقبال سروده‏هاى عرفا و با همان وزن و قافيه

در اين مورد به عنوان نمونه ابياتى را ياد مى‏كنيم كه قاضى به استقبال غزل منسوب به نصيرالدّين چراغ دهلى )م 757 ه .( – از خلفاى ارشد خواجه نظام‏الدّين اوليا و از مشايخ بزرگ چشتيّه – سروده. همان غزلى كه بعدها مورد استقبال نوّاب عاقل‏خان رازى و علّامه شيخ محمّد اقبال و يكى از معاصران اقبال؛ غلام قادر گرامى جالندرى نيز قرار گرفت.

غزل نصيرالدّين:

بى‏كارم و با كارم چون مد به حساب اندر

گويانم و خاموشم چون خط به كتاب اندر

گه شادم و گه غمگين از حال خودم غافل

مى‏گريم و مى‏خندم چون طفل به خواب اندر

دريا رود از چشمم لب تر نشود هرگز

اين رمز عجايب بين لب تشنه به آب اندر

از حكمت و از منطق جز عشق نفهميدم

چندان كه نظر كردم شب‏ها به كتاب اندر

اى زاهد ظاهربين، از قرب چه مى‏پرسى؟

او در من و من در وى چون بو به گلاب اندر

در سينه نصيرالدّين جز عشق نمى‏گنجد

اين طرفه تماشا بين، دريا به حباب اندر(73)

سه بيت از آنچه قاضى به استقبال نصيرالدّين سروده:

اى در سر زلف تو صد فتنه به خواب اندر

در عشق‏تو خواب‏من نقشى‏است‏بر آب اندر

در شرع محبّت زان فضل است تيمّم را

كز دامن پاكان هست گردى به تراب اندر

در دفتر عشق تو چون صفر همه هيچ‏اند

كى من كه كم از هيچم آيم به حساب اندر؟(74)

آنچه عاقل‏خان رازى در استقبال از غزل مزبور سروده:

اى حسن تو را هر دم صد جلوه نقاب اندر

صد موج زند دريا هر لحظه حباب اندر

درد تو مرا در سر چون روح بود در تن

سوز تو در اشك من چون بو به گلاب اندر

تا زلف تو را ديدم در دست صبا پيچان

مى‏پيچم و مى‏كاهم چون رشته به تاب اندر

احوال دل رازى گفتند در اين مصرع

در كارم و بيكارم چون مد به حساب اندر(75)

آنچه اقبال به استقبال غزل مزبور سروده:

ترسم كه تو مى‏رانى زورق به سراب اندر

زادى به حجاب اندر، ميرى به حجاب اندر

چون سرمه رازى(76) را از ديده فروهشتم

تقدير امم ديدم پنهان به كتاب اندر

بركشت و خيابان پيچ، بر كوه و بيابان پيچ

برقى كه به خود پيچد، ميرد به سحاب اندر

با مغربيان بودم، پر جستم و كم ديدم

مردى كه مقاماتش نايد به حساب اندر

بى‏دردِ جهانگيرى(77) آن قرب ميسّر نيست

گلشن به گريبان كش اى بو به گلاب اندر

اى‏زاهد ظاهربين، گيرم كه خودى فانى است

ليكن تو نمى‏بينى طوفان به حباب اندر

اين صوت دلاويزى از زخمه مطرب نيست

مهجور چنان حورى نالد به رباب اندر

مطلع غزل گرامى در استقبال از غزل مذكور:

پنهانم و پيدايم، كيفم به شراب اندر

پيدايم و پنهانم، داغم به كباب اندر(78)

    × × ×

با توجّه به آنچه گفته شد، شگفت نيست كه مى‏بينيم بسيارى كسان كه از قاضى سخن رانده‏اند – همچون ملّا عبداللَّه افندى و آقا محمّدعلى كرمانشاهى )صاحب مقامع الفضل( و ملّامحمّد طاهر قمى و محدّث ارموى و صاحب روضات – به دلبستگى‏ها و گرايش‏هاى او به متصوّفه اشاره نموده و به‏همين دليل گاهى وى را مورد انتقاد قرار داده‏اند.(79) برخى هم تصريح كرده‏اند كه وى )هم‏چون جدّ و همنام خويش( طريقه نوربخشيّه داشته است(80) چنان‏كه از نوشته‏هاى خود او نيز برمى‏آيد كه با بعضى از درويشان وابسته به سلسله نوربخشيّه ملاقات كرده و به سخنان ايشان استناد نموده است.(81) گذشته از ستايش‏هاى فراوان او از سيّد نوربخش و خلفاى وى؛ و نمونه آن: »غوث‏المتأخّرين و سيّدالعارفين محمّد نوربخش نوّراللَّه مرقده. كوكبى درخشنده بود نوربخشِ ديده مراقبانِ ملهَماتِ غيبى، و فروغ‏افزاى بصيرتِ راصدانِ مراصدِ وارداتِ لاريبى. در لباس سياه كه سنّتِ مشايخِ ولايت دستگاهِ او بوده مضمون "النور فى السواد"(82)، را برهان؛ و آب حيات را كه در ظلمات نهان است عنوان. انوار كمال عرفان و الماع همّت و علوّشان از وَجَناتِ حال و مقال او از غايت ظهور چون لمعانِ نور بر شاهق طور مستغنى از ايراد در اين سطور است، مصراع: به ماهتاب چه حاجت شب تجلّى را؟.«(83)

يادآورى – با همه آنچه در باب گرايش قاضى به تصوّف گفتيم، وى بر خطرهايى كه در راه سالكان اين مسلك بوده چشم نبسته و در پيرامون آنها به تفصيل سخن رانده و اهل سلوك و ارباب طريق را از آنها برحذر داشته و از آن ميان:

»خطرِ گرفتار شدن در دام كسانى كه صلاحيّت نشستن بر مسندِ ارشاد خلق و پيشوايىِ معنوى و روحانى را ندارند و بسيارى از آنان افرادى شيّادند كه قادر به عرضه كالايى جز ريا و سالوس و جهالت و فريب‏كارى نيستند و معارف حقّه برايشان فقط يك دكّان و ابزارِ صيد غافلان است. نيز كسانى كه هر چند ظواهر شرع را – به تمام و كمال – رعايت مى‏كنند و ديگران را به پيروى آن مى‏خوانند، امّا به تزكيه نفس و تصفيه دل نپرداخته‏اند و خُلق و خوى خود را نيكو نساخته‏اند و همچون گروه اوّل، از طريقت هيچ نصيبى جز ظواهر فريبنده نبرده‏اند و ديگران نيز با تقليد از ايشان جز تباه كردن شخصيّت و قابليّت‏هاى روحى خود نتيجه‏اى نمى‏گيرند«؛ نيز بنگريد:

»پوشيده نماند كه بسيارى از عيّارانِ روزگار و ابله طرّارانِ دكّان‏دار كه صاحبانِ غلظتِ طبع و كثافتِ حجاب‏اند و سال‏ها به مرض مزمنِ آرايش و فزايشِ سبلت و محاسن، عمر گذرانيده‏اند و عمامه كبيره كه بارِ عناد و استكبار است بر سر نهاده‏اند، مآثر شعوذه را بر مردم، مشتبه به كرامات و خارق عادات ساخته و بسيارى از مردمِ گول را در دام ارادت خود انداخته‏اند… ركن صائن در اين باب گويد:

اگرچه طاعت اين شيخكانِ سالوس است

كه جوش‏و ولوله‏درگوشِ‏انس‏وجان انداخت

ولى به كعبه كه گر جبرئيل طاعتشان

به منجنيق تواند بر آسمان انداخت«

حسين خوارزمى در مقام كنايت و تعريض، به طريق خطاب عام، اظهار شِكوِه از مرشدانِ گول و مريدان ساده مى‏نموده و حكم به شيّادى و تلبيسِ بسيارى از مشايخ روزگار مى‏فرموده و مى‏گفته كه »در ولايت ماوراءالنّهر هر جا كه نام شيخى و صالحى را مى‏شنيدم بى‏توقّف به صحبت او مى‏رسيدم. از هر طريق كه بود – از جهر و خفيه )پنهان و آشكار( – همه را دريافتم. اگرچه ظاهر خود را به زيب و زينتِ اهل‏اللَّه آراسته مى‏داشتند و خود را به‏زعم خود از مقرّبان و اهل حقيقت )مى‏پنداشتند( و ظاهر ايشان نيز پسنديده ظاهربينان بود؛ وليكن چون به نظرِ بصيرت، تفحّصِ احوال ايشان مى‏كردم، باطن ايشان از لباس طريقت و حقيقت عريان بود و همه را به خود مغرور و از راه مسالكِ طريقت دور و از حالات حقيقت مهجور مى‏يافتم. و اين اسرار مخفى، بر من از مكاشفاتِ اسرار و واردات كه از فضل و مواهب حضرت بود واضح مى‏گشت. و چون از اين رهگذر بر حقيقت احوال ايشان اطّلاع مى‏يافتم از صحبتشان به سرعت تمام فرار اختيار مى‏كردم. )نيز خوارزمى مى‏نويسد:( به‏جهت تنبيه سالكانِ راه و نجات يافتن ايشان از دام متشبّهانِ به اهل‏اللَّه و شيخ صورتانِ سيرت گمراه، مكرّر مى‏گفتند كه طالب در ابتداى طلب تا رند و لاابالى نباشد و خراباتى صفت و عيّار شعار نبود، از دام اِضلال و بندِ مكروشيدِ مكّاران نتواند رهايى يافت؛ زيرا كه شيخان ناقصِ ناكس از براى قوت، مانند عنكبوت از بهر صيد مگس، در هر طرف دامى از هوس تنيده‏اند و به‏قصد راهزنىِ طالبان كمين كرده‏اند.(84) واى بر طالبانِ پير و حيف از قابلانِ فقير كه در ابتداى كار از همه اشغالِ )شغل‏هاى( عالَم دلسردند و از غايت طلب به هركس و ناكس روى نياز دارند. نه ايشان را ديده بصيرتى كه معرفتِ نور و ظلمت را شايد، و نه تجربه‏اى دارند كه از ريو و رنگِ شيّادان حذر نمايند و نعوذ باللَّه اگر به دامگاه اِضلال ايشان، طالبِ راغب را رغبت افتد و گرفتار گردد )كه در آن حال(، پروبالِ قابليّتش را بركنند و آتش شوق و طلبِ او فرونشيند و فسرده شود و در پيروىِ ايشان عمرى به غفلت و كسالت گذرانيده در باطن خود هرگز ميوه نچيند و لاجرم مذاق جانِ او از آن تلخكام گشته، قابليّتْ نقصان پذيرد. و از اين فتنه، طالبِ مسكين به يكى از چند مهلكه مبتلا گشته به هلاكت رسد. چه اگر پيشواى وى از مبطلان و ملحدان باشد او را در غرقاب ضلالت و گمراهىِ عظيم اندازد و اگر مقتداى وى از شيخانِ مقلّدِ ناقص باشد، اگرچه از اهل اسلام باشد و ظاهرِ شرع را – كما هو حقّه – رعايت كند و آن طالب را نيز به اوامر و نواهىِ شريعت منقاد سازد، وليكن چون از تعمير باطن )و آبادان ساختن درون( كه آن تزكيه نفس و تصفيه دل و تحليه سرّ و تجليه روح است بهره‏مند نگشته، و تبديلِ اخلاق ذميمه به حميده نكرده و از حالات و تجلّيات و مراتب و مقامات و درجات خبرى و حظّى نيافته، طالب مدّتى بر اين منوال، بى‏ذوق و حال، به غفلت گذراند. آخرالامر يكى از دو حال او را صورت بندد؛ يا به‏اعتقادِ مرتبه شيخى بر خود، در ورطه ضلالت افتد؛ يا به انكارِ احوال مشايخ مبتلا گشته در بلاى عداوتِ اوليا افتد. زيرا كه اگر آن شيخِ او، از نااهلى او را مثل خود به قيدِ شيخى مقيّد ساخته رخصتِ ارشاد دهد، آن كس به‏سبب اعتبارِ خلق و خوش‏آمدِ نفس و اعتقادِ بعضى جهّال، به آن اطمينان يافته به خود اعتقاد كند كه من نيز ولىّ و شيخ حقيقى‏ام مثل اولياى سابق – بلكه بعضى ابلهان خود را بهتر از ايشان دانند – و به خيال آن‏كه كمال همين است مردم را به ابرام و تكليف و زور مريد خود سازند و اين ضلالتى به‏غايت عظيم است؛ و اين هنگام او را از اين ورطه بيرون آوردن به‏غايت مشكل است – بلكه قريب به محال است. همچنان‏كه در زمان ما در هر طرف گروه گروه در اين گردابْ مبتلا و مستهلك و سرگردان مانده‏اند. و اگر بعضى از مريدان اين طايفه كه فى‏الجمله ادراك و فراستى دارند، ايشان را از پيرانْ رخصتِ ارشاد شود و به اين مرتبه از آن متشيّخان مأمور گردند، شيطان در باطن ايشان اين وسوسه انگيزد كه حالا مثل شيخ ما در عالم نيست و اگر او را حالتى مى‏بود ما را نيز از آن بهره مى‏رسيد؛ و اين نيز ضلالتى عظيم است؛ و به‏سبب اين عقيده در عقبه انكار اهل‏اللَّه از جهل فرومانده، از طلب حقيقت و دريافت اهل حقيقت محروم و مهجور ماند. هر آينه اين چنين شيخانِ جاهل، از خيلِ رهزنانِ دين و اخوان شياطين‏اند. پس طالبِ صادق را واجب و لازم است كه در ابتداى كار، احتياط بسيار نمايد تا پايمال طريق اين جهّال نشود و غريق گرداب تقليدشان نگردد. كه چون از پيروى ايشان فسردگى و تيرگى و سردى پديد گشته حرارت را فرونشاند، قابليّتْ نقصان پذيرفته ضايع گردد.

رباعى

پوشيده مرقّع‏اند اين خامى چند

نارفته رهِ صدق و صفا  گامى چند

بگرفته ز طامات الف لامى چند

بدنام كننده نكونامى چند(85)»

و نيز:

»در اين طريق اَخطارِ بسيار و مهالك بى‏شمار است؛ چه، خطراتِ وساوس و ورطاتِ هواجس و تسويلاتِ باطله و تخيّلات فاسده، سالك را در بيابان طلب حيران و سرگردان گردانَد. و اَفسدِ مفاسد آن‏كه به اندك نمايش "كسراب بقيعة يحسبها الظمآن ماء"(86) از راه رفته دست از طلب بدارد – حتّى اذا جائه‏لم يجده شيئاً(87) – و بعد از اطّلاع بر حقيقت حال، حاصلش جز حسرت و وبال نباشد:

دور است سرِآب در اين باديه هشدار

تا غول بيابان نفريبد به سرابت

خليلىَّ قطاع الفيافى الى الحمى

كثير و ارباب الوصول قليل(88)

و ايضاً استادِ اين طريقت كه عبارت از مرشد كامل است نادر است و بر تقدير وجود، شناخت او متعذّر يا متعسّر. چه كمالات انسانى جز صاحب كمال نشناسد و قيمت جوهر را به جز جوهرى نداند.

به سرِّ قصّه سيمرغ و غصّه هدهد

كسى رسدكه شناساى‏منطق‏الطّير است

و اكثر مردم به‏صورتِ مموّه(89) و ظاهرِ بى‏حقيقت از راه افتاده‏اند:

ياقوت را مقابل خرمهره مى‏نهند

سنگ سيه به نرخ زر سرخ مى‏خرند

و ناگاه افتد كه به تلبيس و تدليس فريفته شود و نقد عمر صرف خدمت ناقصى كند – به ظنّ كمال – و مؤدّى به خسرانِ حال و مآل او گردد – نعوذ باللَّه من الغباوة والغواية.(90) و از اين جهت در كلام ملكِ علّام و صاحب وحى – عليه‏السّلام – ترغيبات بسيار در باب نظر و تفكّر وارد شده، و علماى اعلام بيشتر ترغيبِ مردم بر طريقه نظر نمايند؛ با آن‏كه در طريق تصفيه نيز احتياج به اين طريق )عِلم( متحقّق است. زيرا كه در اثناى تصفيه و رياضت، تلبيسات شيطانى ملتبس شود به الهامات رحمانى. و فرق ميان انواع آن واردات جز به دليل عقلى ميسّر نيست؛ و ايضاً اگر سالك به كلّى از علمِ رسمى عارى باشد، از ورطه افراط و تفريط ايمن نتواند بود و از مخالفت حكمت و شريعت فارغ نه. و شايد كه بنابر جهل به حدّ اعتدال، احتمالِ )تحمّلِ( رياضات مفرطه كند و مؤدّى شود به فساد مزاج و بطلان استعداد. و لهذا حضرت هادى الثقلين الى صراط المستقيم – عليه و على آله افضل التحيّة والتسليم – مى‏فرمايد: ما اتّخذ اللَّه وليّا جاهلاً.(91) و در حديثى ديگر فرمود: قَصَمَ ظَهرى رَجلان جاهِلٌ متنسّك و عالِمٌ مُتهتّك.«(92)

از تأمّل در سطور اخير مى‏توان دريافت كه قاضى برخلاف بسيارى از مدّعيانِ عرفان، لازمه سلوك در راه حق را دورى گزيدن از علم و فكر و غوطه‏خوردن در درياى جهالت نمى‏پنداشته و فراگرفتن دانش و به‏كار انداختن انديشه و خرد را شرطى ضرورى براى سالك اين طريق مى‏شمرده و براى تميز حق از باطل بايسته مى‏دانسته است.

از سوى ديگر، قاضى نه‏تنها پاره‏اى دعاوى برخى از صوفيان را مردود مى‏خوانده و لافهاى بيهوده مى‏شمرده،(93) بلكه آنچه را نيز غُلات شيعه تحت تأثير گزافه‏گويى‏هاى برخى از صوفيان به امامان نسبت مى‏داده‏اند نمى‏پذيرفته، و با وجود تصلّب در شيعى‏گرى – كه منجربه شهادت وى گرديد – آگاهى پيامبر(ص) و امامان(ع) از جميع مغيبات و ضماير را نفى مى‏كرده و در پاسخ امير يوسف على كه "خطبةالبيان" را به امام على(ع) نسبت داده و آن را مستند اعتقاد خود به آگاهى پيامبر(ص) و امامان(ع) از جميع مغيبات شمرده، مى‏گويد: »مدّعاى خَدّام )مخدوم( آن بود كه پيغمبر و ائمّه عليهم‏السّلام بر جميع غيوب و ضماير در جميع احوال مطّلع‏اند؛ و فقير مى‏گفت و مى‏گويد كه اين كلّيّت نيست بلكه در بعضى از احوال و در بعضى از اوقات مى‏تواند بود كه مطّلع باشند و در بعضى اوقات نه. به خاطر شريف باشد كه شعر شيخ سعدى(ره) ترجمه مضمون كلام فقير بود كه در رقعه اوّل نوشته بود كه:

بگفت احوال ما برق جهان است

دمى پيدا و ديگر دم نهان است

گهى بر طارم اعلى نشينيم

گهى تا پشت پاى خود نبينيم

ديگر نوشته‏اند كه: "از عبارات خطبةالبيان و غيره، چون ثابت نموده‏ايم كه حضرت امير(ع) را اطّلاع بر جميع ضماير بود، به طريق اولى لازم آيد كه حضرت پيغمبر عليه‏السّلام نيز چنين باشد" جواب آن است كه: ثبّت العرش ثم انقش، سخن در اثبات است و خدام تا غايت، نه اثبات صحّت ) صحّتِ نسبتِ( خطبةالبيان به حضرت امير كرده‏اند و نه اثبات اراده عموم كه از ظاهر آن فهميده‏اند. و در رقعه‏هاى سابق مكرّراً منع )و ردِّ( هر دو مقدّمه نموديم؛ پس چگونه مى‏گويند كه از عبارات خطبةالبيان اثبات مدّعا كرده‏ايم؟ ديگر نوشته‏اند كه: »در صحّت نسبت خطبةالبيان به حضرت امير دغدغه نمودن جا ندارد؛ زيرا كه عقل ناطق است به آن‏كه هركس را ذرّه‏اى از ايمان باشد، اين نوع سخنان بلند از زبان حضرت امير عليه‏السّلام نشنيده نقل نمى‏كند.« جواب آن است كه دغدغه در صحّت نسبت خطبه مذكور، بنابر آن است كه هنوز ايمانِ راوىِ آن خطبه بر ما ظاهر نشده و هرگاه حال بر اين منوال باشد و اصول مذهب برخلاف آن )خطبه( دلالت كند، حكمِ جزم بر عدم صحّت بايد كرد چه جاى دغدغه و تردّد؟ و الّا لازم آيد كه هركس كه كلام فصيحِ بليغ بر طبق كلام خدا ترتيب نمايد، يا كلامِ بلندِ فصيح را نسبت به انبيا و ائمّه دهد، تصديق به آن لازم باشد؛ و خدّام خود در همين رقعه خبرى نوشته‏اند كه هر روايتى كه موافق قرآن نباشد باطل است؛ و فقير مكرّراً عرض نموده كه عبارت خطبةالبيان – بر وجهى كه خدّام معنى آن را فهميده‏اند – موافق قرآن و اصول مذهب نيست؛ پس بالضروره مى‏بايد كه نسبت آن عبارات به حضرت امير باطل باشد يا تأويل به‏وجهى بايد كرد كه مخالف قرآن و اصول نباشد.

ديگر مخفى نباشد كه غُلاتِ شيعه بسيار دعوى‏هاى بلند به آن حضرت نسبت داده‏اند – تا آن‏كه بعضى او را خدا گفته‏اند. و چون راوىِ خطبةالبيان مجهول است، مى‏تواند بود كه آن خطبه را يكى از ايشان به آن حضرت نسبت داده باشد. و همچنين مى‏تواند بود كه بعضى از عامه يا معتزله، آن عبارات را به‏نام آن حضرت مشهور ساخته باشند تا عوام شيعه به نقل آن اقبال نمايند و آن‏گاه اقبال ايشان را به‏نقل و روايت آن، موجب تشنيع و تجهيل طايفه شيعه سازند.

و بر خَدّام ظاهر است كه جميع اين اختلافات كه در دين پيدا شد، از احاديث كاذبه و اخبار موضوعه )مجعوله( خارجيان و غلات است. و در كتب رجال شيعه تنبيه بر روايات بسيار از غلات شيعه كرده‏اند؛ بلكه بعضى از اهل اسلام، يك سوره قرآنى ترتيب داده مى‏گويند كه از قرآن است و عثمان آن را از قرآن انداخته؛ و ظاهراً آن سوره به‏نظر شريف رسيده باشد. و بالجمله احتمالِ عدمِ صحّتِ نسبتِ خطبةالبيان به حضرت امير نه از آن قبيل است كه كسى از آن تعجّب نمايد – ليس هذا أول قارورة كسرت فى الاسلام.(94)

و خدّام خود در رقعه‏هاى سابق نوشته‏اند كه حضرت رسالت فرموده: هر حديث و خبر كه از من بشنويد، آن را عرض كنيد بر قرآن و با او ملاحظه نماييد؛ اگر موافق مضمون قرآن است به آن عمل كنيد و الّا ترك كنيد. پس مى‏گوييم: عبارات خطبةالبيان، بيش از آن نيست كه در مرتبه حديث نبوى – عليه الصلوة والسّلام – باشد. هرگاه ظاهر آن مخالف قرآن باشد، به‏ناچار يكى از دو كار بايد كرد؛ يا بالكلّيه ترك آن )بايد( كرد و انكار صحّت آن نمود؛ يا تأويل آن به وجهى كرد كه موافق ظاهر قرآن شود – نه آن‏كه قرآن را تأويل كنند بر وجهى كه موافق خطبه شود؛ چنان‏كه از سياق كلام خدّام مستفاد مى‏شود. و آنچه اعلام مفسّرين و علماى كلام از تابعان اهل البيت عليهم‏السّلام به آن تصريح نموده‏اند آن است كه اعتقاد بايد كرد كه آنچه از امور غيبى متعلّق به احكام دين باشد، خداى تعالى عندالاحتياج آن را به پيغمبر و اوصياى او اعلام مى‏نمايد؛ و زياده از اين دعوى نكرده‏اند. و به‏تواتر رسيده كه حضرت پيغمبر مدّت‏ها در مسأله‏اى انتظار وحى كشيده‏اند؛ و اگر ايشان را در اوّل فطرت يا در اوّل بعثت اطّلاع بر جميع غيب مى‏بود انتظار وحى كشيدن بى‏وجه مى‏بود.«(95)

اين‏كه از تخطئه عقيده غلات در باب علم پيامبر(ص) و امام(ع). در ردّ عقيده كسانى هم كه قدرت على(ع) را نامحدود مى‏دانند و مدّعى‏اند كه او در هر شرايطى و هر جنگى مى‏توانست به پيروزى ظاهرى برسد مى‏نويسد: »برترى على(ع) در شجاعت، به اين معنى است كه او از تك تكِ دلاوران دليرتر بوده؛ نه اين‏كه اگر همه مردم نيز در برابر او صف مى‏كشيدند و عزم جنگ با وى داشتند، نيروى فردىِ او بر نيروى جمعىِ آنان فزونى داشته و مى‏توانسته آنان را شكست دهد.«(96)

هم‏چنين جالب است كه قاضى، با همه سرسختى در دفاع از تشيّع، هرگز تا مرحله تكفير مخالفان مذهبى خود نرفته و برخلاف برخى از شيعيان و سنّيانِ متعصّب كه هركس در موضوع خلافت با آنان هم‏عقيده نبوده وى را متّهم به كفر نموده و نامسلمان شمرده‏اند، او در پاسخ ابن حجر هيتمى سنّى كه شيعيان را اهل زندقه خوانده(97) مى‏نويسد: »به راستى، جمهور شيعه و بزرگان ايشان، عقيده ندارند كه اگر كسى ابوبكر را برتر از على(ع) شمارد كافر است. بلكه جمهور شيعه، حتّى سه خليفه و ديگر صحابه پيامبر(ص) را كه با على(ع) مخالفت نمودند ولى با او جنگ مسلحانه نكردند كافر نمى‏دانند.«(98)

و هم‏چنين: »بزرگان شيعه و جمهور اين فرقه – به‏استثناى معدودى از ايشان – اهل سنّت را به‏خاطر آن‏كه ابوبكر را برتر از على(ع) مى‏دانند كافر نمى‏شمارند.«(99)

جالب‏تر آن‏كه قاضى بالصّراحه مى‏گويد: »به‏راستى محقّقان اماميّه )شيعه اثناعشريّه( متّفقا مى‏گويند: "راوىِ سنّى اگر عدالتش مسلّم باشد و جعل حديث براى تأييد مذهب خويش و ديگر اغراض ناروا را جايز نداند، روايت او معتبر است".«(100)

منابع:

 1. احقاق الحق، قاضى نوراللَّه شوشترى، با مقدّمه سيّد شهاب‏الدّين مرعشى، ج 1، چاپ قم.

 2. اعلام الشيعه، شيخ آقا بزرگ، قرن 11، چاپ بيروت، 1411 ه . ق.

 3. اعيان الشيعه، سيّد محسن امين، ج 10، بيروت، 1403 ه . ق.

 4. اقبال و ديگر شعراى فارسى‏گوى، محمّد رياض‏خان، اسلام‏آباد، مركز تحقيقات فارسى، 1397 ه . ق.

 5. البدعة والتحرف، شيخ جواد خراسانى، بى‏ناشر، بى‏تاريخ.

 6. تاريخ تذكره‏هاى فارسى، احمد گلچين معانى، تهران، 2) 1363 ج(.

 7. تذكره شعراى معاصر اصفهان، مصلح‏الدّين مهدوى، اصفهان، 1334.

 8 . ديوان حافظ، خط كيخسرو خروش، چاپ تهران، 1363.

 9. الذّريعه، شيخ آقا بزرگ، 25 ج + 3 ج، فهرس اعلام، چاپ نجف و تهران.

 10. روضات الجنّات، سيّد محمّدباقر خوانسارى، 8 ج، چاپ اسماعيليان.

 11. رياض العارفين، آفتاب راى لكهنوى، ج 2، اسلام‏آباد، 1361.

 12. رياض العارفين، رضا قلى‏خان هدايت، تهران، 1344.

 13. زنان سخنور، على‏اكبر مشير سليمى، تهران، 1335.

 14. شرح گلشن راز )مفاتيح الاعجاز فى…(، محمّد لاهيجى، تهران، كتاب‏فروشى محمودى.

 15. شكوه شمس، آن مارى شيمل، ترجمه حسن لاهوتى، تهران، 1367.

 16. شهيد ثالث، ميرزا محمّد هادى عزيز، چاپ هند، 1341 ه . ق.

 17. شيخ نصيرالدّين چراغ، خليق احمد نظامى )به انگليسى(، دهلى، 1991م.

 18. صوارم مهرقه، قاضى نوراللَّه شوشترى، با مقدّمه و تصحيح سيّد جلال‏الدّين محدّث، چاپ تهران، دارالكتب الاسلامية.

 19. الصواعق المحرقه، ابن حجر هيتمى مكّى، با تصحيح و مقدّمه عبدالوهّاب عبداللطيف، قاهره.

 20. فردوس، علاءالملك شوشترى، با مقدّمه و تصحيح سيّد جلال‏الدّين محدّث، تهران، 1352.

 21. فهرست نسخه‏هاى خطّى فارسى، احمد منزوى، ج 2 و 5، چاپ تهران، 1349 و 1351.

 22. كاروان هند، احمد گلچين معانى، ج 1، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1369.

 23. مجالس المؤمنين، قاضى نوراللَّه شوشترى )آنچه از اين كتاب نقل كرده‏ام، از يك نسخه خطّى و پس از مقابله با نسخه چاپ تهران در سال 1354 و انتخاب اصح – و گاهى با تلخيص – نقل شده است(.

 24. نجوم السما، محمّدعلى كشميرى، چاپ هند، 1303 ه . ق.

 25. نقشبند و نقشبنديه، در نسخه چاپى اين كتاب كه من ديدم و گويا ناقص بود، هيچ نشانه‏اى از مؤلّف و تاريخ و محلّ چاپ يافت نشد.

پا نوشتها:

*** این مقاله در مجموعه عرفان ایران شماره 20 به چاپ رسیده است.

16) لقب شهيد ثالث را گاهى به ملّا عبداللَّه شوشترى بخارايى اطلاق مى‏كنند كه به جرم تشيّع به‏دست ازبكان به قتل رسيد؛ و گاهى بر شيخ محمّدتقى برغانى نخستين تكفيركننده شيخ احمد احسايى كه وى را به اتّهام همرايى با ملّاصدرا و اتّهامات ديگر كافر شمرد و در تشديد اختلاف ميان شيخيّه و مخالفان ايشان نقش اساسى داشت و سرانجام در كشاكش اين اختلافات و با همدستى برخى از اعضاى خاندان خود به قتل رسيد. امّا در هند اين لقب يادآور قاضى نوراللَّه و شهادت او به جرم دفاع از تشيّع است؛ و فرزند مؤلّف نجوم‏السّما نيز رساله جداگانه‏اى به اين عنوان )شهيد ثالث( در شرح احوال قاضى به اردو نگاشته كه چاپ و منتشر هم شده است. چون عظمت مقام قاضى – به لحاظ جايگاه علمى و ادبى و ارزش آثار و سيادت – بسيار بيش از برغانى و ملّاعبداللَّه تسترى است، ما هم ترجيح مى‏دهيم كه عنوان شهيد ثالث از آن او باشد. در آثار علماى ايران و جبل عامل نيز )از جمله روضات الجنّات و اعيان الشّيعه( گاهى از قاضى نوراللَّه با لقب شهيد ثالث ياد شده است.

17) فردوس، علاءالملك مرعشى شوشترى 24 تا 78 ،39 تا 86 ، مقدّمه محدّث؛ روضات الجنّات، محمّدباقر خوانسارى 159 – 61/8؛ تاريخ تذكره‏هاى فارسى، احمد گلچين معانى 759/2 تا 766؛ كاروان هند از همو 625؛ اعيان‏الشّيعه، محسن امين 228 – 30/9؛ رياض العارفين، آفتاب راى لكهنوى 303/2؛ نجوم‏السما، محمّدعلى كشميرى؛ شهيد ثالث، محمّدهادى عزيز؛ الذّريعه، شيخ آقا بزرگ، ذيل نام كتاب‏هاى قاضى، اعلام‏الشيعه، همو، قرن 11، ص 622 – 23؛ تذكره شعراى معاصر اصفهان، مصلح‏الدّين مهدوى، 156 ،112 ،542؛ زنان سخنور، على اكبر مشير سليمى، دفتر اوّل، ص 118.

18) فردوس، 28 – 9.

19) بسيارى از خردمندان مانند عرفا و اشراقيّون چنين باور داشتند كه جهان ]آن به آن[ از بين مى‏رود و دوباره به‏وجود مى‏آيد.

20) حاشيه قاضى بر شرح الهدايه، نسخه خطّى؛ شرح محمّد لاهيجى بر گلشن راز محمود شبسترى، 492 – 5.

21) خدا را چه نيكو اقوامى با كالبدهاى فرشى و زمينى و جان‏هايى عرشى و آسمانى.

22) سرگين اسب.

23) فردوس، 16 – 9.

24) فردوس، 31، فهرست نسخه‏هاى خطّى فارسى، احمد منزوى، 1135 / 2.

25) حورالعين.

26) چادر و پرده.

27) شكسته )در نسخه خطّى كثير ضبط شده كه درست نيست(.

28) در نسخه خطّى: زنند.

29) در نسخه خطّى: نمايند.

30) در نسخه خطّى: باسمه و الكنى.

31) اى حارث همدانى! هر كه بميرد – از مؤمن و منافق – مرا در برابر خود بيند. نگاهش مرا مى‏شناسد و من او را به صفت و اسم و كردارش مى‏شناسم – ديوان امام على(ع)، با تصحيح ابوالقاسم امامى، صص 458 – 9.

32) مقدّمه آيت‏اللَّه شهاب‏الدّين مرعشى بر احقاق الحق، 94 / 1، شكوه شمس، آن مارى شيمل، 556.

33) مانند فردوس و نجوم السما.

34) فهرست نسخه‏هاى خطّى فارسى، 1251 / 2.

35) همان، 3496 / 5.

36) انتهاى چاه.

37) ذرّات پراكنده.

38) چراغ را خاموش كن كه صبح طلوع كرد )مجالس المؤمنين، 77 / 2).

39) خدا هر كه را خواهد به نور خود هدايت مى‏كند )النور، 35).

40) مجالس المؤمنين، 2/2 و 3.

41) مجالس المؤمنين، 109 / 2.

42) همان، 99 / 2.

43) مجالس المؤمنين، 36 / 2 و 38.

44) مجالس المؤمنين، ج 2، ص 7.

45) احقاق الحق، ج 1، ص 327.

46) احقاق الحق، قاضى نوراللَّه، 181 – 2/1 و 90.

47) فردوس، 31، الذّريعه، 87/1 .

48) الذّريعه، 9 / 11.

49) از نزد خود دانشى به او آموختيم. )كهف، 65).

50) حقّيتِ هزاران مسأله بر من آشكار شده است كه برهانى بر آنها ندارم.

51) هر كه خواهد به معرفت آن نائل گردد گام به گام پيش رود تا از اهل شهود – و نه گفتگوهاى زبانى – شود و در جرگه واصلان به عين حقيقت درآيد نه از آنان‏كه فقط اثرى از حقيقت به گوش ايشان مى‏خورد.

52) اينانند فيلسوفان راستين )مجالس المؤمنين، 3/2 و 4).

53) مجالس المؤمنين، 20/2 تا 24 و 27 – 9.

54) همان، 10/2 تا 12 و 14 تا 20.

55) همان، 5 / 2.

56) از ريشه اولى )برتر(.

57) ص 213.

58) پاك است خداوندى كه اشياء را ظاهر ساخت درحالى كه خود عين آنهاست.

59) مجالس المؤمنين، 66 / 2.

60) اى آن‏كه ظهور و اشراق تو آشكار است.

61) در همه كائنات جز تو نيست؛ تو خورشيد نيمروزى و ديگران سايه.

62) مجالس المؤمنين، 68 / 2.

63) مجالس المؤمنين، 67 – 8 / 2.

64) همان، 63 / 2 و 66.

65) عبارات ما گوناگون و زيبايى تو يك حقيقت است؛ و همه آنها به آن جمال اشارت دارند.

66) مجالس المؤمنين، 42 / 2.

67) احقاق الحق، 181 – 2/1.

68) مقدّمه محدّث ارموى صفحه له ولو )به نقل از كشميرى در نجوم‏السما و سيّد دلدار على نقوى در كتاب الشهاب الثاقب و فرزندش سيّدالعلما و…(.

69) يگانه يكتاپرستان.

70) طواف‏كنندگان.

71) مجالس المؤمنين، 61 – 2/2.

72) همان، 53 / 2.

73) اقبال و ديگر شعراى فارسى گوى، محمّد رياض‏خان، 74، شيخ نصيرالدّين چراغ دهلى – خليق احمد نظامى 91 )به انگليسى(. در كتاب نقشبند و نقشبنديه )ص 133)، اين سروده‏ها به بهاءالدّين نقشبند منسوب شده است.

74) رياض‏العارفين، رضا قلى‏خان هدايت، 397، مقدّمه محدّث، 17 و 34.

75) شمع انجمن، 173.

76) اشاره به شيوه بحثى و جدلىِ امام فخرالدّين رازى متكلّم و مفسّر نامى اهل سنّت.

77) اشاره به عرفانِ سيّد جهانگير اشرف سمنانى از عرفاى بزرگ ايران كه در شبه‏قاره نفوذ فراوانى داشته است.

78) اقبال و ديگر شعراى فارسى‏گوى، 74 – 5.

79) مقدّمه محدّث، ص لب، لج، لد، له، لو، فه. و در ميان معاصران ما يكى از ارباب عمائم موسوم به شيخ جواد محولاتى خراسانى در اين مورد سنگ تمام گذاشته و در كتابى كه به پندار خود در ردّ تصوّف تأليف كرده قاضى را سخت به باد نكوهش گرفته است )بنگريد به: البدعة والتحرف، ص 78 تا 93).

80) رياض العارفين، هدايت، 396.

81) مجالس المؤمنين، 61 / 2.

82) روشنايى در سياهى است.

83) همان، 143/2 )نيز: 150 – 52 ،148).

84) ما را به رندى افسانه كردند

پيران جاهل شيخان گمراه

 از دست زاهد كرديم توبه

وز فعل عابد استغفراللَّه

 ما شيخ و واعظ كمتر شناسيم

يا جام با ده يا قصّه كوتاه

    )ديوان حافظ، 323 – 4)

85) مجالس المؤمنين، 10 – 7/2.

86) مانند آب‏نما و سرابى در بيابان كه تشنه آن را آب پندارد )النّور، 39).

87) چون به آن نزديك شود چيزى نيابد )همان(.

88) اى دو دوست من! )اى دو ديده من!( كسانى كه به مقصدِ كوى محبوب بيابان‏ها را درمى‏نوردند بسيارند ولى شمار كسانى كه به آنجا رسند اندك است.

89) فريبكارانه.

90) از نادانى و گمراهى به خدا پناه مى‏بريم.

91) خداوند هيچ جاهلى را به ولايت و دوستى برنگزيد.

92) دو كس پشت مرا درهم شكستند جاهلِ عبادت‏كار و عالمِ رسوا از گناه.

93) براى نمونه بنگريد به مجالس المؤمنين، 132 – 3/2.

94) اين نخستين شيشه‏اى نيست كه در اسلام شكست.

95) مناظره امير يوسف على حسينى و قاضى نوراللَّه، نسخه خطّى در حيدرآباد دكن، نيز بنگريد به مقدّمه محدّث، ص عب (81) فا، فج.

96) صوارم مهرقه، 79.

97) نام كتابى كه در ردّ شيعه تأليف كرده: الصواعق المحرقة فى الرد على اهل البدع والزندقه.

98) انّ تكفير من اعتقد تفضيل ابى‏بكر على علىّ(ع) ممالم يذهب اليه جمهور الشيعة؛ بل لم يذهبوا الى تكفير الخلفاء الثلاثة و غيرهم من الاصحاب الذين خالفوا عليّا و لم يحاربوا )صوارم مهرقه، 296).

99) انّ جمهور الشيعة لا يكفّر اهل السنّة فى تفضيلهم لابى‏بكر و انّما حكم بذلك شذوذ منهم )همان، 300).

100) قد اتّفق المحققون من الاماميّة على انّ الخبر الذى يرويه السّنّى الذى تحقق عدالته، و انّه لا يبيح وضع الحديث لنصرة المذهب و غيرها من المصالح الفاسدة، يعتبر روايته )همان، 297