قبل از اينكه وارد بحث هويت ايراني بشويم، لازم است به بحث پيرامون مفهوم هويت و چالشها وپارادوكسهايي كه هويت با آن مواجه است بپردازيم . هويت چيست؟ آيا از لحاظ معرفت شناسي و فلسفي، چيزي بنام هويت وجود دارد يا خير؟ آيا هويت معطوف به تداوم و استمرار است يا معطوف به تغيير و تحول؟ عنصر ثابت آن مجاست و عنصر تحول آن كجاست؟ اين موضوع مورد بحث و چالشهاي فراواني قرار گرفته است و هنوز هم به رغم اينكه در اين خصوص پوسته اي از اتفاق نظر شكل گرفته، اما در لايه هايي هنوز اختلاف نظر وجود دارد .

اگر بخواهيم به معناي لغوي هويت توجه كنيم، تا حدي مي توان از معناي لغوي آن چيزهايي را استنباط كرد. فرهنگ معين واژه هويت را چنين تعريف كرده است : آنچه كه موجب شناسايي شخص باشد . يعني آنچه كه باعث تمايز يك فرد از ديگري باشد . پس هويت در خلاء مطرح نمي شود. حتماً يك خود ( —) وجود دارد و يك غير (—-) و گرنه شناسايي ، معنا پيدا نمي كند. هويت بيشتر در زمينه‌هاي اجتماعي است كه جاي بحث دارد . فرهنگ آكسفورد ، به عنوان چيستي و كيستي فرد از هويت ياد مي كند. كيسيتي! چيستي! به تعبير رساي ويليام هانوي، كه يكي از ايرانشناسان و شرق شناسان شهير است، ما تا ندانيم كه بوديم، نمي توانيم بدانيم كه هستيم، يعني شناخت هستي ما در گرو شناخت تاريخي ماست و تا ندانيم كه چگونه در جايي كه هستيم رسيده‌ايم نمي‌توانيم بدانيم كه كجا مي‌رويم. اين ، سخن پرمعنا و پرمغزي است . ما هر كجا كه مي خواهيم برويم، چه در قالب توسعه اقتصادي، توسعه سياسي يا توسعه فرهنگي، اول بايد ببينيم كه در تاريخ چه بوده ايم. چگونه به اينجايي كه الان هستيم، رسيده ايم؟ اين گذشته را بايد خوب شناخت . واژه نامه: انديشه اجتماعي مي نويسد؟ هويت مشتق از ريشه لاتين—- است به معناي تشابه و تداوم. يعني هم در آن يك اشتراك وجود دارد و هم يك استمرار و پايايي . به عبارتي آنچه در طول تاريخ ثابت و مشترك مانده و تحول و دگرگوني تاريخي روي آن اثر نگذاشته است . به لحاظ عرضي نيز مي تواند به معناي وحدت ( تشابه ) در عين كثرت باشد .

اولين باري كه مفهوم هويت (—) مطرح مي شود بر مي گردد به انتشار كتابي بنام جماعت تنها در 1950 ميلادي و كتاب ديگري در سال 1960 بنام (هويت و اضطراب) اين مفهوم ابتداً براي دستيابي سياهان، يهوديان و اقليت هاي دنيي به امري مطرح مي شود كه بتواند به درك خويشتن تاريخي و مقاومت آنان در مقابل كساني كه حالت تهاجم نسبت به آنها داشتند، بيانجامد و در وادي علوم اجتماعي ، هم روانشاسان و هم جامعه شناسان به مفهوم هويت توجه كرده اند. مي دانيد كه در روانشناسي فرويد و اريكسون دو تن از روانشاساني هستند كه توجه ويژه اي به هويت دارند و هويت را به عنوان يك امر ايستا نمي بينند. يعني اين خود (–) را به عنوان يك امر ايستا تعريف نكردند. مي دانيد كه وقتي فرويد بحث خود (—) را مطرح مي كند، در كنار اين يك —- نهاد و —- ( فراخود ) را مطرح مي كند ، كه مي گويد برآيند فراخود و نهاد چزي را در ضمير خودآگاه شكل مي دهد بنام خود (—) . اريكسون هويت را فرآيند مستتر در فرد و فعاليتهاي جمعي او مي بيند. اما بحث بنده از زاويه روانشاسي نيست، بلكه از زاويه يك شاگرد جامعه شناسي به هويت نگاه مي‌كنم‌. بايد ديد در تئوري‌هاي علوم اجتماعي ، كدام تئوري مي تواند حداقل يك كمك اجمالي در اين خصوص به ما بكند؟

در بين مكاتبي كه به مفهوم هويت توجه كرده اند مكتبي به نام (مكتب كنش متقابل نمادين) وجود دارد كه متفكراني نظير ميد و ويليام جيمز و غيره در آن هستند. مفهوم محوري هويت خود است . ويليام جيمز مي‌گويد آنجا كه من بتوانم بگويم كه اين من واقعي من است‌، آنجا هويت است . بنظر اين رويكرد وقتي كه ما مي‌گوييم اين من هستم اين من در خلاء شكل نگرفته و با شما متولد نشده است . اين من در ارتباط با ديگري (—) شكل مي‌گيرد . يعني ، خود —- برآيند يك — و يك — است . من مي‌خواهم همين را اساس بحث قرار دهم . يك – يا من فاعلي داريم و يك — منفعل . – به جنبه نمادين و خلاق ما، يعني جنبه نوآوري، خلاقيت و بديع بودن ما بر مي گردد. اما — ما به ارتباطات اجتماعي ، شبكه تعاملات و فرآيندهاي اجتماعي رجوع مي‌كند . جيمز معتقد است كه خود (—) بر آيند — و — است‌. ممكن است در يكي — كم رنگ باشد و — پررنگ و در ديگري بر عكس. در اينجا ما در مفهوم هويت به هويت ايراني. هويت ملي، تاريخي يا فرهنگي، پا را از روانشناسي فراتر مي گذاريم . اگر در روانشناسي ما صرفاً صحبت از من فردي مي كنيم، در هويت ايراني صحبت از يك فرد خاص ايراني نيست، بلكه صحبت از هويت جمعي ايراني يا هويت فرهنگي يا هويت تاريخي يا هويت ملي است . پس آن چيزي كه مورد نظر ماست هويت جمعياست . در شناخت هويت جمعي ايراني، بايد توجه داشته باشيم كه خود اين هويت ايراني يا هويت ملي يا هر هويت جمعي ديگر، يك — دارد و يك —. و اين نكته اي اساسي است . بايد ببينيم — و — اين هويت كجاست. بدون ترديد، — آنمتغير است، — جمعي ما متغير و تحت تأثير شرايط، زمينه ها و نيازهاي تاريخي ، سياسي ، اجتماعي و اقتصادي است . اما اين نافي آن — يا آن عنصر ثابت نيست .

همانطور كه گفتم در انسان يك — وجود دارد كه من خلاق و نمادين است . در جمع هم يك – وجود دارد كه بيانگر ماي خلاق، نمادين و فرهنگي است . ما بايد آن ما كه در هر شرايطي خود را نشان مي دهد و در تقابل با شرايط مختلف اقتصادي، سياسي و اجتماعي در نهايت هويت را شكل مي دهد را بشناسيم . بر خلاف تصور خيلي از افراد كه فكر مي كنند هويت امري ايستا و بدون تغيير و دگرگوني است . هويت يك قسمت ثابت و يك قسمت متحول دارد. ما مي خواهيم بدانيم كه اين — يا من ملي يا ايراني كجاست و كجا بايد آنرا جستجو كنيم؟ ما در بحث هاي روانشناسي — يا منيت انسان را در درون آن و در نيروهاي بالقوه آن و در جنبه نمادينش مي‌بينيم. انسان موجودي است كه با نماد سرو كار دارد و نمادين است . بنابراين ما بايد منيت ملي و منيت جمعي خود را در فرهنگ ببينيم، زيرا فرهنگ به يك معنا يعني نماد. ما بايد منيت جمعي خود را در نمادهاي خودمان ببينيم. در اين نمادها هم بايد يك اولويت‌بندي بعمل آوريم ، بعضي از آنها بر بعضي ديگر تقدم دارند. ما در عرصه فرهنگ بين سخت افزار و نرم افزار تمايز قايل مي شويم . تعاريف متعددي از فرهنگ وجود دارد. تعريف كه من برگزيده ام تعريف مختصر، مفيد و جامعي است: فرهنگ يعني معرفت مشترك (—-) اين مؤلفه هاي مختلفي دارد. اين مولفه ها هم لايه هاي متفاوت فرهنگ را تشكيل مي دهند. عده اي از آنها، لايه زيرين هستند و بعضي لايه رويين . اگر بخواهيم بطور مختصر به لايه هاي اوليه يا زيرين اشاره كنيم، مي توان آنها را بدين صورت برشمرد: لايه فكر، لايه بينش ، لايه جهان بيني ، لايه باور. اينها لايه‌هاي زيرين فرهنگ محسوب مي شوند. لايه دوم، لايه ارزشهاست . پس ، آنچه از سنخ فكر، بينش، ذهنيت و معرفت است در لايه اول قرار مي گيرند. آنچه كه از سنخ ارزشهاست ( ملاكهاي داوري شما نسبت به خوبي، بدي، زيبايي، زشتي و … ) لايه دوم را تشكيل مي دهد. لايه دوم متأثر از لايه اول است . لايه سوم، لايه الگوهاي رفتاري و هنجارهاست . لايه چهارم، لايه نمادها ( به معناي نمادهاي كلامي و غيركلامي، يعني اعم از زبان كتابت و زبان گفتاري و نمادهاي غيركلامي مثل هنر، موسيقي، طراحي ، معماري و … ) است .

نماد خودش في نفسه واجد ارزش نيست، بلكه معرف ارزشهايي است كه در پس آن نهفته است . اين نكته اي اساسي است . هيچ وقت نبايد نماد را به عنوان سطح زيرين در نظر گرفت، بلكه نماد در خود ، باردار عناصر زيرين است . اين نكته اي است كه در اولويت بندي فرهنگ، به عنوان آن عنصر نمادين (ما) ي جمعي، بايد مورد توجه قرار بگيرد.

اكنون، به پارادوكسهايي كه در مورد هويت وجود دارد مي پردازم، عليرغم اينكه، سعي كرديم تعريفي اجمالي از هويت بدست دهيم، اما هويت ماهيتي پارادوكيسكال ( (تناقض ها نما) نيز دارد. همين امر باعث شده تعريفي مانع و جامع از هويت وجوداد نداشته باشد . در مورد پارادوكسهايي كه در مورد هويت وجود دارد، بايد به سه پارادوكس اشاره كنيم .

اولين پارادوكس هويت به اين ويژگي بر مي گردد كه هويت بطور همزمان حامل يك عنصر ايستا و يك عنصر پويا است . از يك سو، رجوع به مفهوم هويت بيانگر استمرار و تداوم (—-) تاريخي است، اما از سويي ديگر، نبايد اين واقعيت را ناديده بگيريم كه هويت دائماً در معرض فرآيند باز تعريف و باز توليد است . مثلاً اگر زبان فارسي زماني اساس هويت ايراني بوده است ، معلوم نيست كه الان هم بتواند آن نقش را ايفا كند. بنابراين، بخاطر شرايط مجبوريم تعريف مجددي از هويت داشته باشيم . به خاطر اين پارادوكس است كه عده اي معتقدند پيوندها و تعلقاتي كه به هويت مربوط مي شوند محصول تفسيرهاي مجدد و نمادين از دنيا هستند و چون به شرايط تاريخي، نيازها، موقعيتها و بسترهاي (— متفاوت بر مي گردند تا حدي ناگريز گزينشي (—) و بخشي (—) هستند. ما از ميان عناصر فرهنگي خويش دست به انتخاب مي زنيم، اين بدان معنا نيست كه آنها وجود ندارند، بلكه آنها وجود دارند، اما در واقع ما بعضي از آنها را مي بينيم و بعضي را نمي بينيم و اين به شرايط محيطي ما بر مي‌گردد.

پارادوكس ديگر به هويتهاي چندگانه (—- ) مربوط مي شود. معمولاً افراد و گروههاي مختلف اجتماعي الزاماً به يك هويت وابسته نيستند و مي توانند هويتهاي مختلفي را پذيرفته باشند، مثل هويت قومي، هويت ديني ، هويت زباني، هويت ملي، هويت جنيسيتي و هويت مربوط به گروههاي شغلي. بنابراين، يكي از معضلات هويت وجود هويتهاي مضاعف است . ليكن، بايد تلاش كنيم وجه اشتراك بين هويت گروههاي مختلف را پيدا كنيم و هنر بحث هويت هم اين است كه از لابلاي همه هويتهاي ظاهراً مضاعف، بتوان وجوه مشترك آنها را پيدا كرد.

پارادوكس سوم به اين نكته بر مي گردد كه اگر ما بخواهيم بر هويت تكيه كنيم، چون هويت باردار احساس و ارزش است، با رفتار عقلاني تباين تباين پيدا مي كند و رفتار عقلاني مستلزم برآورد سود و هزينه است . اما هويت در واقع باردار حفظ سنت مي باشد . پاسخ هاي متعددي به اين پارادوكس داده شده است . يك جواب اين است كه اصلاً توجه به هويت مربوط به گذشته و مربوط به تاريخ است ولي منافع اقتصادي هم همراه دارد؛ يعني اين طور نيست كه ما عقلانيت را بتوانيم صرفاً در رابطه با سود و هزينه‌اي كه خود مي‌شناسيم . سود و هزينه اقتصادي ببينيم . بايد دامنه و دايره‌ اين سود و هزينه را فراتر و گسترده‌تر بگيريم و اگر گسترده‌تر بگيريم مي‌بينيم كه به هر حال ممكن است به ظاهر به يك امر اقتصادي برسيم . اما هزينه هاي فرهنگي زيادي را در قبالش پرداخته ايم . عده اي ديگر جواب مي‌دهند كه نه، آنچنان هم غيرعقلاني نيست و چون جنبه ارزشي و عاطفي دارد نمي‌توان گفت كه در آن پيامد عقلاني وجود ندارد.

اما در رابطه با تاريخچه هويت نيز ديدگاههاي مختلفي وجود دارد. عده زيادي وجود دارند كه نگاهي منفي به هويت دارند. اينها معتقدند كه چيزي بنام هويت اصلاً وجود ندارد و نگاه ذات گرايانه به هويت را نفي مي كنند و بر اين باورند كه هويت امري قراردادي است كه صرفاً به شرايط بر مي‌گردد و اين هم از زماني شروع مي‌شود كه گفتمان‌هاي استعماري؛ مطرح مي شود. در گفتمانهاي استعماري؛ غرب به منظور استعمار و گسترش نفوذ خود به عالم مفهومي بنام بربريت و توحش را مي سازد. شرقيها نيز در واكنش به اين عمل غربيها و مفهوم شرقي شناسي كه به خاطر همين گفتمان استعماري شكل گرفته است، دچار نوعي شرق شناسي وارونه مي شوند و (غربي) را براي خودشان در توهم ساخته و دائم عليه آن به ستيز مي پردازند. اين بحثهايي است كه مطرح مي شود و تا حدي متأثر از پست مدرنيستها، از جمله ميشل فوكو كه خود (—) و ديگر (—) را مطرح مي كند، مي باشند.

من مي گويم كه — عنصر متحول هويت است وامري غيرذاتي و تقريباً قراردادي و متكي به شرايط است؛ اما مي توان قرائتي ذات گرايانه هم از هويت داشت . قرائت ذات گرايانه به همان — يا — فرهنگي بر مي گردد؛ يعني آن چيزي كه باقي مانده است.

بعد از طرح اين مقدمه، حالا مي خواهم به اصل بحث بپردازم . مورخان و ايران‌شناسان بزرگ در خصوص هويت ايراني چه مسئله اي را مطرح كرده اند؟ آن قسمتي كه نمادين است، آن قسمتي كه ما آن را درك ذات گرايانه و نه درك قراردادي مي ناميم، چيست، ما بايد چه چيزي يا چيزهايي رادر دستور كار خود و در دستور كار سياست‌گذاري‌هاي فرهنگي مان قرار دهيم؟ وقتي به تاريخ گذشته خويش نگاه مي كنيم هر قرائتي كه ما انتخاب كرده ايم و با فرهنگ و شرايط روحي ما بيگانه بوده،‌ ناكام مانده است . اين به معناي پذيرش مطلق فرهنگ يا سنت هم نيست، بلكه بدين معناست كه فرهنگ و سنت را نبايد ناديده و دست كم گرفت.

همانطور كه مي‌دانيد بعد از جنگ جهاني دوم، كه مسئله عقب ماندگي كشورهاي در حال توسعه در دستور كار قرار گرفت، مفهومي بنام فرهنگ توسعه ابداع شد. پيش فرض اين مفهوم اين بود كه اگر غرب به توسعه رسيده است به مقتضاي فرهنگ خاصي بوده و شرق نيز براي توسعه يافتگي بايد همان فرهنگ را در دستور كار خودش قرار دهد. اما به علت ناكاميهايي كه به اصطلاح ديدگاه نوسازي و فرهنگ توسعه ايجاد كرد، يونسكو دهه 1987 تا 1997 را به عنوان دهه توسعه فرهنگي نام مي‌نهد، يعني . بيش از آنكه فرهنگ خود را با توسعه وفق دهد، توسعه بايد خودش را با فرهنگ وفق دهد. هر توسعه اي كه فرهنگي نباشد ناكام مي ماند. ژاپن از يك الگويي بهره مي گيرد كه كاملاً با الگوي معرفتي و فكري غرب همخواني ندارد. البته، ممكن است سرمشق هايي از آنجا گرفته باشد، ليكن آنها را بومي كرده است . ژاپنيها بر عكس غربيها كه فرد گرا هستند بسيار جمع گرا هستند. بر خلاف به اصطلاح الگوي اكتسابي كه در غرب حاكم است، در شرق الگوي انتسابي حاكم است . بر خلاف عام گرايي حاكم در غرب، آنها (ژاپنيها) به شدت خاص گرا هستند و حتي گفته مي شود كه خود غربيها هم عام گرا و اكتسابي نيستند، در آنجا هم جنبه‌ايي از خاص گرايي و جنبه هايي از به اصطلاح روشها و منش هاي انتسابي وجود دارد.

اما هويت ايراني چيست؟ چه كساني در اين خصوص صحبت كرده اند؟ هويت ايراني را نبايد با هويت ملي خلط كرد. من سير بحثم را عرض مي كنم . ابتدا راحع به هويت ايراني سخن خواهم گفت . سپس پيرامون اشتراكاتي كه بين آيين زرتشت و اسلام هست، مطالبي را عرض خواهم كرد. انگاه به انسان شناسي عرفاني به عنوان يكي از لايه هاي زيرين هويت اشاره كرده و متعاقباً در مورد نسبت هويت ايراني با هويت ملي بحث خواهم كرد. هويت ايراني با هويت ملي يكي نيست و نبايد آنها را با هم مشتبه كرد. اما اين به معناي نفي ارتباط وثيق بين اين دو در حوزه فرهنگي ايراني نيست .

از چه زمان و از كجا مفهوم ايراني در تاريخ ايراني شكل گرفت؟ مفهوم ايراني، كه باعث شده است كه همه ما درك واحدي از آن داشته باشيم، از چه وقت شكل گرفته است، تقريباً تمام متفكراتي كه من بررسي كرده ام مثل ريچارد فراي، ويليلم هانوي يا ديگراني كه در مورد هويت مطلب نوشته اند، همه به فردي به نام (جرالدنولي) ارجاع داده اند. عنوان كتاب وي مفهوم ايران (—) است . به تعبير آقاي نولي شكل گيري هويت ايراني به عنوان يك (انگاره سياسي و مذهبي) به اواسط دوره ساسانيان و پادشاهي اردشير بر مي گردد. در آن زمان، در پاسخ به بحران هويت دوران اشكانيان، مفموم ايراني به عنوان يك انگاره سياسي و مذهبي شكل مي گيرد. همانطور كه مي دانيد قبل از شاهنامه فردوسي ، در دوره اشكانيان شاهنامه ديگري نيز وجود داشته است . يعني ، هر گاه كه كشور ما دچار يك بحران هويتي شده، شاهنامه‌اي مطرح شده و اين شاهنامه پاسخي به بحران هويت بوده اند. حالا چرا در زمان اشكانيان مطرح مي شود؟

همانطور كه مي دانيد قبل از اشكانيان، سلوكيان وجود داشته اند و قبل از سلوكيان، حمله اسكندر رخ داد. وقتي كه اسكندر حمله كرد تفكر هلنيستي را به ارمغان آورد، تفكر هلنيسم كاملاً با تفكر مزدايي ايرانيان مغايرت داشت . نگاه مزدايي، نگاهي سمايي يا‌آسماني است؛ عرفانش، عرفان خاص است . اما هلنيسم، بر اساس همان اساطير يونان باستان است كه نگاهش به خداوند و انسان كاملاً با نگاه انسان شرقي به انسان و خدا كاملاًُ متفاوت است . هلنيسم مي آيد و سالهاي مانور مي دهد، اما فرد ايراني احساس مي كند كه پاسخش در هلنيسم نيست . خيلي از خود متفكران غربي اعتقاد دارند كه هلنيسم به مثابه غرب امروزي است . همانطور كه هلنيسم براي ايران ما به در آن زمان بحران ايجاد كرد، گرايش تمام عيار به غرب در شرايط كنوني، براي رهايي از بن بست هاي موجود هم مي تواند منجر به بحران ديگري شود، كما اينكه عده اي، مثل احسان يارشاطر معتقدند كه انقلاب اسلامي پاسخ به لكه دار شدن غرور ملي و هويت ملي ما در دوره پهلوي است . انقلاب اسلامي پاسخي به يك بحران بود، همانطوريكه شاهنامه فردوسي پاسخي بود به بحران هويت ناشي از تفكر به اصطلاح امويان و شرايط آن زمانه. اين نكته اي اساسي است . اما نولي و ديگران تصريح مي كنند كه درست است كه هويت ايراني به عنوان يك انگاره سياسي و مذهبي به اواسط دوران ساسانيان بر مي گردد، اما اين بدان معنا نيست كه مفهوم ايراني به عنوان يك انگاره، ارضي ، قومي و مذهبي سابقه اي نداشته است . بنابراين، هويت ايراني هر چند به عنوان يك انگاره سياسي و مذهبي به ساسانيان بر مي گردد، اما به عنوان يك مفهوم قومي، مذهبي و ارضي سابقه ديرينه دارد.

هر جا كه قوم آريايي مطرح بوده است، تفكر مزدايي حاكم بوده است، يعني ، خداپرستي وجود داشته است . تفكر مزدايي حاكم بوده است ، يعني خداپرستي وجود داشته است . به عبارت ديگر، بين قوم‌ آريايي و آيين به اصطلاح مزدايي يك پيوند لاينفكي وجود داشته است . آريائيها را با گرايش به اهورامزدا مي شناختند . هر كجا كه مفهوم آريايي مطرح شده، در كنار اين مفهوم، يك تفكر ديني حاكم بوده است .‌اريايي با تفكر مزدايي پيوند خورده است . حالا، اگر ما بخواهيم به آن عنصر نمادين ماي خودمان، قطع نظر از اين انگاره سياسي و مذهبي ، برسيم، بايد به كجا رجوع كنيم؟ آن جايي كه هويت ما را تشكيل مي دهد كجاست؟ در پاسخ بايد گفت كه يكي به قوم آريايي ، كه حكايت از نوعي مليت و قوميت دارد بر مي‌گردد و يكي هم به اهورامزدا. من با استناد به غربيها، عرض مي كنم كه ايرانيان هيچ گاه بت پرست نبوده‌اند، هيچ‌گاه تنديسي نداشته اند و اگر تنديس‌هايي را مي بينيد در واقع يا مربوط به قبل از زرتشت است و يا عمدتاً به دوران اشكانيان و سكوكيان. كه تحت تأثير تفكرات يونانيان قرار گرفتند بر مي گردد. وجه غالب ايرانيان خداپرستي و يكتاپرستي آنان بوده است . ممكن است شما زياد شنيده باشيد كه زرتشتيها به ثنويت قائل هستند. اما اين گفته صحت ندارد. من خودم بخاطر اين تحقيق مدتها بين زرتشتيها زندگي كرده ام و از نزديك يا زرتشتيهاي زيادي گفتگو داشته ام . آنها اصلاً ثنويتي كه ما فكر مي‌كنيم اعتقادي ندارند، ‌ثنويت آنها، ثنويت اخلاقي است و ثنويت در آفرينش نيست . آنها نمي‌گويند كه عالم را دو اهورامزدا خلق كرده است، يك اهورامزدا يا اهواري خير و يكي اهوراي شر. اولاً آنها مي‌گويند كه خالق هستي يك نفر بيش نيست و آن اهورامزدا است . اما در اينجا نبردي بين دو مخلوق رخ مي‌دهد: يكي سنتامينو و ديگري انگره مينو يا اهرمن، سپنتامينو بيانگر راستي، انديشه نيك، گفتار نيك، كردار نيك، خوبي و خير است و اهرمن معرف بدي، دروغ ، انديشه بد و شر است . بسياري از شارحان آن ها مي‌گويند كه خود اين اهرمن وجود خاري ندارد . شر، عدمي است . اين چيزي است كه مرحوم مطهري هم به آن اشاره داشت . اينها معتقدند كه نهايتاً اين نبرد بين نيورهاي اهورايي و اهرمني است كه به تفوق و پيروزي نيروهاي اهورايي در مقابل نيروهاي اهرمني ختم مي شود. اين يك فلسفه تاريخ خاص است . بنابراين، نمي‌توان به راحتي ثنويت را به اينها نسبت داد. آقايي بنام (زنر) مي‌گويد كه بعضي در آيين زرتشت يك تثليت به نام اهورامزدا، اشه و وهومنه، يعني خدا‌،‌ انديشه و راستي مي‌بينند. وي مي گويد وقتي خوب بررسي مي‌كنيم مي بينيم كه تثليثي وجود ندارد، چون انديشه و راستي نهايتاً به اهورامزدا بر مي گردند. اينها يكي بيش نيستند و آن اهورامزدا است . اين تفكر ، تفكر يكتا پرستي است كه مي بينيم در تفكرات آيين زرتشت وجود دارد. هر چند بعضي به (يكتا پرستي ناقص) در آيين زرتشت اشاره مي كنند: اگر شما متن سروده هاي زرتشت در (گاتها) را نگاه كنيد ، ‌اصل مطالبي كه مي توان به زرتشت نسبت داد همان گاتها يا مجموعه سروده هاست، متوجه چند نكته در آيين زرتشت مي شويد. يكي از آنها، يكتا پرستي است . يكي ديگر تلفيق بين دين و سياست، يا تلفيق بين امپراتوري و مذهب است كه در عهد ساسانيان به عنوان عنصر هويت ايراني مطرح مي شود. حتي قبل از اينكه اين تلفيق بين دين و سياست جنبه عيني پيدا كند، آيين زرتشت مستعد اين تلفيق بوده است. چرا ، چون زرتشت به يك فلسفه تاريخ خاصي باور دارد كه مي توان از آن با نام فلسفه تاريخ اوستايي ياد كرد، يعني نبرد نيروهاي اهورايي عليه نيروهاي اهرمني كه در آن انسان در ياري رساني به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني نقش ويژه بر عهده دارد. همين كه شما پاي انسان و ياري رساني او به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني را به ميان مي‌كشيد، زمينه را براي امور سياسي فراهم مي‌كنيد. يعني انسان، انسان بي‌تفاوت نيست‌. انسان درخلق و آفرينش نيكي، در انديشه زرتشتي‌ها نقش فعالي دارد و خود اين نقش داشتن مي‌تواند به امر سياسي تبديل شود و انعكاس روي امور سياسي داشته باشد .

ممكن است بگوئيد شاهد مدعاي شما چيست؟ در اين خصوص ، هم مي توان به خود آيين زرتشت و متن سروده هاي خود زرتشت مراجعه كرد و هم به فردوسي ، كه تا حدي به منظور بازگرداندن آن عظمت از دست رفته ، سعي در بازسازي تفكرات قبل از اسلام دارد . فردوسي شعري دارد كه در قالب نصيحت ( پند و اندرز) يك شاه است كه در بستر بيماري اين نصيحت را مي كند:

چو بر دين كند شهريار آفرين              برادر شود پادشاهي و دين

نه بي تخت شاهي بود دين به پاي         نه بي دين بود شهرياري به جاي

دو بنياد يك بردگر بافته                     برآورده پيش خرد تافته

چنان دين و شاهي به يكديگرند           تو گويي كه در زير يك چادرند

چو دين را بود پادشاه پاسبان             تو اين هر دو را جز بردار مخوان

پتانسيل نسبت بين شهرياري و دين ياري در آيين زرتشت وجود داشته است؛ يعني يكتا‌پرستي نگاه سلسله مراتبي به عالم، فلسفه تاريخ مبتني بر نبرد حق عليه باطل و آشتي‌ناپذير بودن حق و باطل. اين تفكري كه ما الان در اسلام مي بينيم، سابقه اش را در آئين زرتشت مي يابيم . من جمله اي را از خود زرتشت نقل مي كنم: مي خواهم سخن بگويم از آن در مينويي كه در آغاز هستي بوده اند مينوي مقدس به مينويي كه پليد است گفت نه انديشه هاي ما، نه آيين هاي ما، نه اراده هاي ما و نه انتخاب ما، نه كلام ما، نه كردار ما، نه خرد ما و نه روح ما با هم يگانه و يكسان نيست. مرز حق از باطل كاملاً جداست . مرز خير از شر و راستي از دروغ كاملاً جداست . اين چيزي است كه ما در آيين زرتشت داريم .

هميشه يك سؤالي ذهن ما را به خود مشغول كرده است . چر ايرانيان مسلمان شده‌اند؟ چرا در اين بين، شيعه شده اند؟ چرا اهل سنت در نبوت ماندند ( يا در نبوت متوقف شدند) اينها سؤالات مهم و تاريخي هستند و پذيراي پاسخ‌هاي ساده و دم دستي نيستند. بخشي از آن به فرهنگ مستعد ايرانيان بر مي گردد. اين نكته جالبي است كه ايرانيان بخاطر همان زمينه هاي فرهنگي مساعدشان، آن نگاه فلسفه تاريخشان، آن يكتا‌پرستان، آن نگاه سلسله مراتبي شان و تلفيق دين و سياستشان، آرزوها و تمنيات خودشان را در اسلام و مذهب شيعه مي يابند. من در گفتگويي كه با موبد موبدان رستم شهرزادي داشتم ديدم كه واقعاً ايشان صرف نظر از تفسيرش از حضرت علي (ع) عشق عجيبي به آن حضرت داشت . وي قصه اي بدين مضمون براي من تعريف كد كه سلمان يك ايراني و پيرو آيين مزدك بوده است . دستور مي رسد كه مزدكيها را قلع و قمع مي كنند. ايشان فرار مي‌كند و به اسارت مسلمان‌ها در مي‌آيد و آنجا آزاد مي‌شود و بعد مسلمان مي‌شود. ايشان نزديكي زيادي با پيامبر پيدا مي‌كند. بعد از كهولت سن پيامبر (ص) با سلمان مشورتي مي كند. پيامبر از سلمان مي پرسد كه من چه كسي را وصي خود قرار دهم ( من كاري به درستي يا كذب اين بحث ندارم و فقط مي خواهم بگويم كه در اعتقاد زرتشتيها چنين چيزي وجود دارد). سلمان به پيامبر جواب مي دهد كه چون شما پسر نداري، همانطور كه زرتشت هم پسري نداشت و دامادش را وصي خودش قرار داد، شما هم دامادت ( حضر‌ت علي ) را وصي خود قرار بده . سلمان يان استعداد يكتا پرستي، عدالت خواهي، تلفيق دين و سياست را در اسلام و بخصوص در شيعه ديده است ، اما چرا ما تا شيعه آمديم اما اعراب مسلمان نيامدند؟ علت آن اين است كه فرهنگ مساعد در اعراب وجود نداشت . اعراب بت پرست بودند و بتهاي مختلفي مي پرستيدند. آنها يكتاپرست و خدا پرست نبودند. به همين دليل استعداد آن را نداشتند كه آن نگاه سلسله مراتبي را ادامه دهند و تا مسأله امامت بيابند و در همان نوبت متوقف مي شوند. اما ، اين استعدادي كه در فرهنگ ايراني بوده باعث مي‌شود كه زمينه براي اين پذيرش فراهم شود.

عناصر خاص هويت ايراني

اين عناصر دچار تغيير و تحول مي شوند. من به اختصار اين تغيير و تحول را خدمتتان عرض مي كنم . تا زمان ساسانيان اعتقاد بر اين بوده كه (هويت ايراني) با توجه به همان تلفيق فرهنگي و هستي شناختي در گرو وفاداري به شاه بوده است، زيرا شاه را داراي فره ايزدي مي‌دانستند. اگر به كتيبه هاي تحت جمشيد نگاه كنيد، مي بينيد كه اول نام اهورامزدا قرار دارد. اماداريوش و كوروش، زرتشتي نبودند. آنها آيين تلفيقي داشتند؛ تلفيقي از مهر يا ميترا، آناهيتا و مزداپرستي يا كيش زردشت . نشان فروهر نيز نشان از زرتشتي ناب نيست بلكه حكايت از همين تلفيق سه آيين است . اما فره ايزدي به هر حال يكي از عناصري بوده كه به آن پايبند بوده اند. مي گويند تا زمان ساسانيان، اين وفاداري به شاه يكي از مولفه ها يا عناصر هويت ايراني بوده است . اما از زمان ساسانيان به بعد، بخصوص با ورود فرهنگ و تمدن اسلامي، وفاداري به شاه جاي خود را با وفاداري به مذهب مي دهد. زيرا ، وقتي مذهب مي آيد مخالفت خود را با وفاداري نسبت به شاه به عنوان عنصر يا مؤلفه هويت ايراني ابراز مي كند و خود را جايگزين آن مي كند. فرد به جاي اينكه وفادار به شاه باشد بايد به مذهب وفادار باشد. يعني در قالب يك شخص تجلي پيدا نمي‌‌‌كند بلكه در قالب مجموعه اي از اصول و قواعد وحياني (‌كه استعداد آن در فرهنگ ايراني وجود داشته) متجلي مي‌شود. در ادبيات و فرهنگ ما، بعد از ساسانيان همين هويت استمرار پيدا مي كند. اما انگاره سياسي آن رنگ مي‌بازد. يعني وقتي كه اعراب مسلمان اهل سنت به ايران حمله مي كنند و آنرا فتح مي‌نمايند، ما دچار بحران هويت مي شويم . اما هويت تازه‌اي پيدا مي كنيم . در واقع نگاه عوض مي شود، اما عنصر بنيادين ثابت باقي مي‌ماند. مذهب تشيع مي آيد و جاي آيين زرتشت را با همان نگاهي كه در فرهنگ و آيين زرتشت وجود داشته پر مي كند. اما تا قبل از اينكه تشيع در عهد صفوي غالب شود، آن هويت ايراني گذشته خودش را از طريق فرهنگ و زبان فارسي حفظ مي‌كند. ايران از نادرترين كشورهايي است كه بعد از حمله اعراب زبان خود را حفظ مي كند. اكثر كشورهايي كه مورد حمله و هجوم قرار مي گيرند، ادبيات و زبان آنها كاملاً تحت سيطره زبان و ادبيات عرب باقي ماند. آنها نماد كلامي خود را كه زبان فارسي بود از طريق فرهنگ و ادبيات خويش حفظ كردند. اما ، آنها بدنبال تجلي سياسي خود بودند تا اينكه اين تجلي سياسي در دوران صفويه شكل مي گيرد. احمد اشرف معتقد است كه بعد از اينكه ما با بحران هويت روبرو شديم؛ مفهوم تاريخي هويت ايراني كه در دوران ساسانيان ابداع شده بود، در دوران اسلامي با فراز و نشيب‌هايي همچنان پايدار ماند. اين هويت ايراني در عهد صفوي تولدي ديگر يافت و در عصر جديد به صورت هويت ملي ايراني متجلي گرديد. يعني ، تشيع صفوي، نقش بزرگي در همبسته كردن اجزاء پراكنده هويت ايراني ايفاء مي كند و بار ديگر همان انگاره سياسي و مذهبي، مفهوم ايراني را احياء مي كند. اين نكته اي است كه بسياري از شرق شناسان به آن معتقدند و مي گويند همين ادبيات كهن آيين زرتشت در دوران بعد از اسلام هم خود را در قالب سمبلهايي نشان مي دهد. مثلاً كلمه پير مغان يا ديرمغان مربوط به آيين زرتشت است . مغان قبل از موبدان مطرح هستند و جزو آيين كهن ما هستند كه در ادبيات جديد خود را بازسازي مي كنند.

وقتي كه صفويه روي كار مي آيد از يك طرف خود را به عنوان كلب آستان علي معرفي مي كنند و از طرف ديگر خود را به عنوان شاهنشاه ايراني؛ يعني هم سعي مي كنند كه گذشته را بازسازي كندو هم سعي مي كنند از دين جديد بهره كافي را ببرد. رابطه فوق بين شيعه و فرهنگ ايراني به حدي قوي است كه بسياري از سني هاي متعصب به ايرانيان لقب مجوس (اهل امت) مي دهند. بنابراين، به يك معنا، شيعه و فرهنگ ايراني دو عنصر لاينفك هستند و اينكه مي گويند ملي ـ مذهبي، بيان درستي نيست . زيرا اينها در واقع يكي هستند و ما اصلاً نمي توانيم صحبت از دو هويت كنيم و بگوييم هويت ملي در مقابل هويت ديني . اگر قرار باشد كه تقدمي وجود داشته باشد، اين هويت ديني است كه تقدم دارد. اما به هر حال بين ديانت و هويت ديني و هويت ملي ما هيچ تعارضي وجود ندارد. عنصر اساسي هويت ايراني ما، دينداري بوده كه اين هويت خودش را در هويت ملي هم باز توليد كرده است . اكنون دو بحث ديگر باقي مي ماند. اول . بحث لايه اي كه عده زيادي آن را به عنوان ريشه اي ترين لايه هويت ايراني ياد مي كنندو دوم، نسبت بين هويت ديني و هويت ملي.

يكي از بحث هايي كه در مورد هويت مطرح است، بحث عرفان ايراني ـ اسلامي است. از بررسي عميق اين لايه عرفاني است كه به تفاوت بنيادين انسان شناسي شرقي با انسان شناسي غربي پي مي بريم . تجلي اين انسان شناسي ايران ـ اسلامي را ما در نگاه متفاوت انسان با خدا و نمودهاي مختلف آن مي بينيم . كه در آثار چهار شاعر برجسته و شهير ايراني يعني حافظ ، مولوي، سعدي و فردوسي قابل رديابي است . اينان معرف و نماد هويت ايراني اند. مبناي فكري و انسان شناسي آنان نيز به يكي از عميق ترين لايه هويت و فرهنگ ايراني يعني لايه عرفاني با ويژگي هاي خاص آن بر مي‌گردد.

در خصوص (ما)ي جمعي، (من) فردي يا اين انسان چه چيزي وجود دارد كه آن را از انسان غربي جدا مي كند؛ پاسخ اين سؤال چيزي است كه ريشه در مباني معرفتي و هستي شناسي جمعي ما دارد و آن عبارت است از (نگرش وحدت وجودي به عالم) يا همان نگاه عرفاني . مي گويند اين نگاه عرفاني در واقع آميزشي بين آيين زرتشت و شيعه بوده است كه بعد از پيدايش اسلام، ما شاهد تجلي اين نگرش هستيم . اين نگرش بر چه پيش فرضهايي استوار است؟ بر اين پيش فرض استوار است كه نگرش انسان ايراني مسلمان به خدا با نگرش انسان غربي تفاوت دارد. خدا يكي است و انسان هم يكي . اما ارتباط يكي نبوده است . در اينجا، نگاه انسان به خدا به عنوان موجودي ماوراي او بوده كه به او ياري مي رساند، اما نگاهي كه غرب دارد، خدا را از جنس انسان مي داند كه فقط قدرت برتر دارد و هيچ نقشي در ياري رساندن به انسان ايفا نمي كند. به همين دليل، انسان موجودي خودبنياد و متكي به خود است . اين تفكر به گونه‌اي همان فرديت معروف غربي است . فرديتي كه در غرب شكل گرفته، ريشه در اساطير يونان باستان است . اين امر در دوران پروتستانتيسم و آموزه هاي لوتر و كالون بازسازي و با بورژوازي تقويت مي شود. در غرب فرديت، شكل اگرفته اما در شرق فرديت شكل نگرفته است . ارتباط بين انسان و خدا در شرق از نوع عشق است . اما اين رابطه در آيين مسيحيت بر اساس رياضت است . در غرب رابطه ارباب و بنده ( خالق و مخلوق) حاكم است . اما در شرق رابطه عاشق و معشوق . اين سيري كه در عرفان ايراني وجود داشته، مانع از شكل گيري فرديت شده است . يك تفكر جمع‌گرايانه عرفاني در فرهنگ ما حكم فرماست و هنوز هم هست . يعني يك سيري دارد از منيت — به او بودن —- و به يكي شدن —- ممكن است بگوئيد شما در حالي كه صحبت از جمع گرايي مي كنيد كه ما همه فردي عمل مي كنيم . اين حرف درستي است بايد گفت كه ما آثار اين جمع گرايي را در رفتار نمي بينيم، بايد در مورد آن تحقيق كرد. اما اين در لايه عرفاني ما و در لايه انسان شناسي فلسفي ما وجود دارد. تجلي آن، مثلاً اين است كه شما عشق زيادي به حافظ و مولوي داريد؛ عشق زيادي به موسيقي سنتي داريد. ما در سطح (فردي) خصلت هاي خوبي داريم كه به سطح جمعي انتقال نيافته است . چرا ما با وجود اينكه جمع گرا هستيم فردي عمل مي كنيم و چرا غربيها با وجود اينكه فردي هستند، جمع گرايانه عمل مي كنند؟ اين دو بايد به عنوان يك پاتوبيولوژي مورد بررسي قرار گيرند. اما در مورد آن تفكر (ما) يي بنظر من بهترين سند شعر مولاست؛

منبسط بوديم و يك گوهر همه          بي سرو بي پا بوديم آن سر همه

چون به صورت آمد آن نورسره       شد عدد چون سايه هاي كنگره

كنگره ويران كنيد از منجيق             تا رود فرق از ميان اين فريق

بعضي از دوستان از اين شغر يك قرائت و تفسير كثرت گرايانه مي كنند. اما اين اصلاً شد تكثر گرايي است . ما يكي هستيم، يك كل هستيم، اين تكثرها را بكشنيد، ما يك منسجم و واحد هستيم . چه بر تاريخ ايران گذشته كه ما شاهد فاصله گيري رفتار از باورهاي عرفاني هستيم ؟

بنظر من، بخشي از آن به گسست سنت و مدرنيزم بر مي گردد. ما سنتمان را مدرن نكرديم بلكه مدرنيزم ديگري آورديم و بدان تحميل كرديم . ما سنت را مورد نقد و نقادي قرار نداديم و نيامديم با تكيه بر ارزشهاي خوب سنت، ارزشهاي بد سنت را نابود كنيم . در واقع، ما كل سنت را كنار گذارديم و گفتماني را اختيار كرديم كه حاصل آن اين گسستها شد . شما در زندگي روزمره خود بشدت شاهد اين گسستها هستيد . مثلاً در رفتارهاي روزمره ايرانيان، تعارف زياد وجود دارد. اين حكايت از ادب است و خوب است . اما در فرهنگ رانندگيمان، هيچ كس به كسي تعارف نمي‌كند. در فرهنگ ما زشتي زيادي وجود دارد. مثلاً عده زيادي در گفتار چيزي مي‌گويند، اما در عمل چيز ديگري انجام مي دهند. مثلاً از فردي كه از خارج آمده سؤال مي كنند نظرات راجع به ايرانيان چيست؟ در جواب مي گويد: در ايران همه چيز بستگي به تصادف دارد. شما سوار تاكسي كه مي شويد بستگي به اين دارد كه سوار كدام تاكسي مي شويد: راننده اش صبح چگونه از خواب بيدار شده است . واقعاً اين همه بي نظمي ما به كجا بر مي گردد. در گذشته، عهد و پيمان ما، خدا داشته است؛ ميترا خداي عهد و پيمان است. حالا چرا اينقدر عهد شكن و بي نظم هستيم؟ اين را بايد آسيب شناسي كرد و هيچ فرهنگي و هيچ جامعه اي را نمي توان با تكيه بر زشتيها و حقارت فرهنگي به حركت واداشت . من اخيراً حج بودم . خيلي از كسانيكه نماد مذهبي نداشتند و نماد كاملاً غربي داشتند، وقتي كه چشمشان به خانه كعبه افتاد واقعاً هق هق گريه مي كردند و گريه هاي آنها توجه همه را به خود جلب كرده بود. ما اين عمل را از كساني كه نماد مذهبي داشتند خيلي مشاهده نكرديم . اين به كجا بر مي گردد؟ اين همان هويت ديني و عرفاني است . همه ايرانيان ديندار هستند. اگر بخواهيم در يك كلمه به اين سؤال پاسخ دهم كه هويت ايراني چيست ؟ مي گويند (دينداري) و تلفيق دين و سياست كه از فلسفه تاريخ اوستايي است . نبرد حق عليه باطل است و نقشي كه انسان در ياري رساني به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني دارد. اين وجه مميزه آن هاست .

نسبت هويت ايراني و هويت ملي

معمولاً وقتي كه بحث هويت ملي مطرح مي شود مي گويند كه مثلاً نژاد يا قوميت اصلاً نمي‌توانند عنصر هويت ملي باشند. هويت ملي پديده اي است كه به 200 سال اخير مربوط است و ريشه آن به غرب و ملي گرايي بر مي گردد. عناصر هويت ملي را موارد زير بر مي شمارند. سرزمين مشترك، منافع مشترك، منافع دفاعي، امنيتي و اقتصادي مشترك، حقوق و دولت مشترك و يك حس روانشناختي فردي و جمعي .

سؤال من اين است كه آن حس روانشناسي فردي و جمعي از كجا نشأت مي‌گيرد، چه چيزي آن حس تعلق را ايجاد مي كند. هيچ وقت سرزمين به تنهايي حس تعلق ايجاد نمي كند. حس از جنس ارزش و عاطفه است . وقتي كه شما در گرو منافع اقتصادي باشيد، هيچ وقت به آن حس جمعي كه جنبه عاطفي و ارزشي دارد، نمي‌رسيد. ايرادي كه بر ماركس وارد است اين است كه وي معتقد است طبقات مي‌توانند به خودآگاهي برسند.) اگر طبقه بر اساس اقتصاد تعريف شود با توجه به اينكه اقتصاد ريشه در عقلانيت دارد و عقلانيت هم برآورد سود و هزينه است، اين هيچ گاه به خودآگاهي تبديل نمي شود. زيرا،‌خودآگاهي از جنس ديگري است . نمي توان آن مباني حس و عاطفه فردي را در اينها جستجو كرد . البته من منكر اين عناصري كه براي هويت ملي مي شمارند نيستم. ولي بايد بگويم كه ممكن است يك نفر تابعيت ايران و هويت ملي نداشته باشد،‌اما هويت ايراني داشته باشد . او تبعه جاي ديگري شده است . يعني ديگر در دولت با ما اشتراك ندار،‌اما هنوز ايراني است ، زبان، فرهنگ و ادبيات وي فارسي است . پس صرفاً نمي توان گفت كه عناصر هويت ملي سرزمين مشترك يا دولت مشترك است . اينها نمي توانند عنصر هويت ملي باشند و نمي توانند آن احساس عاطفي را ايجاد كنند. عده زيادي از كساني كه در مورد هويت ملي بحث مي كنند مي گويند همان عناصري كه هويت ايراني را تشكيل داده، مقدمه اي براي هويت ملي شده اند. در ايران هويت و حتي هويت كشوري به مراتب سابقه ديرينه تري از غرب دارد. غرب تا قرن شانزدهم پراكنده بوده است . مفهوم سرزمين مشترك هم نداشته است . در حالي كه ما در گذشته نوعي ناسيوناليسم بدوي داشته ايم و همان ناسيوناليسم بدوي به ناسيوناليسم مدرن تبديل شده است كه در قالب هويت ملي مطرح مي‌شود.

چيزي كه من مي خواستم عرض كنم، بطور كلي اين است كه هويت ايراني هر چند به منزله انگاره سياسي و مذهبي به ساسانيان بر مي گردد، اما به عنوان يك انگاره ارضي، قومي و مذهبي سابقه ديرينه تري دارد. در آيين زرتشت، پتانسيلي وجود داشته كه اين را به سياست و امر سياسي كشانده است . بعد از اسلام كه ايرانيها اسلام را پذيرفتند، در واقع گمشده خويش را در شيعه ديدند. شيعه را انتخاب كردند و بدان پروبال دادند و با آن به افتخار رسيدند. هر برنامه ريزي و هر سياستگذاري در اين عرصه ها و هر عرصه ديگر بايد به اين هويت، به عنوان لايه زيرين، توجه داشته باشد. اما نمادها فرق مي كند. يك زمان، زبان مطرح است و زماني ديگر دين و در زمانهاي ديگر چيزهايي ديگري. بايد توجه داشته باشيم كه هويت يك عنصر و مؤلفه ثابت دارد و يك عنصر متغير.

در پايان مي خواهم عباراتي از ريچارد فراي نقل كنم كه بيانگر آميزش دين و فرهنگ از يكسوي و اهميت و جايگاه خاص فرهنگ ايراني در جهاني شدن تمدن اسلامي از سويي ديگر است . به اعتقاد وي اسلام تا زماني كه با فرهنگ ايراني پيوند نخورد، جهاني نشد . فرهنگ ايراني نقش عظيمي در احياي و تقويت تمدن اسلامي ايفاء مي‌كند. همانطوريكه مسيحيت نيز تا زمان پيوند با تمدن يوناني ، جهاني شد.

ما در دوران بني‌اميه نمي‌توانيم از شكوفايي تمدن اسلامي صحبت كنيم ‌از بني عباس است كه ما شاهد اوج تمدن اسلامي هستيم و اين زماني است كه خلافت اسلامي با نوعي تفكر ايراني پيوند و آميزش برقرار مي كند.

در پايان لازم مي دانم به عرض برسانم كه اين بحث تنها در قالب اشاراتي چند به هويت ايراني تنظيم شده است .