Menu +

حلاج در زبان روایت

ahadise soofiyeچکیده

در نقد افراد، گروه­ها و عقاید آنان، روایت، ابزاری بسیار مهم و تاثیرگذار محسوب می شود. این تاثیرگذاری موجب شده است که مخاصمان، به ویژه در حوزهٔ عقاید، برای کوبیدنِ خصم و تقویتِ خود از این ابزار مهم سود برند. اما در این میان، برخی بی­ دقتی ­ها در استفاده از روایت، سبب قضاوت ­های نابجایی شده و پیامدهای سوئی داشته است. تصوّف و عرفان و به طور خاص سران صوفیه، از مواردی هستند که از روایت به عنوان ابزار تخطئه، علیه آن (آنها) استفاده شده است. یکی از این سرانِ نامی در این زمینه، حسین ­بن منصور حلاج است. مخالفان عرفان و تصوّف مدعی اند که حضرت ولی عصر(ع) توقیعی علیه او صادر کرده ­اند. این توقیع بدون ملاحظهٔ شرایط استناد، مورد استفاده قرار گرفته و تلقی به قبول شده است. این نوشتار می ­کوشد با ملاحظهٔ شرایط استناد روایت، میزان پذیرایی توقیع مزبور را نشان دهد. در این پژوهش، افزون بر بررسی سند، محتوای روایت و شرایط زمانی که روایت در آن صادرشده نیز مدنظر قرار می­ گیرد.

مقدمه

برای پرهیز از گرفتاری در پیامدِ نامطلوبِ استفادهٔ نابجا از روایت، شیوه ­ای عالمانه و تخصصی وجود دارد که با اِعمال آن می­ توان راه درستی را پیمود. برای بهره ­گیری از یک روایت، نخست سند روایت بررسی می­ شود تا اطمینان به صدور آن از ناحیهٔ معصوم به دست آید. گام بعدی، بررسی محدوده‌ٔ دلالت (به زبان درآوردن)‌ روایت است. در این مرحله، ابهامات احتمالی روایت، رفع و گستره‌ منطوق، مفهوم و ملزومات آن روشن می­ گردد تا از تعمیم و یا تخصیص نابجای روایت به موارد غیرمنظورِ گوینده جلوگیری شود. همچنین توجه به جهت صدور روایت روشن می ­سازد که گوینده در بیان روایت، محدودیتی (مانند تقیه) نداشته و خلافِ آنچه گفته، مد نظرش نبوده است. البته گاهی با همه‌ٔ این ملاحظات، همچنان زبان روایت به درستی فهم نمی ­شود و هر کس به دلخواه خود به تفسیر آن می ­پردازد. در این میان، توجه به شرایط زمانیِ صدور روایت نیز کمک شایانی به فهم آن می­ کند. ازجمله روایاتی که گویا شرایط استناد در آن رعایت نشده، روایت مربوط به حلاج (از سران صوفیه ‌قرن سوم) است. این روایت که امام زمان صادر فرموده­ اند، به ادعای مخالفان تصوّف و عرفان دربارهٔ حلاج صادرشده و او را نکوهش کرده است.(۱) درمقابل، موافقان به این ادعا توجه نکرده و آن را نادیده گرفته­ اند. اکنون درستی یا نادرستی ادعاهای مزبور را بررسی می ­کنیم.

متن روایت (توقیع)

این روایت نخست در کتاب غیبت شیخ طوسی، سپس در احتجاج طبرسی نقل شده و سرانجام مجلسی آن را در بحار به نقل از احتجاج ذکر کرده است. گفتنی است بنابر تفحصی که در منابع روایی انجام شده است، روایت دیگری در منابع (حتی در کتاب­ های مخالفان صوفیه) دربارهٔ حلاج وجود ندارد. متن روایت (توقیع) که خطاب به حسین­ بن روح، سومین نایب از نواب چهارگانهٔ امام عصر(ع) نوشته شده، چنین است:

عرف ]عرفک الله الخیر: خ صیمری[ اطال الله بقاءک و عرفک الخیر کله و ختم به عملک من تتق بدینه و تسکن الی نیته من احواننا ادام الله ]اسعدکم الله: خ صیمری[ سعادتهم ]ادام الله سعادتکم من تسکن الی دینه و تتق بنیته جمیعاً: خ ابن داود[ بأن محمّدبن علی المعروف لاشلمغانی ]هو ممن: خ ابن داود[ عجل الله له النقمه و لا امهله قد ارتد عن الالسلام و فارقه و الحد فی دین الله و ادعی ما کفر معه بالخالق جل و تعالی و افتری کذباً و زوراً و قال بهتاناً و اثماً عظیما کذب العادلون بالله و ضلوا ضلالاً بعیداً و خسروا خسراناً مبیناً و انا برئنا ]اننا قد برئنا: خ صیمری[ إلی الله تعالی و إلی رسوله ]و آله: خ صیمری[ صلوات الله و سلامه و رحمته و برکاته ]علیهم: خ صیمری[ منه ]بمنه: خ صیمری[ و لعناه علیه لغائن الله تتری فی الظاهر منا و الباطن فی السر و الجهر و فی کل وقت و علی کل حال و علی من شایعه ] و تابعه: خ صیمری[ و بلغه هذا القول منا فاقام ]و أقام: خ صیمری[ علی تولاه ]تولیه: خ صیمری[ بعهده و اعلمهم تولاک الله ]تولاکم الله: خ صیمری[ اننا فی التوقی ]اعزکم الله انا من التوقی: خ ابن ذکا، اعلم اننا من التوقی له: خ داود[ و المحاذره منه علی مثل ماکنا علیه ممن تقدمه ]تقدمنا: خ صیمری[ من نظرائه ]علی مثل ما کان من تقدمنا لنظرائه: ابن داود و هارون[ من السریعی ]الشریعی: خ صیمری[ و النمیری و الهلالی و البلالی و غیرهم و عاده الله جل ثناوه مع ذلک قبله و بعده عندنا جمیله و به نثق و أیاه نستعین و هو حسبنا فی کل امورنا و نعم الوکیل،(۲) خبرده- خداوند عمرت را طولانی کند و خوبی ­ها را به تو بشناساند و عاقبت کارت را به خیر و نیکی گرداند- به آن دسته از برادران ما که به دین­داری شان اطمینان داشته و نیت­شان را خیر می ­دانی- که خداوند نیک بختی شان را مستدام دارد- که محدبن علی، معروف به شلمغانی- که خداوند عذاب او را تسریع کند و عمرش را کوتاه گرداند- از دین اسلام برگشته و از آن جدا گشته است و در دین خدا الحاد ورزیده و ادعاهایی کرده که موجب کفر به آفریدگار متعال شده است. او به دروغ و بهتان توسل جسته و گناه بزرگی را مرتکب شده است. کسانی که از حق برگشتند، دروغ گفته و به گمراهیِ دور و درازی گرفتار آمده، آشکارا زیان­کار شدند. ما از او به سوی خدا و پیامبر و خاندان او- که درود و رحمت و برکات خدا بر او و خاندانش باد- بیزاری جسته، او را نفرین و لعنت می کنیم. لعنت ­های پیاپی خدا در ظاهر و باطن و در نهان و آشکار، در هر زمان و در هر حال بر او و هر آن کسی که از او پیروی کرده، با او بیعت نماید و پس از این هشدار ما به دوستی با او ادامه دهد، و به آنان- که خدا همراه و یاور تو باد- خبر ده که ما از او اجتناب و دوری می کنیم، همان­گونه که قبل از او از همانندهای او مانند شریعی، نمیری، هلالی، بلالی و مانند آنها دوری کردیم. با این همه، سنت خدا قبل از این و بعد از این، نزد ما زیبا و پذیرفته است. به او توکل می­ کنیم و از او مدد می­ جوییم و او در همهٔ امور برای ما کافی است و او بهترین وکیل و تکیه­ گاه است.

شیخ طوسی در نقل این توقیع، روایت صیمری را اصل قرار داده و تفاوت در نقل دیگران، همچون ابن ­ذکا و ابن ­داوود را به آن افزوده است. ما در این نقل، روایات طبرسی را- که عبارت­ های آن بیش از روایات دیگر است- اصل قرار داده و به کاستی ­ها و افزودگی­ هایی که نسخه­ های شیخ داشته، اشاره کرده­ ایم. بدین ترتیب، این متن با نسخه ­های گوناگونش نقل شده است و می ­توان گفت که در این نقل، عبارتی از نسخه ­های شیخ و طبرسی جا نیفتاده است.

بررسی سندی

طبرسی (متوفی قرن ششم) در احتجاج، سندی برای این توقیع ذکر نکرده است، اما شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰) چهار سند برای آن آورده است:

الف) أخبرنا جماعه [معتبر] عن أبی محمّد هارون بین موسی [متوفی ۳۸۵ هـ] قال حدثنا محمّدبن همام [۲۵۸-۳۳۶هـ] قال خرج علی یدالشیخ أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه فی ذی الحجه سنه اثننی عشره و ثلاث مائه [۳۱۲هـ] فی لعن ابن أبی العزاقر [متن توقیع]؛

ب) و أخبرنا جماع عن ابن داود قال خرج التوقیع من الحسین بن روح فی الشلمغانی و أنقد نسخته إلی أبی علی بن همام فی ذی الحجه سنه اثننی عشره و ثلاث مائه [متن توقیع]؛

ج) قال ابن نوح و حدثنا أبوالفتح أحمدبن ذکا مولی علی بن محمّد بن الفرات رحمه الله قال أخبرنا أبوعلی بن همام بن سهیل بتوقیع خرج فی ذی الحجه سنه اثننی عشره و ثلاث مائه [متن توقیع]؛

د) قال محمّد بن الحسن بن جعفر بن إسماعیل بن صالح صیمری أنقد الشیخ الحسین بن روح رضی الله عنه من محبسه فی دارالمقتدر إلی شیخنا أبی علی بن همام فی ذی الحجه سنه اثننی عشره و ثلاثمائه و أملاه أبوعلی علی و عرفنی أن أباالقاسم رضی الله عنه راجع فی ترک إظهاره فإنه فی یدالقوم و حبسهم فأمر بإظهاره و أن لا یخشی و یأمن فتخلص و خرج من الحبس بعد ذلک بمده یسیره و الحمدلل [متن توقیع]

سند اول: در این طریق، شیخ آن توقیع را با سه واسطه از حسین بن روح نقل می کند. واسطهٔ اول، «جماعه» است که نشان می ­دهد بیش از یک نفر آن را برای شیخ نقل کرده ­اند و نقل شیخ در چنین مواردی از مشایخش بوده و معتبر است؛ وی از غیر مشایخش به جماعه تعبیر نمی‌کند. واسطهٔ دوم، «ابی محمّد هارون ­بن موسی، متوفای ۳۸۵هـ» است که از راویان معتبر امامیه و جلیل­ القدر به شمار می­رود.(۳) واسطه‌ٔ سوم، «محمّدبن أبی بکر همام بن سهیل کاتب اسکافی، ۲۵۸-۳۳۶هـ» است که وی نیز ثقه و از سران و بزرگان شیعه در آن زمان بوده و در کتب رجالی از وی با تعابیری همچون «کثیرالحدیث»، «جلیل­ القدر»۴ و «عظیم ­المنزله»(۵) یاد شده است. درنتیجه با این سند، توقیع یاد شده دارای وثاقت و اعتبار و قابل استناد است.

سند دوم: در این طریق، نیز شیخ از «جماعه» نقل می­ کند. همان­گونه که گفتیم، این جماعت­ ها معتبر محسوب می ­شوند. وی در مرحلهٔ بعد از «أبی الحسن محمّدبن أحمدبن داوود» که امامی، ثقه و جلیل­ القدر است،(۶) نقل می ­کند و با ان دو واسطه، سند به حسین بن روح، سومین نائب خاص امام(ع) می ­رسد. بدین ترتیب، با این سند نیز توقیع قابل اعتماد و موثق خواهد بود.

سند سوم: این سند شامل دو اسم (ابن نوح و أبوالفتح أحمدبن ذکا مولی علی­ بن محمّدبن الفرات) است که نام هیچ­یک از آنها در کتاب های رجالیِ شیعه نیامده است. از این رو توقیع، با این سند، ضعیف به حساب می ­آید و قابلیت استناد را ندارد.

سند چهارم: در این سند، جریان به تفصیل نقل شده و راوی (محمّدبن حسن صیمری)، خود نویسنده توقیع با املای محمّدبن أبی بکر همام­بن سهیل است. نام این راوی نیز در کتاب های رجالی به چشم نمی خورد؛ بنابراین وی مجهول است و روایت، ضعیف شناخته می­شود، ولی چون شیخ از وی مستقیم نقل می کند، گویا او را می ­شناخته، به وی اعتماد کرده و نسخهٔ اصلی توقیع را نیز همین سند قرار داده است. از سوی دیگر، این شخص از شاگردان ابن همام است که مورد اعتماد وی بوده و توقیع را به او املا کرده است. از این رو، می ­توانیم به این فرد اعتماد کرده و روایتش را به صورت قضیه فردی و با تسامح بپذیریم؛ هرچند به لحاظ حدیث شناسی، روایت معتبر شمرده نمی شود.

اما متنی که طبرسی نقل کرده، همان طور که گفته شد، بدون سند است و طریق وی ضعیف به شمار می­ آید. به هر حال، بی ­تردید روایت (توقیع) یادشده با دو سند اول و دوم معتبر است و با سند سوم غیرمعتبر و با سند چهارم، با تکیه بر قرائن خارجی تا حدی دارای اعتبار می­ شود. درنتیجه می ­توان گفت این روایت از لحاظ سند مشکلی ندارد.

بررسی محتوایی

همان­گونه که در متن توقیع می ­بینیم، در توقیع نام پنج نفر آمده است: ‌۱. محمّدبن علی، معروف به شلمغانی، ۲. شریعی؛ ۳. نمیری؛ ۴. هلالی؛ ۵. بلالی. اما غیر از ایشان، نام فرد دیگری، ازجمله حلاج در توقیع نیامده و با تعبیر «و غیرهم» عطف شده است. البته تا این اندازه دربارهٔ شمول روایت نسبت به کسی چیزی نمی­ توان گفت:‌ زیرا آن تعبیری عام است و تنها افرادی را در بر می­گیرد که به این پنج نفر شباهت داشته باشند. مهم ­ترین ویژگی این افراد، ادعای نیابت امام(ع) است که در برخی از آنها از حد نیابت بالاتر رفته و ادعایی در حد پیامبری و ربوبیت مطرح شده است. حلاج از کسانی است که ادعاهایی از این دست به او نسبت داده شده، و به طور طبیعی از همان ابتدا تعبیر «و غیرهم» او را در بر می­ گیرد و برداشت ناقلان توقیع یادشده(۷) نیز همین بوده است. افزون بر این، با حالات و اوضاعی که از حلاج- چه در زمان خودش و چه پس از آن- نقل شده، این برداشت بسیار به ­جا می­ نماید.

سؤال جدی و مهم دربارهٔ توقیع این است که چرا در توقیع، از حلاج آشکارا نام برده نشده است تا شمول آن نسبت به وی با تردید همراه نشود؟ آیا بدعت­های حلاج به اندازهٔ بدعت­های شلمغانی، هلالی، بلالی و دیگر نام بردگان در توقیع مهم نبوده است که از آنها به صراحت نام برده شده ولی از حلاج نامی نیامده؟ یا آن که چون با مردن حلاج(۸) خطر وی دیگر منتفی شده بود و یادآوری او به زنده شدنِ دوبارهٔ بدعت های وی کمک می ­کرد ولی کسانی که در توقیع از آنها نام برده شده، هنوز زنده بودند و خطر گمراه کردن مردم توسط آنان هنوز وجود داشت؟ و یا آنکه حلاج در واقع نزد حضرت حجت(ع)، اهل بدعت نبوده و از وی نام برده نشده تا بر ادعای او مبنی بر موحد بودنش صحه گذاشته شده باشد؟ این پرسش­ ها احتمالاتی­ اند که نیاز به بررسی دارند.

دربارهٔ احتمال اول (بی ­اهمیتی جریان مربوط به حلاج) باید گفت آن چه تاکنون به منزلهٔ بدعت از وی نقل شده، بر فرض صحت آن، بسیار بزرگ­تر و هولناک ­تر از جریان ­های مشابه خود همانند جریان­ های مربوط به شلمغانی و دیگر نام بردگان در توقیع است. جریان حلاج هم در زمان خود و هم پس از آن، جهان اسلام را به خود مشغول داشته است. کمتر منبع تاریخی را می ­یابیم که از بدعت­های پدیدآمده در اسلام سخن گفته باشد، ولی به حلاج نپرداخته باشد. با وجود این، از جریان شلمغانی و همراهان وی به اندازهٔ حلاج سخن گفته نشده است. به هر حال، جریان حلاج در تاریخ تحولات فکری اسلامی بسیار نمایان ­تر از جریان شلمغانی بوده است. از این رو، احتمال نخست را نمی­ توان جدی گرفت. شاید گفته شود که ماندگاری جریان حلاج در تاریخ، به سبب بدعت­های کفرآلود وی بوده است که عموم مسلمانان به خصوص اهل سنت آن را دنبال می­ کردند، اما جنبهٔ دیگر این جریان، ادعای نیابت امام(ع) بوده که تنها برای شیعیان مهم بوده است و از این رو شلمغانی تنها نزد شیعیان و حلاج نزد عموم مسلمانان مورد توجه بوده است.

گفتنی است هرچند احتمال یادشده در ماندگاری جریان حلاج منتفی نیست، این جریان برای شیعه نیز چنان اهمیتی داشته که پس از سال­ها هنوز تصور می شود اصل توقیع دربارهٔ وی صادر شده و کتاب هایی که در رد صوفیه نوشته شده ­اند، از حلاج بیشتر سخن گفته­ اند تا شلمغانی، و توقیع را به او ناظر دانسته ­اند؛ از این رو شلمغانی بیشتر در سایه قرار گرفته است و این خود اهمیت جریان حلاج را در بین شیعیان نشان می ­دهد. پرداختن به حلاج بیشتر به دلیل احساس خطری است که از تأثیر جریان فکری او می ­شود؛ چرا که به نظر منتقدان، جریان شلمغانی دیگر طرفداری ندارد و کسی از او یاد نمی­ کند، برخلاف حلاج که هنوز زنده است و سال­ها پس از مرگش نیز جهان اسلام را به خود مشغول داشته است. انگشت نهادن علمای بزرگی از شیعه، مانند شیخ طوسی و شیخ مفید و در دوره­ های بعدی، حر عاملی و مجلسی دوم بر جریان حلاج، حکایت از جدی و مهم بودن آن در میان شیعیان دارد؛ در حالی که از شلمغانی و دیگر همانندهای وی کمتر سخن گفته شده است. پس به­ طور کلی نپرداختن توقیع به نام حلاج، از بی­ اهمیتی قضیه‌ٔ وی نبوده است.

احتمال دوم که به دلیل رفع خطر حلاج با مردن وی به نام او در توقیع اشاره نشده است، همان گونه که گفتیم، جریان حلاج با مرگ او از بین نرفت، بلکه بیش از پیش زنده شد و حتی بعدها فرقه ­ای به نام وی (حلاجیه)(۹) پدید آمد همچنین باتوجه به آیند ه­نگری اما (ع) و آگاهی از اسرار قضایا و آینده، نمی توان چنین نظر داد که آن حضرت خطر حلاج را با مرگ او پایان یافته تصور کرده است. از این رو، با آنکه در توقیع نام وی ذکر نشده- تا یاد حلاج و کارهای وی از خاطر مردم پاک شود- باز راه و روش حلاج در کمال استواری به حیات خود ادامه داده و این بدان معناست که احتمال یادشده نیز نمی تواند توجیه درستی داشته باشد. افزون بر آن، در توقیع از احمدبن هلال عبرتائی نام برده شده که وی نیز همانند حلاج نزدیک به نیم قرن (۵۵ سال) پیش از صدور توقیع، در سال ۲۶۷هـ یعنی هفت سال پس از آغاز غیبت حضرت حجت(ع) وفات یافته است. اگر مردن، عملی برای ذکرنشدن نام افراد بوده باشد، از ابن هلالی نیز نباید نامی به میان می­ آمد، در حالی که او از افراد مورد لعن در توقیع است.۱۰ پرسش مهم این است که چرا در توقیع از کسی (ابن بلال) که سال­ها پیش از صدور توقیع مرده است و خطر چندانی در گرایش به او وجود ندارد، نام برده می ­شود، ولی از کسی (حلاج) که خطر وی- آن گونه که مخالفان وی تلقی می­ کنند- به طور جدی وجود دارد، نام برده نمی ­شود. پاسخ، این می ­تواند باشد که حلاج نزد امام مشابهتی با این افراد نداشته است.

اما احتمال سوم که حلاج نزد صاحب توقیع- حضرت حجت(ع)-اهل بدعت نبوده و به همین دلیل از وی در توقیع نام نبرده­ اند، باتوجه به بررسی رویدادهای مربوط به حلاج می ­تواند توجیهی برای پذیرش داشته باشد.

بررسی رویدادهای مربوط به حلاج

در سال ۲۹هـ ابن داوود، مفتی وقت بغداد حکم تکفیر حلاج را صادر و در سال ۳۰۱ هـ علی بن عیسی، وزیر وقت عباسی که فرد متعصبی بود، او را بازداشت و زندانی کرد.۱۱ وی هشت سال در زندان ماند و سرانجام در سال ۳۰۹ هـ در زمان وزارت حامدبن عباس محاکمه و اعدام شد. در این حکم، وزیر خلیفه، حامدبن عباس که دشمن نصر حاجب [نصر قشوری، از نزدیکان درباری خلیفه] بود، نقش چشمگیری داشت.(۱۲) نصر پس از این محاکمه و اعدام گفته است: «بر آن مرد که بنده‌ٔ حقیقی خدا بود، افترا زدند»، و خود اعلام سوگواری کرده، به سوگ وی نشست.(۱۳) سخنان نصر حاجب در زمینهٔ گزارش های مربوط به تکفیر حلاج، دست کم بدگمانی و تردیدهایی را به وجود می­ آورد. البته کسان دیگری نیز در همان زمان بوده ­اند که ارتداد و کفر حلاج را باور نکرده اند. ابراهیم ­بن شیبان (متوفای ۳۳۷ هـ) که خود شاهد اعدام حلاج بوده، می­ گوید:

روزی که حلاج را کشتند، نزد علی­ بن سریج رفتم و گفتم: ای ابوالعباس! نظرت دربارهٔ فتوای این قوم در کشتن این مرد چیست؟ گفت:‌ شاید آنان سخن خدای بزرگ را فراموش کرده ­اند که فرمود: «اتقتلون رجلا ان یقول ربی الله» (غافر:۲۸)؛ آیا کسی را می ­کشید که می­ گوید پروردگار من خدا است.(۱۴)

احمدبن فاتک نیز به نقل از حلاج خاطرنشان می­ سازد: «کسی که گمان کند الهیت (الوهیت) با بشریت یا بشریت با الهیت (الوهیت) آمیخته می­ شود، کافر گشته است. خداوند به ذات و صفات خویش از ذوات و صفات خلق متمایز است و با آنان همانندی ندارد و خلق نیز در هیچ چیز با او همانند نیستند. پس چگونه می ­توان میان قدیم و حادث همانندی تصور کرد؟»(۱۵) مشابه این سخنان را سه قرن پس از حلاج، اشخاص دیگری از همان مسلک (تصوّف) بر زبان می­ آورند که : «هیچ نسبتی بین حادث و قدیم وجود ندارد»؛(۱۶) «هیچ نسبتی بین ممکن و واجب ­الوجود لنفسه وجود ندارد»؛(۱۷) «هیچ نسبتی بین خدا و اشیاء اصلاً وجود ندارد»؛(۱۸) «هیچ نسبتی بین مطلق حق از حیث اطلاقش و مقیدات وجود ندارد»؛(۱۹) و «هیچ نسبتی بین متناهی و نامتناهی وجود ندارد»(۲۰). با دیدن این همانندی ­ها به نکته‌ٔ دیگری پی می­ بریم که صوفیان نیز بر آن بسیار تکیه کرده­ اند. آن نکته این است که آنها زبان ویژه ­ای داشته­ اند که فهم آن برای همگان مقدور نبوده و همین عدم افهام و تفهیم، اتهام­ هایی را به آنها وارد کرده است. از همین رو، اتهام کفر و زندقه، دامن ابن عربی را نیز گرفته، اما کار او به دادگاه و اعدام نکشیده است. در واقع، به حلاج سخنان کفرآمیز فراوانی نسبت داده ­اند که براساس آنها بازداشت و زندانی شده است؛ ولی گویا خود او هیچ­گاه این اتهامات را نپذیرفته است. غیر از اتهام ارتداد، اتهام ادعای مهدویت نیز به او نسبت داده شده؛ اما همان­گونه که خواهیم دید، براساس این اتهام، حکم قتل وی صادر نشده است. ابوبکر صولی (متوفای ۳۳۵ یا ۳۳۶ هـ)، مورخ شیعی- که خود در جلسهٔ محاکمه حاضر بوده است- می­ گوید:

در جلسه‌ٔ دادگاه حامد [وزیر خلیفهٔ عباسی، المقتدر بالله] رو به حلاج کرد و گفت: آیا من نبودم که تو را در دورالراسبی بازداشت کردم و به واسط بردم. یک بار در بازجویی ­ات به من گفتی که مهدی هستی، و بار دیگر گفتی که مردی پارسایی که دین خدا و اوامر او را تبلیغ می­ کنی؟ پس چه شد که بعدها مدعی الوهیت شدی؟ حلاج گفت: خدا نکند که من دعوی الوهیت و نبوت کرده باشم. من آدمی هستم که خدا را بندگی و عبادت م ی­کند و بر روزه و نمازهایش می افزاید و هیچ چیز دیگری نمی‌داند.(۲۱)

اگر سخنان ابن اصولی را بپذیریم- و گویا چاره ای جز پذیرش آن نداریم(۲۲)- این جریان غیر از آن که اصرارِ دستگاه را در متهم نشان دادنِ حلاج به ما می ­فهماند و فرضیهٔ سیاسی بودنِ جریان را تقویت می ­کند، رویداد دیگری را که به بحث ما (بررسی توقیع) مربوط می­ شود، نیز روشن می­ سازد، و آن این که حلاج اتهامات وزیر را که یکی از آنها ادعای مهدویت از سوی حلاج است، رد کرده و آن را نمی­ پذیرد. شاید به نظر برسد که حلاج به دلیل دفاع از خود درصدد انکار قضیه برآمده، و این طبیعی است که فرد برای رهایی از چنگال مرگ هر اقدامی را انجام دهد، اما باتوجه به شخصیت حلاج که گزارشگران تبیین می­ کنند، که وی حتی بر سرِ دار بعد از آن که دست ها و پاهایش را بریده بودند نیز از گفته های خود دست نکشیده بود و از دیدگاه هایش سخن می­ گفت و دفاع می­ کرد،(۲۳) می ­توانیم بپذیریم که وی آن سخنانِ انکارانه را به سبب رهایی خود از مرگ نگفته است. از سوی دیگر، وزیر عباسی در مقابل انکار حلاج به فراخوانی شاهد و یا واکنش دیگری که نشان دهد حلاج دروغ می­ گوید، اقدام نکرده است. این امر از ضعف دستگاه در اثبات ادعاهایش حکایت می ­کند و ما را به سخنان نصر حاجب نزدیک می ­سازد که می ­گفت به حلاج تهمت زدند. البته چنین رویدادی را نباید به این معنا دانست که حلاج هیچ سخن کفرآمیزی بر زبان نرانده است؛ اما این سخنانِ به ظاهر کفرآمیز نزد صوفیه توجیه درستی داشته که از آن به شطح یاد کرده ­اند و همین سخنان بوده که دست آویزِ مخالفانِ وی قرار گرفته و مردم را بر ضد او شورانده است. قرن ها بعد، صوفیان دیگری مانند محمّد غزالی، عین القضاه همدانی، روزبهان بقلی و نجم الدین رازی تفسیر مقبول تری از همین سخنان ارائه کردند و مقصود وی را باز گفتند.(۲۴) پس باید دانست که انکار حلاج در دادگاه در مورد کفر و زندقه خود ناشی از سخنان یادشده، نه بدان جهت بوده که او از اصل چنین سخنانی نگفته، که پذیرش آن با توجه به شواهد تاریخی دور از ذهن می ­نماید، بلکه بدان سبب بوده که تفسیر دیگران را از سخنان خود قبول نداشته است، و چنین چیزی با توجه به ادعای عرفا در رمزآلود بودن سخنانشان، به شرطی که اصل رمزآلود بودن سخنان آنها را بپذیریم، پذیرفتنی به نظر می رسد. به هر حال، وقتی به حلاج تفهیم اتهام می­ شود که او کافر گشته و راه زندقه را در پیش گرفته است، او این اتهام را نمی ­پذیرد.

محاجه‌ وزیر با حلاج دربارهٔ ادعای مهدویت حلاج و بی ­توجهی وزیر به این انکار، ما را به این نتیجه نیز رهنمون می­ شود که وزیر می­ کوشیده به هر طریقی برای محکومیت حلاج دستاویزی پدید آورد و برای این کار از برانگیختن احساسات شیعیان هم بهره ­برداری کرده است. این کار شاید به دلیل آن است که احتمالاً حلاج به شیعه وابسته بوده و یا طرفدارانی در بین آنها داشته است، و وزیر می­ خواسته با طرح این ادعا، راه شیعیان را در دفاع از وی ببندد. می­ دانیم محاکمهٔ حلاج در زمان مقتدر (حکومت ۲۹۵-۳۲۰ هـ) که برخلاف نام و عنوانش، یکی از ضعیف­ ترین خلفای عباسی بود، انجام شد. در این زمان، کارها بیشتر به دست مادر خلیفه (شغب) و دیگر زنان حرم (ام موسی هاشمی، ثمل و زیدان)، منشیان و وزیران انجام می ­شد،۲۵ و شیعیان نیز با آن که در بغداد زیرنظر دستگاه به سر می ­بردند، پایگاه خود را در بغداد حفظ کرده بودند؛ به­ گونه ای که هر چهار نایب امام(ع) در این شهر اقامت گزیدند و شیعیان به آسانی به آنان دسترسی داشته و وجوهات خود را از اقصی نقاط جهان اسلام به بغداد حمل می­ کردند و به نایب منتخب امام(ع) تحویل می­ دادند. این سهولت در کار شیعیان، گستردگی مراجعات و تردد آنها در بغداد و نیز پایگاه و مهم­ بودن این شهر را برای شیعیان روشن می ­سازد. طبیعی است که وزیر همه کاره خلیفه می باید جوانب دیگر قضیه را درنظر بگیرد تا از سوی شیعیان دچار مشکل نشود، زیرا پایگاه بودن بغداد برای شیعیان از دید دستگاه پنهان نبود و آنها می ­دانستند که بغداد مرکز مذهبی آنان به شمار می ­رود. شاهد این مدعا، سخنان خلیفهٔ عباسی، الراضی بالله است که بر طبق ادعای ابن صولی، مؤلف کتاب الاوراق، همواره درباره حسین ­بن روح می­ گفته است: «مایل بودم که هزاران نفر مانند حسین ­بن روح وجود داشت و امامیه اموال خود را به ایشان می ­بخشیدند تا خداوند به این وسیله، آن طایفه را نیازمند می­ کرد. توانگرشدن حسین­ بن روح از گرفتن اموال امامیه چندان ناپسند نمی آید».(۲۶) این سخنان از یک جهت اطلاع دستگاه عباسی را از مراوده‌ٔ شیعیان با حسین ­بن روح نشان می­ دهد و از طرف دیگر، نگرانی حکومت را از شیعیان بازگو می ­کند که خلیفه عباسی را وادار به چنین اعترافی می ­کند. سخنان وزیر عباسی دربارهٔ ادعای مهدویت حلاج این امکان را به ذهن می ­آورد که این ادعا و نیز ادعای بابیت، ساخته و پرداختهٔ خود دستگاه بوده تا حلاج را کاملاً بی­ پشتوانه کرده باشند. شاید بتوان گفت فرضیهٔ قرمطی بودن حلاج که برخی مطرح کرده اند-(۲۷) آن هم در شرایطی که قرمطیان در بحرین(۲۸) و اسماعیلیان در مغرب اقتدار چشمگیری به دست آورده بودند،(۲۹) در کنار فرضیهٔ ساختگی بودن ادعای مهدویت حلاج، احتمال سیاسی بودن قضیهٔ حلاج را به شدت بالا می ­برد. افزون بر این، ادعای نیابت امام(ع) که بیشتر در کتاب­های شیعی به چشم می­ خورد- از سوی کسانی موجه می ­نماید که خود نسبتی با شیعه داشته باشند؛ وگرنه، ادعای نیابت از سوی کسی که هیچ نسبتی با شیعه ندارد و یا به اهل سنت تعلق دارد، توجیهی ندارد و در توقیع نیز از کسانی نام برده شده که همگی انتساب به شیعه داشته ­اند. این گونه نسبت­ها به حلاج نشان می ­دهد که وی دست کم به سنی­ بودن شهره نبوده و به شیعه انتساب داشته است. بازداشت وی از سوی وزیر متعصب مقتدر و اتهام مهدویت از سوی حامد، وزیر دیگر عباسی در همین زمینه توجیه پذیر خواهد بود. باید افزود که ابوعبدالله (مقتول ۲۹۷ هـ)، زمینه­ ساز دولت فاطمیون، خود به صوفی بودن شهرت داشت(۳۰) و بر طبق ادعاها، بیزاری صوفیان معاصر حلاج از وی (حلاج) نیز به دلیل اسماعیلی و داعی فاطمیون بودن وی بوده است.(۳۱) با پذیرش این شواهد، آسان­ تر می ­توان به سیاسی ­بودن جریان حلاج اذعان کرد.

به هر حال، این که در توقیع نام افرادی با درجه اهمیت کمتری ذکر می ­شود، اما نامی از حلاج به میان نمی­ آید و نیز با توجه به اینکه حلاج خود اتهامات کفر، زندقه، بابیت و ربوبیت را نپذیرفته است، می ­توان دریافت که آن حضرت(ع) نام حلاج را به عمد در توقیع نیاورده است تا ما را به دقت و تأمل بیشتری در باره‌ٔ حلاج و حقیقت امر وی وادارد.

اکنون این پرسش مطرح می­ شود که اگر بپذیریم این توقیع شامل حلاج نمی ­شود، چگونه می ­توانیم برداشت علمای بزرگی همچون شیخ طوسی(ع) و دیگران را توجیه کنیم؟

پاسخ به این پرسش ابهامات بیشتری را روشن می­ سازد. اگر فرضیهٔ سیاسی بودن قضیهٔ حلاج را بپذیریم،(۳۲) خواهیم گفت که دستگاه حکومتی در امر تبلیغ خود و تحریک افکار جامعه به سوی اهداف خاص موفق بوده است. مسائلی مانند این که حلاج در زندان ماند و در برابر تبلیغات حکومتی هیچ دفاعی از خود نتوانست بکند و بنابر گزارش ابن زنجی، «حامد، وزیر خلیفه، هر روز با آوردن حلاج در دادگاه سعی داشت از او چیزی بیابد و او را بکشد، ولی حلاج جز شهادتین و اعتقاد به وحدانیت خدا و شرایع اسلام چیزی بر زبان نمی ­راند»۳۳. و نیز طولانی ­­شدن زندان حلاج (هشت سال) و فاصله افتادن میان او و طرفدارانش، این مجال را برای دستگاه فراهم آورده که افکار عمومی جامعه را برای نابودی حلاج آماده سازد. سرانجام افکار عمومی به قدری بر ضد وی آماده شد که بر طبق گزارشِ ابن صولی، وقتی حلاج را به دادگاه آوردند، مردم به محض دیدن وی، به جان او افتادند، او را زدند و ریشش را کندند(۳۴) و گویا حکومتیان نیز از این جریان خوشحال بودند؛ چرا که هیچ اقدامی در باز داشتنِ مردم از این کار نمی­ کردند و وزیر عباسی (حامدبن عباس) خود به جای قاضی، اتهام را به حلاج تفهیم می­ کرد. همچنین وقتی حلاج اتهامات را انکار کرد، کسی به حمایت او برخواست و قاضی هم شاهدی برای ادعایش از وزیر طلب نکرد. قبل از این نیز اوراجی، جزوه­ ای را بر ضد حلاج منتشر ساخته بود که در دستگیری حلاج بی­ تأثیر نبود.(۳۵) همه‌ٔ اینها نشان می ­دهد که دستگاه حکومتی، خود در این قضیه دخالت داشته و برای این کار زمینه ­سازی فراوانی کرده است؛ به طوری که به باور همه رسانده بود حلاج آن گونه است که آنها معرفی می ­کنند، نه چنان که یارانش می­ گویند یا حلاج خود در واقع آن­گونه است. علما نیز با شواهدی که برخاسته از افکار عمومی آن زمان بوده قضاوت می ­کردند. مرحوم شیخ (۴۶۰-۳۸۵) نزدیک به یک قرن پس از جریان حلاج به این حادثه، آن هم با اسنادی که از این فضای ابهام آلود و تاریک بر جای مانده و تنها به نفع خلفای عباسی گواهی می ­دهند، نگاه می­ کند. ابعاد این قضیه آن چنان با توطئه و دسیسه پوشانده شده که قرن­ها پس از آن، هنوز مخالفان و موافقان سرسخت دارد و هر کدام با شواهد و دلایل خود بر دیدگاهشان پافشاری می­ کنند. بنابر­این می ­توان گفت بر اثر فضای غبارآلود آن زمان، واقعیت­های جریان حلاج به درستی منعکس نشده است و طبیعی است در فضایی که بیشتر آرای حکومتیان و دستگاه حاکم ثبت شده و به نسل­های بعد انتقال یافته و به اصطلاح «حق» با ترازوی حاکم سنجش شده، از افرادی که در زمان دورتری هستند، نمی ­توان انتظار داشت که به واقعیت های آن دوره با همهٔ جوانب آن دست یابند.

در جریان حلاج دو نوع گزارش خبری به نسل­های بعد انعکاس یافته است: یکی از سوی مخالفان حلاج- یعنی دولتیان و افرادی که تبلیغات دولتی آنها را به مخالفان حلاج تبدیل کرده بود- و دیگری از سوی طرفداران وی که در اقلیت بودند، و هر دو جریان با فراز و نشیب ­هایشان به دوره‌ٔ کنونی رسیده است. باتوجه به زورمندی جریان مخالف و بدنامی­ هایی که در قرن ­های گذشته به صوفیه نسبت داده شده، در عمل آن چه بیشتر مورد اقبال قرار می­ گیرد، همان است که مخالفان حلاج برای آیندگان به ارث گذاشته ­اند. در این میان، افراد دیگری که به ویژه درد دین داشتند و مدعی دفاع از حریم آن بودند، بیش از همه به شکسته شدن این حریم حساسیت نشان می ­دادند. پس طبیعی خواهد بود که آنها (مخالفان حلاج) گزارشی را بپذیرند و واقعی بدانند که به نظر می رسد این حریم در آن بیشتر حفظ می ­شده است.

شواهد دیگری بر سیاسی بودن جرم حلاج

شواهد دیگری نیز نشان می ­دهد که حکومت، خود مجری این جریان و عامل وارونه ­نمایی آن بوده است و در اینجا به برخی از آنها اشاره می ­کنیم:

در مورد آخرین جلسه دادگاه که به محکومیت حلاج انجامید، ابن زنجی که خود در دادگاه حضور داشته، چنین نقل می ­کند:

روزی دفتری را به پدرم دادند که حلاج در آن نحوهٔ حج گزاردن در خانه را برای کسانی که نمی ­توانند به حج بروند، توضیح داده بود. وقتی پدرم این را در حضور قاضی دادگاه، ابوعمر خواند، قاضی رو به حلاج کرد و گفت: «این مطلب را از کجا گرفته ­ای؟» حسین [حلاج] گفت:«از کتاب/خلاص حسن بصری.» ابوعمر گفت:‌«یا حلل­ال الدم[]ای کسی که کشتنت رواست] ! دروغ می ­گویی. ما کتاب/خلاص حسن بصری را خوانده ­ایم؛ یک کلمه از آنچه می گویی، در آن نیست!» وقتی ابوعمر عبارت «یا حلال­ الدم» را بر زبان راند، حامد به او گفت: «این عبارت را بنویس!» ابوعمر از نوشتن خودداری می کرد و موضوع صحبت را به جایی دیگر می ­کشانید. حامد سخن خود را تکرار کرد و دوات را پیش ابوعمر برد و او را دعوت کرد تا ورقهٔ کاغذی بردارد؛ ولی ابوعمر امتناع می­ کرد. سرانجام در برابر اصرار حامد نتوانست مقاومت کند.(۳۶) اعضای حاضر دادگاه هم پس از امضای او امضا کردند. وقتی حکم را برای حلاج خواندند، فریاد برآورد:‌ پشت من گرم است؛ خون من را بدون این که گناهی بکنم، نمی­ توان ریخت. شما حق ندارید بر ضد من تفسیری که شما را به این کار مجاز می­ کند، به­ کار برید… وی مرتب این عبارات را تکرار می ­کرد؛ در حالی که حاضرین اوراق را انشا می­ کردند و هر چه را لازم بود، برای تکمیل بر آنها می­ افزودند. سپس جلسه ختم شد… وقتی جلسه‌ٔ دادگاه پایان یافت، حامد از پدرم خواست صورت جلسه را به نزد مقتدر بالله بفرستند و آنچه گذشته است، برایش حکایت کرده و فتاوا را بدان پیوست نماید و از او تقاضای صدور دستور اجرای آن را بکند. سپس نامهٔ دیگری به نصر حاجب بنگارد و از او بخواهد که نامه‌ٔ نخست را به مقتدر برساند و پاسخی را که می ­دهد، بفرستد. پدرم هر دو نامه را نوشت و فتاوا را به آن پیوست کرد و در بستهٔ مخصوص مقتدر گذاشت، ولی دو روز گذشته و پاسخی نیامد. این تأخیر حامد را مضطرب کرد. از نوشتن چنان نامه ای دچار تأسف شد و ترس از این که آن نامه به دست کسانی افتاده باشد، بر او چیره شد؛ ولی نتوانست مقصر را بیابد. روز سوم نامه‌ٔ دومی خطاب به مقتدر به پدرم املا کرد. با همان عباراتِ نامه‌ٔ نخست و بر آن افزود آن چه در دادگاه گذشت؛ دیگر فاش و برملا شده است؛ به محض این که اعدام حلاج صورت نگیرد، باید منتظر شورش ­هایی بود. از خلیفه خواست که دستور اعدام او را صادر کند. این نامه را به مفلح داد. او مأموریت داشت تا نامه را به دربار خلیفه برساند و پاسخ را دریافت کرده و گزارش آن را به حامد دهد. صبح فردای آن روز، مفلح پاسخ مقتدر را آورد که خلیفه نوشته بود: «چون قضات، بنا بر فتوا، به اعدام او تصمیم گرفته اند و ریختن خون او را مباح دانسته­ اند، باید محمّدبن عبدالصمد، رئیس پلیس را بخوانی؛ حلاج را به او بسپاری تا هزار تازیانه بر او بزنند؛ شاید بمیرد؛ و اگر نمرد؛ سرش را جدا کنند». حامد از این پاسخ غرق شادی و نشاط شد و نگرانی ای که او را مشوش کرده بود، از میان رفت. آن گاه محمّدبن عبدالصمد را به حضور خود خواند و خود فرمان خلیفه را برایش خواند و خواست بگوید حلاج را به او تحویل دهند. ولی عبدالصمد از این کار خودداری کرد، گفت که می ­ترسد که حلاج را از چنگ او بربایند. حامد گفت: پس من نگاهبانان ویژهٔ خود را دراختیار تو خواهم گذاشت که او را تا ادارهٔ شهربانی ساحل غربی همراهی کنند… حامد در پایان به او دستور داد حلاج را هزار تازیانه بزنند. اگر بر اثر ضربات درگذشت، سرش را جدا کنند؛ آن را به کناری بگذارند و پیکرش را بسوزانند؛ در غیر این صورت، تازیانه زدن را قطع کنند. سپس یک دست و یک پایش را و بعد دست و پای دیگرش را ببرند و سرانجام سرش را بریده، پیکرش را بسوزانند، و وقتی پیکرش را سوزانیدند، سرش را جلوی پل در معرض تماشای عام قرار بدهند… [همان­گونه که وی گفت، سرانجام شد] ابتدا هزار تازیانه بر او زدند؛ بعد یک دستش را قطع کردند؛ سپس یک پایش را؛ بعد دست دیگرش را؛ سپس پای دیگرش را؛ سرانجام سرش را جدا کردند و پیکرش را سوزانیدند. من همان­ موقع در آنجا بر پشت استرم بیرون از شهربانی بی­ حرکت مانده بودم…(۳۷)

این گزارش مستقیم از چگونگی محاکمه و اعدام حلاج، برخی واقعیت ها را روشن می ­سازد:

شخص گزارش ­دهنده خود از درباریان حکومت است و سمت کاتب را نزد وزیر داشته است؛
گزارش جلسه نشان می ­دهد که قاضی دادگاه از سر اکراه و اجبارِ وزیر تن به حکم داده و خود می ­دانسته که جرم حلاج در حد ارتداد و اعدام نیست؛
اصرار وزیر در امضا گرفتن از قاضی به دنبال حرفی که نه به عنوان انشای حکم، بلکه از سر عتاب قاضی به حلاج گفته شده، نمایانگر خصومت پنهانی وزیر (به هر دلیلی) با حلاج بوده که نشان می ­دهد وی تمام توان خود را برای اعدام حلاج به ­کار بسته است؛
همان گونه که پیش­تر گفتیم، حلاج هیچ­گاه اتهام خود را نپذیرفت و در این گزارش نیز دیده می­ شود که او تفسیر دادگاه و وزیر را از سخنان خود قبول ندارد و معتقد است که سخنانش نادرست تفسیر می­ شوند؛
نگرانی وزیر از دیر­رسیدن جواب نامهٔ خلیفه، نشان می­ دهد که وزیر از عواقب این کار ترسیده است. دلیل اصلی این ترس آگاهی یافتن مردم از نمایشی­بودن دادگاه بود، که بر اثر طولانی شدن جواب ممکن بود رخ دهد، که در آن­صورت، فریبکاری وزیر در این محاکمهٔ ناعادلانه آشکار می ­شد و او از مقصود خود (اعدام حلاج) باز می ­ماند؛
نگرانی رئیس شهربانی (عبدالصمد)، ناتوانی در مدیریت جریان و ترس از طرفداران حلاج، بیانگر این واقعیت است که وی در بغداد طرفداران فراوانی داشته که سبب نگرانی دولت از این کار می ­شد؛
نحوه‌ٔ محاکمه و اعدام (در بریدن دست و پای محکوم)، انتقام­ جوییِ حکومت را تداعی می ­کند تا محاکمه و اعدام شرعی را.

پس می ­توان گفت که این گزارش به وضوح نقش وزیر را در جریان محکومیت و اعدام حلاج نشان می­ دهد. همچنین می­ دانیم حلاج قبل از این در دورهٔ وزیر پیشین زندانی شد و او نتوانست و یا نخواست که حلاج را اعدام کند؛ اما وزیر جدید که از سال ۳۰۶هـ به این سمت رسید، توانست به این هدف دست یابد.

جرم اصلی حلاج که همان نوشته­ اش دربارهٔ انجام حج در خانه است، از تاریخ حبیب السیر شوشتری نیز نقل شده است.(۳۸) شوشتری سخن دیگری را از سمعانی در حاشیه الانساب نقل می ­کند، که حلاج مردم را به امام مهدی دعوت می­ کرده است و به همین دلیل او را به بغداد برده و بازخواست کردند. سپس شوشتری خود از این سخن نتیجه می­ گیرد که جرم واقعی حلاج، اعتقاد به مذهب شیعه و شوراندن مردم بر ضد حکومت بوده است.

باتوجه به این­که اسماعیلیان فاطمی در ذی ­الحجه سال ۲۹۶هـ خروج بر ضد حکومت وقت را آغاز و در ربیع الاول سال بعد (۲۹۷هـ) در مغرب توسط عبدالله بن محمّدالمهدی بالله به قدرت رسیدند و آنها این زعیم ­اسماعیلی خود را مهدی موعود می ­پنداشتند(۳۹) و درست در همان زمان (سال ۲۹۷هـ)، ابن داوود، مفتی وقت بغداد حکم تکفیر حلاج را صادر کرد،۴۰ اگر این دو جریان را در کنار آن­چه شوشتری از حاشیه ­الانساب نقل کرده، قرار دهیم (با چشم پوشی از فرضیهٔ انتساب حلاج به قرمطیان که در آن زمان گرفتاری فراوانی برای عباسیان فراهم ساخته بودند)، می­ توانیم به کشف مجهولی که همان رابطهٔ گرفتاری حلاج با روی کار آمدن اسماعیلیان در مغرب و دعوت حلاج به مهدی موعود است، دست یابیم و از جنبهٔ سیاسی بودن آن بیشتر مطمئن شویم.

اگر درستی این شواهد را بپذیریم، می ­توانیم ادعا کنیم که نه تنها جرم حلاج سیاسی بوده، بلکه حکومت موفق شده حلاج را در میان شیعیان نیز فردی منحرف و گمراه معرفی کند؛ به گونه ­ای که شیعیان نیز همانند اهل سنت با او موضع سخت گیرانه ­ای داشته­اند. بدین ­ترتیب، موضع ­گیری علمای شیعه در برابر حلاج ناشی از فضای بدبینانه ­ای بوده که حکومت ایجاد کرده است. از سوی دیگر، اعتماد این علما به نوبختیان شیعی، به خصوص ابوسهل نوبختی- که در دستگاه عباسی صاحب مقام و نفوذ بوده- از احتمال نادرستی گزارش­های مربوط به حلاج نزد آنان می ­کاست. ازجمله مستندات بزرگان شیعه در قرن­های بعدی بیشتر همان ماجرایی است که از زبان ابوسهل نوبختی دربارهٔ حلاج و ادعای نیابت وی مطرح شده است و شیخ طوسی(ع) با اعتماد به همین گزارش به آن اشاره می ­کند.(۴۱) از این رو، طبیعی می ­نماید که با این فضای یک­سویه، علمای شیعی همان نگرشی را به حلاج داشته باشند که در زمان خود او حکومت عباسی پدید آورده بود. البته در میان علمای شیعه نیز همواره افرادی بوده­ اند که اتهامات حلاج را نپذیرفته و موضع منفی بر ضد وی نداشته اند ­و حتی برخی از آنها به بی­ گناهی وی گواهی داده ­اند؛ ازجمله می­ توان به خواجه نصیرالدین طوسی، فقیه، متکلم و فیلسوف قرن هفتم،(۴۲) سید حیدر آملی، فقیه و عارف قرن هشتم،(۴۳) شیخ بهایی، عارف و شیخ الاسلام دوره‌صفویه،(۴۴) ملاصدرای شیرازی، حکیم متأله قرن دهم(۴۵) و شاگردش فیض،(۴۶) و … و در زمان حاضر، فقیه بزرگ و جامع علوم تقلی، نقلی و کشفی، حضرت امام(ع) در غزل معروفش (چشم بیمار) اشاره کرد.(۴۷)

بنابر آنچه ذکر شد، می­ توان گفت که عدم ذکر نام حلاج در توقیع حضرت حجت(ع) تنها می ­تواند بدان­ جهت باشد که ایشان وی را سزاوار سرزنش و نکوهش در متن توقیع نمی­ دیده است.

آشنایی نام­بردگان در توقیع

برای روشن­تر شدن مدلول دایره‌ توقیع درباره حلاج، به شرح کوتاهی از افرادی که نامشان در توقیع آمده است، می­ پردازیم. دربارهٔ شلمغانی روایت به خوبی گویاست و از توضیح آن خودداری و به سرگذشت دیگران اشاره می ­کنیم:

حسن شریعی: وی از یاران امام دهم و یازدهم بود که پس از شهادت حضرت امام حسن عسکری(ع) و غیبت امام عصر(ع) ادعای نیابت آن حضرت را کرد؛

محمّدبن نصیر نمیری: او نیز از یاران امام یازدهم بود و پس از غیبت حضرت حجت(ع) مدعی نیابت شد و به حضرت امام هادی و امام حسن عسکری(ع) نسبت ربوبیت داد و خود را فرستاده و پیامبر از سوی امام هادی(ع) دانست. فرقهٔ نصیریه به وی منتسب می­ شود. گفتنی است علاوه بر توقیع مزبور، نائب دوم امام(ع)، محمّدبن عثمان نیز وی را لعن کرد؛

محمّدبن علی بن بلال: وی نخست از یاران امام عسکری(ع) و مورد وثوق ایشان بود،(۴۸) اما در زمان غیبت صغری ادعای نیابت کرده، نیابت محمّدبن عثمان را منکر شد و اموالی را که نزد خود داشت، به وی نداد. با آن که محمّدبن عثمان با وساطت، او را به ملاقات امام برد و امام آشکارا از او خواست مال را به محمّدبن عثمان بدهد، باز از این کار امتناع ورزید و سرانجام در توقیع یادشده مورد لعن حضرت قرار گرفت.

احمدبن هلال عبرتائی: او از یاران حضرت امام هادی و امام حسن عسکری(ع) بود، اما بعدها دچار انحراف شد و حضرت او را نکوهش و تخطئه کرد و دربارٔه وی فرمود: از این صوفی ریاکار دوری کنید. همچنین غیر از توقیع بالا، حضرت حج (ع) دربارهٔ او پس از مرگش نامهٔ دیگری صادر کرد؛ آن­گونه که کشی نقل می کند،(۴۹) ۵۴ بار حج گزارده بود که ۲۰ بار آن را پیاده رفته بود و از راویان امامیه در عراق به شمار می­ رفت. وی چنان مورد اعتماد راویان شیعه در عراق بود که وقتی نامه امام(ع) برای آنها خوانده شد که فرموده بود: «از این صوفی ریاکار بپرهیزید»، آنها باور نکردند و بر قاسم ­بن علا که این توقیع را برای آنها نقل کرده بود، فشار آوردند که در این امر تجدیدنظر کند. سپس از حضرت حجت(ع) توقیع دیگری با مضمون زیر رسید:

قدکان أمرنا إلیک فی المتصنع ابن هلال لارحمه الله بما قد علمت لاغفرالله له ذنبه و لااقاله عثرته دخل أمرنا بلاإذن منا و لا رضی لیستبد برا به فیحامی من ذنوبه لایمضی من أمرنا إیاه إلا بما یهواه و یرید اراداه الله فی نار جهنم فصبرنا علیه حتی بتر الله عمره بدعوتنا و کنا قد عرفنا خبره قوما من موالینا ایامه لارحمه الله و امرناهم بالقاء ذلک إلی الخاص من موالینا و نحن نبرا إلی الله من ابن هلال لارحمه الله و ممن لایبرا منه و اعلم الاسحاقی سلمه الله و اهل بیته مما اعلمناک من امر هذاالفاجر و جمیع من کان سألک و یسألک عنه من اهل بلده و الخارجین و من کان یستحق ان یطلع علی ذلک الخبر؛۵۰ فرمان ما دربارهٔ متصنع (ریاکار)، ابن هلال- که خدا رحمتش نکند- به تو رسید و از آن دانستی که وی- که خدا گناهانش را نیامرزد و خطاهایش را نبخشد!- بدون اجازه و رضایت ما در کار ما دخالت کرد تا به نظر خودش عمل کند و گناهانش را بدین ترتیب بپوشاند [و] فرمان ما را دربارٔه خودش آن­گونه که خود می خواست، اجرا کند. خداوند وی را به آتش جهنم وارد کند. ما درمورد کار وی صبر در پیش گرفتیم تا آن که خداوند عمر او را با دعای ما کوتاه کرد. ما قبل از این در زمان حیات وی- که خدا رحمتش نکند- برخی از دوستان­مان را از کار وی آگاه کردیم و به آنها دستور دادیم که دوستان خاص­مان را از آن باخبر سازند. ما از ابن هلال- که خدا رحمتش نکند- و از هر که از وی بیزاری نجوید، به خدا تبری می­ جوییم؛ و از آنچه که دربارهٔ کار این فاجر به تو گفتم، اسحاقی را- که خدا وی و خانواده اش را به سلامت دارد- و نیز کسانی را که از تو دربارهٔ وی می­ پرسند، اعم از اهالی بلد و خارج از آن و آنهایی که لازم است خبردار شوند، آگاه کن.

در این توقیع، از وی با عنوان صوفی ریاکار یاد شده است. این امر نشان می­ دهد که وی فرد نادرست و فریب­کاری بوده، در کارهای مربوط به حضرت، خودسرانه و بدون اجازه و رضایت ایشان دخالت می ­کرده و توبیخ آن بزرگوار نیز به همین جهت بوده است. شاید گمان شود که وی چون صوفی بوده، دچار این اعمال ناشایست می شده، و امام نیز از او به صوفی متصنع یاد و او را نکوهش کرده است؛ اما دقت در محتوای نامه روشن می سازد این فرض که وی به دلیل داشتن عنوان صوفی نکوهش شده است، چندان موجه نمی ­نماید؛ زیرا پیش از انحراف، به علت اعمال زاهدانه وی، این عنوان را به او داده­اند و تا زمانی که از حد خود پا فراتر نگذاشته بود، مورد اعتماد امام(ع) و شیعیان بوده است؛ ولی همین که از حد خود تجاوز کرده و به دست اندازی در کارهای نیابت پرداخته، حضرت او را از خود رانده و به مردم معرفی کرده است. برای تأیید این مدعا باید خاطرنشان ساخت که در بین راویان امامی، افراد زیادی به صوفی بودن شهرت داشته و با این عنوان نیز شناخته می­ شدند،۵۱ بدون آنکه این عنوان برای آنها قدحی به شمار آید و از وجاهت آنها نزد شیعه و امامان(ع) بکاهد. پس از این تصور که امام به دلیل صوفی بودن عبرتائی، وی را نکوهش کرده است، موجه به نظر نمی­ رسد.

از آن­چه تا اینجا ذکر شد، می­ توان نتیجه گیری کرد که در توقیع حضرت، از حلاج نام برده نشده و شمول توقیع دربارهٔ وی نمی ­تواند توجیه مقبولی داشته باشد. از این رو با آن توقیع نمی­ توان به فساد عقیده‌ٔ وی حکم کرد. البته باید یادآور شد که این نوشتار درصدد تبرئهٔ حلاج نیست و این کار را نیز در رسالت خود نمی ­داند، بلکه تنها از بُعد روایتی که بر عهدهٔ این نوشتار است، می ­توان گفت روایتی در سرزنش و تخطئهٔ وی در منابع یافت نمی­ شود و توقیع را هم نمی ­توان بیانگر فساد اعتقادات وی شمرد.

برای نشان دادن واقعیت دربارهٔ عقاید او، باید شواهد دیگری جست و در جای خود بدان پرداخت.

محمّدعیسی جعفری

پی نوشت‌ها:

۱.رک: ابومنصر احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۴۷۴؛ الغیبه، ص۴۰۰.

۲.محمّدبن الحسن طوسی، الغیبه، ص۴۰۹؛ طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۴۷۴، محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۵۱، ص۸۰.

۳.ر.ک: جاشی،رجال النجاشی، ص۴۳۹؛ طوسی، الرجال، ص۴۴۹؛ ابن داوود، رجال ابن داوود، ص۳۶۵، علامه حلی، الخلاصه،ص۱۸۰.

۴.طوسی، همان،ص۴۳۸ و همو،الفهرست،ص۴۰۲.

۵.نجاشی،رجال النجاشی،ص۳۷۹.

۶.همان،ص۳۸۴.

۷.طوسی،الغیبه،ص۴۰۰؛طبرسی،الاحتجاج،ج۲،ص۴۷۴.

۸.صدور توقیع در ذی­الحجه سال ۳۱۲هـ بوده است. ر.ک: طوسی، الغیبه، ص۴۰۹ و حلاج قبل از آن در سال ۳۰۹هـ مرده بود.

۹.ر.ک: هجویری،کشف المحجوب،ص۱۸۷-۱۸۸ و ۲۵۷-۳۸۰.

۱۰.ر.ک:کشی، رجال الکشی، ص۵۳۵؛ علامه حلی، همان،ص۲۰۲؛ ابن داود، همان، ص۴۲۵؛ نجاشی، همان، ص۸۳؛ طوسی، الفهرست،ص۸۳.

۱۱.میرآخوری، تراژدی حلاج در متون کهن، ص۳۱؛ به نقل از تاریخ طبری.

۱۲.ر.ک:ماسینیون، لویی،چهار متن از زندگی حلاج، ترجمه قاسم میرآخوری،ص۸۸، عباس اقبال آشتیانی،خاندان نوبختی،ص۱۱۴، و ابوعلی مسکویه رازی،تجارب الامم،تحقیق ابوالقاسم امامی،ص۷۶.

۱۳.میرآخوری، همان،ص۵۴؛ به نقل از ابن زنجی، گزارش­نویس دادگاه حلاج.

۱۴. همان، ص ۵۹.

۱۵. همان، ص ۷۸.

۱۶. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۱،ص۹۱.

۱۷. همان،ج۱،ص۴۶۱.

۱۸. صدرالدین قونوی،مفتاح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی،ص۳۶؛ نورالدین عبدالرحمان جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص۲۸.

۱۹. صدرالدین قونوی،النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوی،ص۱۴۵.

۲۰.قیصری،شرح فصوص،۷۷۲.

۲۱.میرآخوری،همان،ص۵۶.

۲۲.زیرا ابن صولی از مخالفان حلاج بوده و سخنان مخالفی نیز درباره حلاج گفته است و در واقع، بیشتر دیدگاه خود را در آن بیان داشته تا گزارش تاریخی داده باشد؛ر.ک:همان،ص۵۴.

۲۳.ر.ک:همان،ص۳۸-۳۶.

۲۴.ر.ک:همان،ص۲۰۹،۲۲۹،۳۱۸-۲۵۴و۳۴۸.

۲۵.مقتدر که در سن ۱۳سالگی به خلافت رسید، فردی تن ­پرور، تنبل، خسته و درمانده بود و به کارهای حکومتی علاقه­ ای نشان نمی ­داد. وی را دوبار در سال­های ۲۸۲هـ و ۳۱۷هـ، پسرعمو و برادرش خلع کردند. همچنین به دلیل پایین بودن سن او، بیشتر امور را دیگران انجام می­ دادند؛ ر.ک:ماسینیون،همان،ص۸۷و۸۸.

۲۶.عباس راسخی، نواب اربعه و مقام عظمت هر یک،ص۱۲۵.

۲۷.ر.ک:کامل مصطفی ­الشیبی، تشیع و تصوّف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علی رضا ذکاوتی قراگزلو، ص۶۷، و نیز ر.ک: میرآخوری، همان،ص۳۹۷ «جوینی می گوید: حلاج، ابن مقفع و جنابی [قرمطی] هر سه یک مأموریت داشتند».

۲۸. قرمطیان نهضت خود را با حمدان ­بن اشعث قرمط در اطراف کوفه آغاز کردند و در سال ۲۸۷هـ موفق به تشکیل حکومت در بحرین شدند. ایشان تا سال ۴۷۰هـ در این سرزمین حکومت کردند و جنگ­هایی میان آنها و عباسیان رخ داد که در سال ۳۱۱ هـ ابوسعید جنابی، اولین حاکم قرمطی بحرین کشته شد؛ ر.ک: سهیل زکار، الجامع فی اخبار القرامطه فی الاحصاء-الشام-الیمن (دراسه و تحقیق لماجاء فی مصنفات ثابت بن قره الصابی و آله…)،چ دوم، ص۱۵۸-۱۴۶.

۲۹. اسماعیلیان فاطمی را در سال ۲۹۷هـ در مغرب عبدالله بن محمّدالمهدی بالله که خود یک قرمطی بود، به قدرت رساند و آنها این زعیم اسماعیلی را با عنوان مهدی موعود به مردم معرفی کردند؛ ر.ک:قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین،ج۲،ص۲۹۴-۲۹۵؛ فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای،ص۲۲. همچنین درست در همان زمان (سال ۲۹۷هـ)، ابن داوود، مفتی وقت بغداد حکم تکفیر حلاج را صادر کرد؛ ر.ک:طوسی، الغیبه،ص۲۶۲، و در سال ۳۰۱هـ نیز علی بن عیسی، وزیر وقت عباسی او را بازداشت نمود.

۳۰.ر.ک: الشیبی، همان،ص۶۷.

۳۱.ر.ک: همان، ص۶۸.

۳۲. با شواهد یادشده و مواردی که در آینده ارائه خواهد شد، پذیرش آن موجه تر خواهد بود.

۳۳. ماسینیون، همان،ص۷۴.

۳۴.ر.ک: میرآ]وری،همان،ص۵۶.

۳۵.ر.ک: ماسینیون، همان،ص۷۲و۷۳.

۳۶.محمّدبن عبدالملک همدانی متوفای ۵۲۱هـ می­گوید: حامد قلم را در میان انگشتان ابوعمر گذاشت، به طوری که ابوعمر نتوانست مقاومت کند و در زیر ورقه دادگاه نوشت: خون حلاج مباح است؛ ر.ک: میرآخوری، همان،ص۲۱۸.

۳۷.همان،ص۵۳-۴۹، و ماسینیون، همان، ص ۸۰-۸۴.

۳۸.ر.ک:شوشتری،همان،ج۲،ص ۳۸-۳۹.

۳۹.ر.ک:همان،ج۲،ص۲۹۴-۲۹۵.

۴۰.طوسی،الغیبه،ص۲۶۲.

۴۱.ر.ک:همان،ص۴۰۰.

۴۲.ر.ک:الشیبی،همان،ص۸۲،به نقل از روضات الجنات، ص۲۲۷، و نیز میرآخوری،همان،ص ۳۵۲-۳۵۳.

۴۳.ر.ک:سید حیدر آملی،همان،ص۲۰۵ ، ۳۶۴-۳۶۵.

۴۴.ر.ک:میرآخوری،همان،ص۴۱۱-۴۱۴، و نیز بهایی، کشکول،ج۲، ص ۱۴۰ و ۶۱۳.

۴۵. ر.ک: میرآخوری، همان، ص ۴۱۵-۴۲۲.

۴۶.وی در دیوانش حلاج را شهید می خواند؛ر.ک:کلیات اشعار فیض کاشانی،ص ۲۷و۳۱۹:

چون‌ناصرمن ‌اوست، چـون‌منصور می‌روم

خـــود را به‌دار می­زنـم، حسبی‌الحبیب

حـــلاج عــشق چــون بزنــد پنبـه تنـم

بر دست و بازوی که تنم، حسبی الحبیب

از رمـــــوز عشـــق‌حــــلاج‌شــــهید

بــــرســــر آن‌دار می­گویـــد‌سـخن

۴۷.ر.ک: امام خمینی (ع) ، دیوان امام، ص ۱۴۳.

۴۸.علامه حلی، الخلاصه،ج۱،ص ۱۴۳و۱۵۱.

۴۹.کشی،همان،ص۵۳۵..

۵۰.همان.

۵۱.ر.ک: علی امینی نژاد،«عرفان و تصوّف درگستره روایات». معارف عقلی، شماره۸، ص۳۳-۳۸.

منابع:

۱.ابن داوود حلی، رجال ابن داود، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۳ق.

۲. ابن عربی، محی الدین،الفتوحات المکیه (۴ جلدی)، بیروت-لبنان، دار صادر،[بی تا].

۳. ابن غضائری، احمدبن حسین، رجال ابن الغضائری (۷ جلد در ۳ مجلد)، چاپ دوم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۴ق.

۴. ابوعلی مسکویه رازی، تجارب الامم، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران، سروش (انتشارات صدا و سیما)، ۱۴۰۷ق.

۵. اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی،تهران،کتابخانه طهوری، ۱۳۴۵ش.

۶. امینی نژاد، علی، «عرفان و تصوّف در گستره روایات»، فصل نامه معارف عقلی، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۶ش.

۷. بهایی، محمّد عاملی، الکشکول [در دو جلد با فهرست کامل روایات]، تصحیح و تعلیق محمّد صادق نصیری، قم، چاپ انتشارات شرکت طبع و نشر، [بی تا].

۸. جامی، نورالدین عبدالرحمان، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۰ش.

۹. الجزایری، سید نعمه الله،الانوارالنعمانیه، چاپ چهارم، بیروت-لبنان، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۴ق.

۱۰. حر عاملی، محمّدبن حسن، وسائل الشیعه (۲۹ جلدی)، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت لإحیا التراث، ۱۴۰۹ق.

۱۱. خمینی،روح الله، دیوان امام، چاپ سی و پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ع) ۱۳۸۱.

۱۲. دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره­ ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز،۱۳۷۶ش.

۱۳. راسخی،عباس،نواب اربعه و مقام عظمت هریک، چاپ اول،[بی جا]،۱۳۶۶ش.

۱۴. زکار، سهیل، الجامع فی اخبار القرامطه فی الاحصاء-الشام-الیمن (دراسه و تحقیق لماجاء فی مصنفات ثابت بن قره الصابی و آله…)، چ دوم، دمشق-سوریه، دار احسان، ۱۴۰۷ق.

۱۵. شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، چاپ چهارم، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۷ش.

۱۶. الشیبی، کامل مصطفی،تشیع و تصوّف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علی رضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ سوم، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۰ش.

۱۷. طبرسی، ابومنصوراحمدبن علی، الإحتجاج، مشهد، چاپ نشر مرتضی، ۱۴۰۳ق.

۱۸. طوسی، محمّدبن الحسن، الغیبه، چاپ اول،قم،مؤسسه معارف اسلامی، ۱۴۱۱ق.

۱۹. _____ ، الفهرست، المکتبه المرتضویه، نجف اشرف، [بی تا].

۲۰. علامه حلی، رجال العلامه الحلی، قم، دارالذخائر، ۱۴۱۱ق.

۲۱. فیض کاشانی،ملامحمّدمحسن، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانی،تصحیح محمّدپیمان،[بی جا]، انتشارات کتابخانه سنایی، ۱۳۵۴ش.

۲۲. قونوی، صدرالدین،مفتاح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، چاپ اول، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۷۴ش.

۲۳. _______، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوی، چاپ اول، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۷۵ش.

۲۴. قیصری رومی، داوود، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، چاپ اول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش.

۲۵. کشی، محمّدبن عمر، رجال الکشی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش.

۲۶. ماسینیون، لویی، چهار متن از زندگی حلاج، ترجمه قاسم میرآخوری، چاپ اول، تهران، نشر یادآوران، ۱۳۷۹ش.

۲۷. ______، مصایب حلاج، ترجمه ضیاء‌الدین دهشیری، چاپ اول، تهران، انتشارات جامی، ۱۳۸۳ش.

۲۸.مجلسی، محمّدباقر؛ بحارالأنوار (۱۱۰ جلد)، بیروت-لبنان، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.

۲۹. میرآخوری، قاسم، تراژدی حلاج در متون کهن، چاپ اول، تهران، نشر شفیعی، ۱۳۷۹ش.

۳۰. نباطی بیاضی، علی بن یونس، الصراط المستقیم (سه جلد در یک مجلد)، چاپ اول، نجف، کتابخانه حیدریه، ۱۳۸۴ق.

۳۱. نجاشی،احمدبن علی، رجال النجاشی‌ (دو جلد در یک مجلد)، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۷ق.

۳۲. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، ترجمه و تعلیق محمّد جواد مشکور، چاپ دوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱ش.

۳۳. هجویری، علی­بن عثمان جلابی غزنوی، کشف المحجوب، به کوشش محمّدحسین تبیحی (رها)، سمن پبلیکیشنز-لاهور، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۷۴ش.


[۱]. معارف عقلی، سال پنجم، شماره دوم، پیاپی ۱۶، پاییز ۱۳۸۹، ۳۶-۷.

*. کارشناس ارشد تصوف و عرفان اسلامی.