رحیم نوبهار
مفهوم قلمرو خصوصی که در پژوهش‌های حقوقی کشور ما گاه با عنوان حریم خصوصی از آن یاد می‌شود، شناخته‌شده‌تر از حوزهٔ عمومی است. هر چند ابهام‌های نظری دربارهٔ چیستی، چرایی و گسترهٔ آن همچنان وجود دارد. این قلمرو اصولاً متعلق به شخص انسان است و کسی را حق مداخله در آن نیست. دربارهٔ چیستی آن، دیدگاه‌ها متفاوت است. برخی از خلوت، همچون منفعتی [۱] که با ارزش اخلاقی همراه است، صحبت می‌کنند؛ در حالی که دیگران آن را حقّی اخلاقی یا قانونی می‌دانند که باید توسط جامعه یا حقوق حمایت شود. به نظر می‌رسد اگر خلوت حق باشد بیشتر از جنس «حق منفی» [۲] است. حق منفی همچون مفهوم آزادی منفی، حقّی است که مستلزم تکالیفی برای دیگران مبنی بر خودداری از اعمال خاصی است؛ به‌ویژه اعمالی که مداخله [مانعه] در استیفای آن حق است یا استیفای آن حق توسط دارنده را ناممکن می‌سازد [۳] زیرا ماهیت حق بر خلوت به گونه‌ای است که اصولاً با عدم مداخله در آن تعین پیدا می‌کند. هرچند حق بر خلوت به حمایت و تضمین حقوقی هم نیازمند است.
به همین ترتیب دربارهٔ استقلال خلوت همچون یک حق یا فروکاستن آن به استقلال فردی یا حقوق بر اموال، منازعاتی میان اندیشمندان وجود دارد. [۴] برخی برآنند که هر منفعتی که زیر عنوان خلوت مورد حمایت قرار می‌گیرد، می‌تواند به همان صورت توسط دیگر منافع یا حق‌ها ـ به‌ویژه حق بر اموال و امنیت بدنی ـ به خوبی توضیح داده شود و مورد حمایت قرار گیرد. [۵] رویکردهای انتقادی یا شکّاکانه هم نسبت به خلوت وجود دارد؛ از کسانی که اساساً مسأله‌ای به نام حقّ بر خلوت را انکار می‌کنند تا منتقدانی که استدلال می‌کنند منافع مربوط به خلوت، از دیگر منافع، متمایز نیست؛ تا کسانی که اساساً با ردّ حقّ بر خلوت ادعا می‌کنند که مفهوم خلوت از منافعی شخصی حمایت می‌کند که به لحاظ افتصادی ناکارآمدند، یا بر هیچ دکترین حقوقی مناسبی استوار نیستند. سرانجام، انتقاد فمینیست‌ها از خلوت هم وجود دارد. آنها معتقدند که اعطای موقعیت خاص به خلوت، به زنان و دیگران زیان می‌رساند، زیرا خلوت همچون پوششی برای سلطه و کنترل بر آنها، خاموش کردن آنان و سرپوش گذشتن بر سوء استفاده از آنها به کار گرفته می‌شود. [۶] در واقع، خلوت با آنان می‌تواند قلمروی رها از مداخلهٔ دیگران را برای ما فراهم کند، همزمان پوششی است که می‌توان سلطه، فشار، یا آسیب بدنی به زنان و دیگران را پشت آن پنهان کرد. [۷]
جدا از این مناقشات و قطع‌نظر از اینکه حق‌های جدید کشف می‌شوند یا آفریده می‌شوند، امروزه عقلای عالم، حق بر خلوت را همچون اعتباری عقلایی، پذیرفته‌اند. بسیاری برآنند که جلوه‌های گوناگون حق بر خلوت از دیرباز در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون شناسایی و پذیرفته شده است. حتی برخی به همین دلیل برآنند که لازم نیست از حقّ نوینی با عنوان حق بر خلوت سخن بگوییم. با این حال، بیشتر نظریه‌پردازان، معتقدند که خلوت، مفهومی معنادار و ارزشمند است؛ دلایل اما متفاوت است؛ برخی آن را همچون مفهوم گسترده‌ای برای کرامت انسان لازم می‌دانند. گروهی آن را برای صمیمیت، ضروری می‌شمارند.
دسته‌ای آن را شرط گسترش روابط متنوع و معنادار در میان اشخاص می‌دانند. گروهی به آن به چشم ارزشی نگاه می‌کنند که به ما توانایی می‌دهد تا دسترسی دیگران به خودمان را کنترل کنیم. برخی برآنند که حق بر خلوت به عنوان دسته‌ای از هنجار‌ها نه تنها برای کنترل دسترسی دیگران، که برای بهبود اظهارات و انتخاب‌های شخصی نیز ضروری است؛ گروهی هم به آمیزه‌ای از این دلایل برای نیاز به خلوت استناد می‌کنند. [۸] روان‌شناسان معتقدند که محروم کردن افراد از فرصت‌های مربوط به آنچه به لحاظ اجتماعی، شکل‌های گوناگون خلوت نامیده می‌شود، آثار منفی بر سلامت افراد دارد. [۹] امروزه در علوم اجتماعی از جمله در حقوق از جلوه‌های گوناگون خلوت همچون حریم خصوصی بدنی، روانی، فیزیکی (شامل محل کار و خانه)، اطلاعاتی، ارتباطی و حتی حریم خصوصی در عموم سخن گفته می‌شود. [۱۰]
از منظر آموزه‌های اسلامی هر یک از قلمروهای عمومی و خصوصی، اهمیت خاص خود را دارند. با همهٔ اهمیتی که حریم خصوصی دارد، در تزاحم میان مصالح و منافع میان این دو حوزه نمی‌تواند همواره اصل را بر تقدّم ارزش‌ها و منافع مربوط به خلوت دانست؛ بلکه باید بر پایهٔ قواعد مربوط به تزاحم حق‌ها عمل کرد و بسته به مورد، حق اهم را مقدم نمود. وجود قلمرو خصوصی آزاد می‌تواند به شکل‌گیری آزادانه و خودجوش انسان‌های باورمند و بافضیلت بینجامد؛ چیزی که شدیداً مورد تأکید آموزه‌های اسلامی است که بر لزوم پرهیز از نفاق و نفاق‌پروری اصرار می‌ورزد. همزمان احساس مسئولیت اجتماعی و تلاش برای بهبود جامعهٔ اسلامی بلکه بشری در قالب کُنش اجتماعی و سیاسی، از اصول بنیادین اندیشهٔ اسلامی است.
ارتباط متقابل اعضای جامعه با یکدیگر از جمله اموری است که خداوند به آن فرمان داده است. [۱۱] به گزارش قرآن مجید از ادیان ابراهیمی، همین وضعیت در مورد آنها نیز صادق است. پیامبران ادیان ابراهیمی دغدغه‌های بزرگ اجتماعی داشته‌اند. آزادی‌های مرتبط با هر یک از این دو حوزه نیز، هر کدام بخشی از هویت ما به عنوان انسان را شکل می‌دهند. استقلال حوزهٔ شخصی و خصوصی از قدرت دولت و حتی نهادهای حوزهٔ عمومی باعث می‌شود تا شهروند آزاد و مستقل، هویتی شخصی و هستی‌ای یگانه و خودمحور پیدا کند. در جامعهٔ مدرن و زیر لوای دولت مرکزی، قائل نبودن به استقلال حوزهٔ شخصی و خصوصی، شرایط توسعهٔ استقلال و ابراز هویت فردی را از شهروندان گرفته و کلیّت جامعه را تحت انقیاد دولت قرار خواهد داد. از این رو، قائل بودن به حقوق شخصی و خصوصی، رابطهٔ مستقیم پیدا می‌کند با به وجود آوردن شرایط اجتماعی‌ای که در آن شجاعت، شرافت و عواطف انسان‌ها مورد احترام است و از تعرّض دولت و حتّی عموم مردم مصونیت دارد؛ پروژهٔ دموکراسی رابطهٔ تنگاتنگی دارد با توسعه و پیدایش حوزهٔ خصوصی و احترام به حقوق شخصی. [۱۲] مطمئناً همهٔ آموزه‌های اسلامی که بر فضیلت‌ها و ارزش‌های اخلاقی تأکید می‌کنند، بر حوزهٔ خصوصی‌ای که زمینه‌ساز پرورش چنین فضایلی است، تأکید خواهند داشت.
به همین ترتیب وجود یک حوزهٔ عمومی کارآمد، پیش‌شرط تحقق خودآیینی عمومی و اجرا و استیفای بسیاری از تکالیف و حقوق عمومی است. در اسلام همان گونه که بر انجام واجبات فردی، عبادی و خانوادگی تأکید شده، به مسئولیت‌های اجتماعی هم توصیه شده است. فرمان به ادای «زکات» که در کنار فرمان به برپایی «نماز» در ده‌ها آیهٔ قرآن آمده از نگاهی توصیه به همهٔ وظایف و مسئولیت‌های اجتماعی است. در واقع، «نماز» نماد واجبات عبادی و تکالیف فردی انسان در برابر خداوند؛ و «زکات» نماد اصلی‌ترین وظیفه و مسئولیت اجتماعی است. از روایتی از امام صادق (ع) چنین برمی‌آید که چنان زندگی‌ای که انسان نتواند در آن آزادانه سخن بگوید و دوستی و دشمنی خود را ابراز نماید، اصولاً شایستهٔ نام زندگی نیست. [۱۳] این گونه سخنان که شمار آنها در متون دینی کم نیست، بیانگر اهمیت کنش‌های اجتماعی – سیاسی انسان است. بدین‌سان هر یک از این دو قلمرو اهمیت خاص خود را دارند. بنابراین تعدی دولت به هر یک از حوزه‌های عمومی و خصوصی نفی وجهی از وجوه حیات انسان است.
دلایل سازگاری اندیشهٔ اسلامی با حوزهٔ خصوصی
اهم دلایل سازگاری آموزه‌های اسلامی با شناسایی قلمرویی به نام حوزهٔ خصوصی را می‌توان چنین برشمرد:
۱) اصل حرمت تجسّس
از جمله دلایل سازگاری مبانی دینی با به رسمیت شناختن حریم خصوصی که در واقع به معنای پذیرش گونه‌ای از دسته‌بندی عمومی – خصوصی است، حرمت منع تجسّس است؛ که خود یک اصل قرآنی استوار است. این گفتار کوتاه خداوند که می‌فرماید: «و لا تجسّسوا» [۱۴] بیانگر نکاتی چند است:
الف ـ نهی در آیه، بیانگر حرمت تجسّس است. تجسس به خودی خود، دارای حرمت است. در واقع، تجسّس حتی اگر برای افشای سِرّ هم نباشد، حرام است. حرمت افشای سر، جدا از حرمت تجسّس است. معمولاً مفسران، واژهٔ «تجسّس» را به معنای جستجو برای آگاهی از عیب‌ها و بدی‌های دیگران دانسته‌اند؛ حال آنکه «تحسّس» [با حاء] جستجو برای پی بردن به خوبی‌ها و محاسن افراد است. [۱۵] برخی دیگر گفته‌اند: تحسّس، طلب اخبار برای خود است؛ اما تجسس کسب اخبار برای گزارش به دیگران است. [۱۶] این آیه بنا به روایتی «تحسّسوا» قرائت شده است. [۱۷] اگر معنای تحسّس مغایر با تجسّس باشد، در این صورت، آیه دلالت عام‌تری بر نهی از ورود به حوزهٔ خصوصی افراد خواهد داشت. با این حال حتی بر پایهٔ قرائت مشهور هم که «لاتجسّسوا» است، برخی معنای آن را عام گرفته‌اند. از جمله أوزاعی در تفسیر آیه گفته است: معنای آیه این است که امور پنهانی مربوط به دیگران را جستجو نکنید، مگر اینکه آنها خود آشکار شوند. [۱۸] در واقع، تجسّس تنها به عنوان روش و شیوه‌ای در کسب اطلاعات، نکوهیده نیست؛ مهم این است که در تجسّس، اطلاعاتی به دست می‌آید که باید پوشیده بماند.
ب ـ نهی در آیه به طور التزامی بر وجود حق شخص نسبت به خلوت و محرمیت وی دلالت دارد. در واقع چون چنین حقی وجود دارد، دیگران مکلفند آن را مراعات کنند. اصولاً چنان که در تحلیل محتوای حق گفته‌اند [۱۹] همواره طبیعت حق برای یک طرف فرادستی و برای طرف دیگر که مکلف به رعایت آن حق است، فرودستی می‌آورد. در گفتمان تکلیف هم، وجود حق، مفروض و مسلم است؛ در واقع، چون حق وجود دارد، دیگران مکلفند چنان رفتار کنند که اقتضای آن حق است. در زبان دین، حق‌ها اغلب در قالب تکلیف دیگران بیان می‌شود. چون حق حیات وجود دارد، دیگران مکلف به ترک اتلاف نفس و حتی وجوب حفظ نفس‌اند.
از این منظر نمی‌توان گفت حق به معنای امروزی آن در متون دینی نیامده است. چون گفتمان تکلیف‌محوری با گفتمان حق‌محوری مغایرت کلی ندارد. این دو گفتمان، هر یک امتیازات خود را دارد. دشوار است بتوان یکی از این دو گفتمان را به طور مطلق بر دیگری ترجیح داد. آنها می‌توانند مکمّل یکدیگر باشند. هر چند گفتمان حق‌محوری این مزیت را دارد که افراد را با حقوقشان آشنا می‌سازد و زمینه را برای مطالبهٔ آن به‌ویژه از دولت‌ها فراهم می‌آورد اما تکلیف‌مداری هم به وجهی دیگر زمینهٔ اجرا و استیفای بهتر حق‌ها را فراهم می‌کند. تلاش‌هایی که در جهان از سوی برخی از فعالان حقوق بشر برای دامن زدن به مفهوم مسئولیت در کنار حق صورت می‌گیرد، گواه همین مطلب است.
ج ـ به حکم اینکه حذف متعلّق فعل بر عموم دلالت می‌کند و متعلق تجسّس در آیه بیان نشده است، تجسّس نکوهیده، به تلاش برای کشف بدی‌های دیگران اختصاص ندارد؛ خوبی‌ها، نیکی‌ها و فضلیت‌هایی را هم که فرد به هر دلیل مایل نیست دیگران به آن آگاه شوند، نمی‌توان از راه تجسّس آشکار ساخت و به آن آگاه شد.
د ـ شاید عدم تعیین متعلق تجسّس در آیهٔ مورد بحث، ناشی از ماهیت متغیر آن در زمان‌ها و جوامع مختلف باشد. می‌توان گفت رویکرد کلی قرآن مجید آن است که تا مرز امکان، به حوزهٔ امور متغیّر نمی‌پردازد؛ و در این گونه موارد به ذکر کلیات بسنده نماید. در واقع، بسته به شرایط گوناگون فرهنگی و اجتماعی و در جریان تعامل فرد و جامعه است که دامنهٔ حریم شخصی، تعیین خواهد شد. طبیعی است برآیند این تعامل، از جامعه‌ای به جامعهٔ دیگر و از زمانی به زمان دیگر متفاوت باشد.
ه ـ با آنکه خطاب این آیه با مؤمنان است، دامنهٔ شمول اجرای تکلیف مذکور در آیه، به مؤمنان اختصاص ندارد. باز هم به حکم عموم آیه که از حذف متعلّق فعل استفاده می‌شود، تجسّس نکوهیده، در امور غیرمسلمانان نیز ناروا است.
و ـ قرآن مجید در این آیه برای حرمت تجسّس، تعلیل‌های سودانگارانه ارائه ننموده است. به سخنی دیگر اصراری ندارد تا مفاسد اجتماعی این عمل را تشریح کند؛ هر چند ما می‌دانیم آنچه خداوند حکیم از آن نهی کند، حتماً مشتمل بر مفسده است؛ شاید قرآن مجید خواسته است تا مخاطبان، عدم تجسّس را همچون تکلیفی اخلاقی لازم الاتباع تلقی کنند. با این حال در برخی روایات به آسیب‌های معنوی تجسّس اشاره شده است. در احادیث متعددی از پیامبر (ص) آمده است که: تجسس به‌ویژه آنگاه که از سوی حکومت نسبت به مردم صورت گیرد، مایهٔ تباهی و فساد آن خواهد بود. [۲۰] ضمن اینکه از جمله زیان‌های طبیعی تجسّس آسیب به قلب و دین شخص جستجوگر است.
ز ـ وقتی جستجو و تلاش برای آگاه شدن به اسرار پنهان دیگران حرام است، دیگر انواع نظارت و اعمال قدرت بر حریم خصوصی دیگران تا آنجا که مسأله، جنبهٔ عمومی پیدا نمی‌کند، به طریق اولی حرام است.
در مجموع، آیهٔ شریفه، قلمرو و حریمی مصون از مداخلهٔ دیگران را برای آحاد اشخاص انسانی به رسمیت می‌شناسد که حتی کمترین مرتبهٔ نظارت در آن یعنی کسب اطلاع از آن حرام است. [۲۱]
۲) تأکید بر ارزش‌های مرتبط با خلوت
اسلام با تأکید بر مفاهیم مرتبط با خلوت نیز این قلمرو را به رسمیت شناخته است. خلوت با برخی از مفاهیم کاملاً انسانی و ریشه‌دار مرتبط است. یکی از این مفاهیم، شرم است. معنای شرم از چیزی حمایت می‌کند که از مداخلهٔ عمومی مصون است. فرهنگ‌ها دربارهٔ محتوای آنچه باید مخفی بماند و آزادانه قابل دسترسی نباشد تفاوت‌هایی دارند، اما تقریباً تمام جوامع، اموری را به قلمرو خصوصی اختصاص می‌دهند. [۲۲] در اندیشهٔ اسلامی در صد‌ها توصیهٔ دینی زیر عنوان «حیا» بر شرم و آزرم همچون یک ارزش تأکید شده است. بی‌گمان اهمیت این ارزش بنیادین ایجاب می‌کند تا همهٔ مقررات و تضمین‌هایی که مایهٔ استواری آن می‌گردد، پیش‌بینی شود.
اگر شرم و آزرم پسندیده است، دیگران نیز باید به لوازم مراعات این ارزش و فضلیت پایبند باشند؛ این امر به طور طبیعی به معنای حرمت گزاردن به حریم خصوصی افراد است. به همین ترتیب می‌توان با توجه به پیوند میان خلوت و کرامت [۲۳] به آن دسته از آموزه‌های اسلامی اشاره کرد که کرامت انسانی را همچون وضعیتی غیر قابل نقض برای هر فرد انسانی به رسمیت می‌شناسند. [۲۴] به آنچه گذشت بیفزایید تأکیدهایی که بر لزوم پرهیز از افشای سر، هتک حرمت، غیبت و بدگویی و حتی آزار و اذیت دیگران صورت گرفته است. بسیاری از این مفاهیم نکوهش شده نیز مستقیم یا با واسطه، نمونهٔ نقض جلوه‌ای از حریم خصوصی است.
۳) قاعدهٔ سلطه
قاعدهٔ سلطه دلیلی برای پذیرفته شدن حوزهٔ خصوصی نیز هست. به موجب این قاعده هر کس بر جان و مال خویش مسلط است. محتوای این قاعده، به اموال و دارایی‌های انسان محدود نمی‌شود؛ بلکه تسلّط انسان بر مال و دارایی وی به لحاظ استیلایی است که او بر جان و تن و به سخنی دیگر بر شخصیت خویش دارد. چنان که برخی فقیهان تصریح کرده‌اند این سلطنت و چیرگی از نوع سلطهٔ اعتباری نیست؛ بلکه حقیقی و تکوینی است. [۲۵] حریم خصوصی انسان و آنچه از شئون شخصیتی او است نیز جزئی از وجود اوست که در استیلای خود آدمی است. مفاد قاعدهٔ سلطه به طور ایجابی تصمیم‌گیری دربارهٔ شئون شخصیت آدمی را به خود او واگذر می‌کند. قاعدهٔ سلطه، گویی بر این دیدگاه انسان‌شناختی مبتنی است که گرچه به حکم عقل و عقلا گاه مصالح جامعه بر مصالح فرد، مقدّم می‌شود، اما این هرگز به معنای انحلال شخصیت فرد در جامعه نیست.
شخص انسانی با قطع نظر از دیگر افراد جامعه دارای هویت و شخصیت مستقل است. به همین ترتیب، اصل «عدم ولایت» نیز که فقیهان در مباحث گوناگون بدان استناد کرده‌اند، [۲۶] سلطهٔ دیگران را بر جان، تن، مال و آنچه از شئون شخصی فرد باشد، نفی می‌کند. پس دخالت در امور شخصی دیگران از جمله تلاش برای آگاهی بر حریم و خلوت آنان خواه از سوی دولت باشد یا افراد عادی، اصالتاً ممنوع و ناروا است؛ جز اینکه جواز چنین دخالتی با ادلهٔ متقن و استوار ثابت شود؛ زیرا عدم شناسایی حق خلوت و محرمیت برای آدمیان در واقع به معنای نادیده گرفتن هویت فردی و استقلال آنها به عنوان شخص انسانی است. قدر مسلّم از مواردی که می‌توان اصل ولایت و تسلط فرد بر خود را نقض کرد، آنگاه است که او به دیگری یا منافع عمومی آسیب بزند؛ مداخله برای پیشگیری از صدمهٔ فرد به خود، تنها با شرایط خاصی جایز است. اما مداخله برای اجرای اخلاق، مداخله برای سود رساندن فرد به خود یا مداخله برای اینکه فرد به دیگران سود برساند، مشمول اصل عدم ولایت است. هر چند دیدگاه‌های اسلامی اصولاً بر ترویج اخلاق و فضلیت و ایجاد زمینه برای پذیرش آگاهانه و رضامندانهٔ ارزش‌های اسلامی تأکید دارند.
۴) لزوم حُسن روابط میان حاکمیت و شهروندان
حسن روابط میان حاکمیت و شهروندان برای هر حکومتی از جمله حکومتی که خود را پایبند به ارزش‌های اسلامی می‌داند، سودمند و مطلوب است. برابر رهنمود امام علی(ع) به مالک اشتر، حاکم باید همراه با مراعات حق و عدالت، در پی کسب رضایت عمومی شهروندان نیز باشد. [۲۷] حتی در یک دولت فضیلت‌مدار نیز در سایهٔ برقراری روابط نیکو میان حاکمیت و شهروندان است که حاکمیت می‌تواند در گسترش ارزش‌های اخلاقی سهیم باشد. حتی اگر دولت با تلقی افلاطونی، گسترش فضیلت‌ها را وظیفهٔ خود بداند، نخست باید روابط صمیمی و نزدیکی با شهروندان داشته باشد و با آنها دربارهٔ چارچوب خیر و سعادت به یک تفاهم کلی رسیده باشد. بی‌تردید مداخلهٔ دولت در زندگی خصوصی مردم حتی اگر به انگیزهٔ اصلاح و ترویج فضیلت‌ها باشد، معمولاً روابط میان دولت و شهروندان را تیره می‌سازد و بنیاد حکومت را سست می‌نماید. حتی اگر با منطق سودانگاری یا به تعبیری دیگر با لحاظ نتایج و پیامد‌ها به مسأله بنگریم، صواب نیست که حاکمیت با دستاویز قرار دادن دفاع از ارزش‌های اخلاقی، به حریم شهروندان وارد شود.
به نظر می‌رسد در این باره شواهد تاریخی و تجربی، چندان فراوان است که هر عاقلی را از تجربهٔ مجدد بی‌نیاز می‌سازد. امیرالمؤمنین(ع) افزون بر اینکه در سخنان گوناگون عیب‌پوشی را ستایش و پرده‌دری را نکوهش نموده است، به ویژه بر لزوم پرده‌پوشی عیب شهروندان از سوی حکومت تأکید فرموده است. آن حضرت، در فرمان خویش به مالک اشتر وی را به پرده‌پوشی عیوب مردم سفارش نموده؛ از توجه به سخن‌چینانی که پیوسته عیوب پنهانی مردم را نزد حاکمان بازگو می‌کنند، بر حذر نموده، فرموده است: «و از رعیت، آن را از خود دور‌تر دار و با او دشمن باش که عیب مردم را بیشتر جوید، که همهٔ مردم را عیب‌ها است و والی از هر کس سزاوار‌تر به پوشیدن آنهاست. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشکار گردانی؛ و باید آن را که برایت پیدا است بپوشانی و داوری در آنچه از نهان است با خدای جهان است؛ پس چندان که توانی زشتی را بپوشان، تا آن را که دوست داری بر رعیت پوشیده ماند، خدا بر تو بپوشاند، گرهٔ هر کینه ـ را که از مردم‌داری ـ بگشای و رشتهٔ هر دشمنی را پاره نمای.» [۲۸] از این سخن امیرالمؤمنین (ع) آشکارا برمی‌آید که از جمله زمینه‌هایی که فرد یا دولت را به تجسّس در امور دیگران وامی‌دارد، سوءظن است.
قرآن مجید در آیهٔ دوازدهم سورهٔ حجرات به ترتیب از سوءظن، تجسس و غیبت نهی کرده است. گویی میان این سه، نوعی رابطهٔ تولیدی وجود دارد؛ بدگمانی، زمینه‌ساز تجسس و آن نیز زمینه‌ساز بدگویی غیابی است. بدین‌سان تأکید بر پرهیز از سوءظن که در شمار زیادی از متون دینی آمده، نوعی پیشگیری از تجسس و در واقع حمایت از حریم خصوصی افراد هم هست. در توصیه‌های امام علی (ع) به‌ویژه از اینکه حکومت در رابطه با شهروندان بنا را بر سوءظن بگذارد و بر مبنای آن اقدام نماید، سخت نکوهش شده است به همین ترتیب، «اصل صحت» که بر مبنای آن نه تنها عمل مسلمانان که حتی بنابر رأیی، عمل انسان متعارف در هر دینی بر وجه درست عمل حمل می‌شود، راه را بر تجسّس می‌بندد. بدین‌سان از جمله آثار طبیعی حرمت سوءظن و اصل صحت، حرمت نهادن به حریم خصوصی است.
۵) اهتمام اسلام به بسط ارزش‌های اخلاقی
وجه دیگری که می‌توان با استناد به آن، سازگاری آموزه‌های اسلامی و حتی تأکید آنها بر حوزهٔ خصوصی را استنباط نمود، اهتمام اسلام به گسترش اصول ارزش‌های اخلاقی است. با این توضیح که اخلاق در اسلام، از اولویت درجه اول برخوردار است؛ آیات متعددی از قرآن کریم از جمله اهداف بنیادین بعثت پیامبر (ص) را تزکیه انسان‌ها اعلام کرده است. [۲۹] قرآن مجید راز تشریع احکام شریعت را تطهیر وجود آدمیان از بدی‌ها و شرور می‌داند. [۳۰] حتی بر پایهٔ حدیث مشهوری، پیامبر (ص) هدف از بعثت خویش را تکمیل فضیلت‌های اخلاقی اعلام فرموده است. [۳۱] بدیهی است آنچه در این باره مورد اهتمام است، گسترش واقعی اخلاق و باور و پذیرش وجدانی و آگاهانهٔ افراد است. ساختن جامعه‌ای بی‌اعتقاد به مبانی دینی و بی‌اعتنا به اصول ارزش‌های اخلاقی، اما دارای ظاهری دینی، مطلوب اولیای دین ما نیست. نظام اخلاقی اسلام هر چه که باشد، در این نکته تردید نمی‌توان کرد که اسلام به عمل درست و آزادانه افراد آنگاه که برخاسته از فطرت و عقل سلیم یا ادای تکالیف الهی و عاری از هر گونه تهدید و اجبار باشد، ارزش اخلاقی می‌دهد. این نکته از تأکیدهای فراوان بر نیت خیر و تأکید بر نقش آن در ارزشمند شدن اعمال، به روشنی استنباط می‌شود. بسیاری از نویسندگانی که دربارهٔ نظام اخلاقی اسلام سخن گفته‌اند، به این نکته تصریح نموده‌اند. می‌دانیم که کانت معیار فعل اخلاقی را برخاستن آن از احساس تکلیفی که از ضمیر انسان بجوشد، می‌داند. استاد مطهری بر دیدگاه کانت خرده گرفته و با یادآوری این نکته که نه تنها فقدان الزامات بیرونی که حتی فقدان الزامات درونی نیز در اخلاقی شدن عمل مؤثر است، تصریح نموده است که: «به طور کلی هر کاری که زیر فشار الزام از درون خود انسان باشد، از آزادی انسان نسبت به آن کار و قهراً از جنبهٔ اخلاقی بودنش می‌کاهد؛ اگر کاری نه به حکم احساس تکلیف، که به علت نیکی ذاتی آن کار و از روی کمال اختیار و انتخاب صورت گیرد، ماهیت اخلاقی بیشتری دارد. [۳۲] ایشان در جایی دیگر، ضمن تأکید بر عنصر «اراده» در اخلاقی کردن اعمال انسان، رفتارهای برخاسته از عادت را که اراده در آن نقشی ندارد، حتی اگر «خوب» باشد، فاقد ارزش اخلاقی می‌داند. [۳۳]
باری تجسّس و نظارت قَیم مآبانه حتی اگر به انگیزهٔ بسط ارزش‌ها و فضلیت‌های اخلاقی هم باشد، چنین نتیجه‌ای را به ارمغان نمی‌آورد. چنین نظارتی به جای بسط ارزش‌های اخلاقی، دورویی و دوگانگی را در خُلق و خو و رفتار شهروندان نهادینه می‌کند؛ همان چیزی که به شدت مبغوض دین است. تجربه‌های بشری درباره اینکه رویکردهای سخت‌گیرانه و مداخله گرایانه دولت‌ها حتی اگر برای ترویج اخلاقی و فضایل باشد، نتیجهٔ عکس می‌دهد، کم نیست؛ ابن خلدون سال‌ها قبل گفته است: «اگر سلطان در کیفر دادن مردم، قاهر و سخت‌گیر باشد، و در امور نهانی ایشان کنجکاو باشد و گناهان ایشان را برشمرد، آن وقت بیم و خواری مردم را فرامی‌گیرد و سرانجام به دروغ و مکر و فریب پناه می‌برند و بدان خو می‌گیرند و فساد و تباهی به فضایل اخلاقی آنان راه می‌یابد.» [۳۴]
شاید به دلیل همین پیامد‌ها باشد که حتی اندیشمندی مانند جاناستوارتمیل با آنکه در مقابله با بنتام، ارزش آزادی و شرافت و کرامت انسانی را بر‌تر از شادی و لذت قلمداد می‌کند دولت را مؤسسه‌ای اخلاقی می‌داند که هدف آن پرورش «فضیلت» در افراد جامعه است، و در نتیجه دخالت دولت و قانون را در امور جامعه روا می‌شمارد، اما در اعمال شخصی افراد، مداخلهٔ دولت را جایز نمی‌داند. [۳۵]
استفاده از قدرت و حتی زور برای گسترش اخلاق البته طرفدارانی هم داشته و دارد. به اعتقاد ماکیاولی همهٔ پیامبران سلحشور پیروز بوده‌اند و پیامبران بی‌سلاح، ناکام مانده‌اند. [۳۶] توماس هابز (۱۵۸۸ـ ۱۶۷۹) از مخالفان دموکراسی و هوادار سلطنت مطلقه، اعتقاد داشت که تنها با وجود قدرت متمرکز است که می‌توان اخلاقیات جامعه را حفظ کرد [۳۷] اما این اندیشه‌ها امروزه عموماً نادرست ارزیابی می‌شود.
طرفداران گسترش ارزش‌ها خواه دولت‌ها باشند یا شهروندان؛ باید به جای تسلط اقتدارگرایانه و قیم مآبانه و پیش‌بینی انواع ضمانت اجرا‌ها برای گسترش اخلاق، راه‌های بنیادین دیگری را برگزینند.
به گفتهٔ دورکیم، نیاز به تحکیم و اقتدار دولت و گستردن دایرهٔ نفوذ قدرت وی الزاماً نتیجهٔ هماهنگی و نظم اجتماعی بیشتر نیست؛ برعکس، این گسترش گاه ناشی از آن است که جامعه سیمای یکپارچه خود را از دست داده و از بنیاد دچار ناهماهنگی شده است. [۳۸] در چنین وضعیتی به جای تحمیل نظم صوری و پلیسی، برای استوار کردن پای‌بست‌های ویران و فرو ریخته، چاره‌اندیشی دیگری باید نمود. ایمان دینی، مجموعه‌ای عظیم و چندجانبه است. به گفتهٔ شارل گلاک، دین دارای ابعاد پنج‌گانه است: ۱ـ بعد تجربی که متشکل از احساسات، ادراک و تأثیرات است که توسط یک سوژه (فرد) تجربه می‌شود. این بعد مربوط به رابطهٔ فرد با خداوند است. ۲ـ بعد ایدئولوژیک که بیشتر مبتنی بر اعتقادات است تا احساسات دینی؛ این بعد همهٔ بازنمادهایی را که انسان از ماهیت واقعیت الهی دارد، دربرمی گیرد، ۳ـ بعد مناسکی، که مربوط به اعمالی است که افراد در زمینهٔ دینی انجام می‌دهند. ۴ـ بعد فکری که نشانگر شناختی است که افراد از اصول اعتقادی و ایمان خود دارند. و ۵ ـ بعد پیامدی است که مربوط می‌شود به آنچه اشخاص در اثر اعتقادات و تجربهٔ دینی خود انجام می‌دهند. [۳۹]
افراد را به انجام مناسک می‌توان واداشت، اما به اینکه احساس و اعتقاد خاصی داشته باشند، نه. پذیرفتن دین همچون احساس و باوری عمیق با عادت دادن مردم به دینداری تفاوت جدی دارد. خداوند را وارد حیات فردی و جمعی آدمیان کردن با عادت دادن مردم به دینداری متفاوت است.
باری نتایج گسترش دورویی و تفاوتی که در سایهٔ تحمیل‌های قیم مآبانه بر زندگی عمومی و به ویژه خصوصی افراد پدید می‌آید را نباید تنها ملاحظاتی اخلاقی و کم اهمیت ارزیابی کرد؛ این رویکرد، معضلات اجتماعی خاص خود را به دنبال دارد. در این صورت، افراد جامعه کمتر یکدیگر را واقعاً می‌شناسند، زیرا جلوه‌های بیرونی رفتار‌ها به هیچ رو نمایانگر شخصیت واقعی افراد نیست. اینکه افراد یک جامعه بتوانند به آسانی یکدیگر را آن گونه که واقعاً هستند بشناسند، از نعمت‌های بزرگ الهی است. افلاطون با توجه به آثار این پدیده توصیه نموده است که هر کس در هر کشوری باید بکوشد خود را چنان که هست به دیگران بنمایاند و هیچ فردی را دربارهٔ خود به اشتباه نیفکند و در عین حال باید به هوش باشد که دیگران را نیز چنان که به راستی هستند، بشناسد و فریب هیچ کس را نخورد. [۴۰] تحمیل اخلاق به ویژه اگر یکی از مقدمات آن نقض حریم خصوصی باشد، دقیقاً عکس این را نتیجه می‌دهد.
۶) شناسایی جلوه‌هایی از حریم خصوصی
افزون بر وجوه یادشده، قرآن مجید جلوه‌هایی از حقّ خلوت را به رسمیت شناخته و بر لزوم پاسداشت آن تأکید نموده است؛
الف: دربارهٔ حریم خصوصی فیزیکی و منزل، برابر آموزش‌های قرآنی، در محیط خانوادگی که به طور طبیعی، صفا و صمیمیت بیشتری حاکم است، افراد بالغ نباید به اطاق خصوصی دیگری بدون اذن وی وارد شوند. [۴۱] حتی بردگان که روابط صمیمی‌تری با صاحبان خود داشته‌اند، و نیز کودکان نابالغ که هنوز قدرت درک بسیاری از مسائل را ندارند، موظف شده‌اند تا در سه نوبت از کسانی که بر آنها وارد می‌شوند، اذن بگیرند، پیش از نمار صبح که وقت استراحت و خلوت است، هنگام نیمروز که مردم لباس‌های معمولی خود را بیرون می‌آورند، و پس از نماز شامگاهی که وقت استراحت شبانه است. [۴۲] این آیات بنابر شواهدی از احکام تأسیسی اسلام است.
بر پایهٔ برخی نقل‌ها مردم پیش از نزول این آیات به مراعات مفاد آنها، عادت نداشته‌اند. حتی پس از نزول این آیات هم مردم مضمون آنها را چنان که شایسته است، مراعات نمی‌کرده‌اند. ابن عباس گفته است: این آیه، آیه‌ای است که اکثر مردم به آن پایبند نیستند. [۴۳] همچنین به حکم قرآن مجید، ورد به اتاق دیگران قبل از اجازه و اعلام کردن، ممنوع است. [۴۴] ورود به سرای دیگری حتی اگر صاحب‌خانه موجود نباشد، مجاز نیست؛ و اگر پس از درخواست اذن، صاحب‌خانه، اذن ندهد، اذن گیرنده حق ندارد وارد شود. [۴۵] قرآن مجید ورود به خانه‌های غیرمسکونی که انسان در آنجا کالایی دارد را بی‌اشکال می‌داند؛ اما حتی در آنجا نیز هشدار می‌دهد که خداوند به آنچه آدمی آشکار یا پنهانی انجام می‌دهد، آگاه است. [۴۶] این هشدار به مناسبت حکم و موضوع، به معنای آن است که حتی در مورد چنین خانه‌هایی نیز بایستی مراعات حقّ خلوت صاحبان آن را نمود و از ورود به ساحت خلوت آنان پرهیز کرد.
ب: حریم خصوصی بدنی نیز از قدیمی‌ترین جلوه‌های شناخته شدهٔ حریم خصوصی است. امروزه در تعریف‌های گوناگونی که از حریم خصوصی می‌شود، به این جنبه از حقّ بر خلوت توجه می‌شود. [۴۷] آن گونه که از قرآن مجید برمی‌آید، اولین دغدغهٔ آدم و همسرش حوا پس از خوردن میوهٔ ممنوعه، پوشیدن بدن است. [۴۸] چنان که گذشت اصولاً مفهوم خلوت پیوند نزدیکی با مفهوم شرم و آزرم دارد. [۴۹] با توجه به فطری بودن مفهوم شرم و آزرم، لزوم مصونیت بدن از پاره‌ای مداخلات از دیرباز مورد توجه بشر بوده است. فقیهان مسلمان نیز این جنبه از خلوت را مورد توجه قرار داده‌اند. جدا از اینکه «عورة» که دفاع از آن جایز است، بخش‌هایی از بدن را که معمولاً پوشیده است، شامل می‌شود، حکم نگاه به بدن دیگری حتی اگر خارج از منزل و محل سکونت وی باشد، مورد بحث قرار گرفته است. در مواردی نگاه به بدن دیگری از مصادیق تعرض به عرض به شمار آمده است.
با آنکه اگر کسی به خانهٔ دیگری نگاه کند، می‌توان وی را از این کار باز داشت، اما اگر کسی در راه عمومی برهنه باشد نمی‌توان به کسی که به وی نظر می‌کند، به عنوان دفاع، سنگ یا چیزی مانند آن پرتاب کرد. فاضل اصفهانی در این مسأله میان برهنگی از سر اضطرار یا اکراه با برهنه شدن در شرایط عادی، تفاوت گذاشته است. [۵۰] در تحلیل این فتوا می‌توان گفت: معیار در جواز دفاع نه منزل است و نه جواز یا عدم جواز نظر؛ بلکه نکته رضامندی فرد برهنه به نگاه کردن دیگران است؛ هر چند پیدا است که اصل حرمتِ نظر لزوماً تابع رضایت فردی که به وی نگاه می‌شود، نیست. به همین ترتیب هر‌گاه کسی که به منزل دیگری دید می‌زند حتی اگر با زنان صاحب منزل محرم باشد؛ گرچه صاحب منزل نمی‌تواند با اقدامی مانند پرتاب سنگ یا چوب او را منع نماید، اما حق دارد وی را از این کار باز دارد. [۵۱] این به معنای آن است که احترام منزل یا بدن به عنوان بخشی از حریم خلوت فرد، متوقف بر مسأله «نظر» به معنای جنسی و شهوانی نیست؛ خلوت بدنی شخص جدا از نگاه شهوانی، احترام خاص خود را دارد. ملاحظهٔ ادلّه و روایات باب نظر و نگاه کردن به دیگران به خوبی بر این مطلب گواهی می‌دهد. در برخی روایات، جدا از مسائل جنسی، جواز و عدم جواز نگاه به دیگری، به مسأله حرمت و حیثیت افراد منوط شده است. [۵۲]
ج: به همین ترتیب بسیاری از مصادیق حریم خلوت زیر عنوان «عرض» قرار می‌گیرد که در آموزه‌های فقهی، دفاع از آن همچون دفاع از جان و مال واجب است. با آنکه تسلیم شدن و ترک دفاع از مال، پذیرفته شده است، بسیاری از فقها در جواز ترک دفاع از عرض دچار تردیدند. عبارت بسیاری از فقیهان از جمله علّامه در قواعد، و شهید ثانی در مسالک می‌فهماند که تسلیم در برابر حمله به عرض را روا نمی‌دانند. این نگرش به عرض با تلقی دیدگاه لیبرالی که آن را حقی قابل اسقاط می‌داند، مغایر است، اما از نگاهی بیانگر اهمیت عرض در اسلام است؛ این به معنای آن است که حقّ بر حریم، آمیزه‌ای است از حق و تکلیف؛ حق است از آن رو که دیگران نمی‌توانند مزاحم صاحب حریم شوند؛ و تکلیف است بدین معنا که فرد به لحاظ شرعی باید از حریم خود پاسداری کند.
بدین‌سان جدا از ادلهٔ عامی چون حرمت تجسس (به طور کلی) که بر لزوم احترام به همهٔ جنبه‌های حریم خصوصی دلالت می‌کند، جلوه‌هایی از حریم خصوصی هم آشکارا و به طور ویژه مورد تأیید قرار گرفته است. این موارد به هیچ رو مصداق منحصر حریم خصوصی نیستند. آنها جلوه‌هایی از حق خلوت و محرمیت‌اند که در عصر نزول قرآن، هم مصداق روشن این حق بوده‌اند و هم به لحاظ عملی تأکید بر آنها مورد نیاز جامعه بوده است؛ ضمن اینکه اهمیت خاص خود را دارند. پیدا است که خلوت‌سرای انسان تنها خیمه و خانهٔ او نیست، ابعاد و مصادیق این حق از زمانی به زمان دیگر متفاوت است. حتی کنکاش و تجسّس از اعتقادات دیگری، به نوعی تلاش برای راه یافتن به حریم شخصیتی وی است؛ از این رو به باور نگارنده و بر پایهٔ مبانی فقهی که شرح و بسط آن در این مقاله نمی‌گنجد، احکام فقهی ارتداد و به ویژه مجازات‌های پیش‌بینی شده برای مرتد ـ جدا از مباحث دیگری که دربارهٔ آن مطرح است ـ نمی‌تواند بر صرف تغییر عقیده که امری باطنی و ذهنی است، مترتب شود.
حریم خصوصی تحت تأثیر تغییرات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، معانی جدیدی پیدا می‌کند. دست کم برخی از این تغییرات نشانگر تکامل در عقل و اندیشهٔ بشری است؛ مسلماً رسالت دین، پیشگیری از تکامل برداشت‌های بشر از مقولات اعتباری نیست. دین بر آن نیست تا گستره و قلمرو اعتبارات عقلایی را به مواردی که در زمان نزول وحی رایج بوده، محدود نماید. به گفتهٔ علامه طباطبایی، بسیاری از مقولات اعتباری در سایهٔ نیاز اجتماعی توسط عقلا خلق می‌شوند، تکامل می‌یابند و حتی در صورت بی‌نیازی از آنها لغو و بی‌اعتبار می‌شوند. به گفتهٔ این اندیشمند: «تغییر اعتبارات، خود یکی از اعتبارات عمومی است.» [۵۳]
باری مسلمانان در شناسایی حریم خصوصی و حرمت نهادن به آن، بیش از هر چیز تحت تأثیر آموزه‌های اسلام بوده‌اند. شناسایی حریم خصوصی اقلیت‌های دینی ـ که خود می‌تواند از جمله دلایل سازگاری اندیشه اسلامی با شناسایی حریم خصوصی برای شهروندان، قلمداد شود ـ گواه روشن این ادعا است. به شهادت تاریخ قطعی، غیرمسلمانان به موجب پیمان ذمه [۵۴] مجاز بودند تا نه‌تنها شعایر و مراسم مذهبی خویش را به جا آورند، که مجاز بودند در خلوت اعمالی را که از نظر مسلمانان حرام مسلّم و حتی مستوجب کیفر است، انجام دهند. در واقع، آنها تنها موظف بودند به ارتکاب محرمات تظاهر نکنند. [۵۵] مسلمانان حتی آنگاه که در اوج اقتدار بوده‌اند. رفتارهای پنهانی غیرمسلمانان را که قطعاً مغایر با موازین دینی بوده است تحمل نموده‌اند. آدام متز گفته است: «حکومت اسلامی نه تنها در شعایر دینی اهل ذمه دخالت نمی‌کرد، بلکه برخی از خلفا در مراسم و اعیاد آنها حضور می‌یافتند و به حفاظت از آنها دستور می‌دادند. [۵۶] آمارتیاسن هم با ذکر شواهدی از تسامح مسلمانان دربارهٔ حریم خصوصی و مسائل شخصی در زمان‌هایی که چنین تسامح و تساهلی به هیچ رو در دنیای غرب رایج نبوده، می‌گوید: نمونه‌های فراوانی از این دست را به آسانی می‌توان پیدا کرد. به نظر «سن» قرائت اکثر مدافعان دیدگاه اقتدارگرایانه از «ارزش‌های آسیایی» مبتنی بر تفسیرهای دل‌بخواهی و انتخاب بسیار تنگ نظرانه از نویسندگان و سنت‌ها است. [۵۷]
به هر رو جدا از شرایط سخت‌گیرانه‌ای که در پاره‌ای از پیمان‌های جزیه آمده است و به هیچ رو نمی‌توان آنها را با اصول اندیشه‌های اسلامی سازگار دانست، بلکه آنها بیشتر شروطی است که خلفای وقت برای اِعمال قدرت پیش‌بینی کرده‌اند، اصل پذیرفتن نهاد جزیه و پذیرش اینکه پیروان دیگر ادیان به آیین خود پایبند باشند، از یک سو نشانگر ظرفیت‌های اندیشهٔ اسلامی برای اتخاذ رویکردی تساهل آمیز با دیگران در حوزهٔ امور شخصی و خصوصی است؛ و از سوی دیگر بیانگر آن است که اعتقاد به خداوند و التزام به احکام اسلامی را نمی‌توان به زور بر دیگری تحمیل کرد. این در حالی است که برابر نظریهٔ مشهور در میان متکلمان شیعی، کفار، همزمان که برای لزوم گرویدن به خداوند و پذیرش اسلام مورد خطاب خداوند و مکلفند، به انجام احکام جزئی نیز مکلفند. تحلیل نهاد ذمه از این منظر نشانگر آن است که دوگانگی عمومی ـ خصوصی به رسمیت شناخته شده است. از نگاهی دیگر می‌توان گفت در واقع، هر‌گاه به دلیل اعتقادات خاصی که برخی دارند، الزام آنان به التزام به احکام اسلامی بی‌نتیجه است، معنا ندارد از آنان خواسته شود تا در خلوت به مقررات اسلامی پایبند باشند.
حریم خصوصی و امر به معروف و نهی از منکر
نباید پنداشت که با استناد به اجرای امر به معروف و نهی از منکر ـ که از فرایض مهم اسلامی است ـ می‌توان حریم خصوصی افراد را نقض کرد؛ نخست از آن رو که به تصریح برخی روایات، اصولاً امر به معروف و نهی از منکر خود مربوط به ترک معروف و ارتکاب منکر به طور آشکار است. حتی فقیهانی مانند ابن‌قیّم که در این باره رویکردی سخت‌گیرانه داشته‌اند، به این مسأله تصریح نموده‌اند. [۵۸] دوم از آنکه ادلهٔ حرمت تجسّس، خاص است و بر فرض که ادلهٔ امر به معروف و نهی از منکر، عام یا مطلق باشد، آن را تخصیص یا تقیید می‌زند. ادلهٔ امر به معروف و نهی از منکر، بر ادلهٔ حرمت تجسّس، حاکم نیست؛ زیرا در این صورت، مورد چندانی برای شمول و اجرای ادلهٔ حرمت تجسّس باقی نمی‌ماند. قانون‌گذار حکیم هیچ‌گاه قواعد و مقررات خود را به گونه‌ای وضع نمی‌کند که مستلزم لغویت باشد. این اصل، خود راهنمای بزرگی است که فقیهان در باب تعارض ادلّه، فراوان آن را به کار می‌گیرند.
ضمن اینکه منطق حاکم بر باب امر به معروف و نهی از منکر، سودانگاری را یکسره کنار نمی‌نهد؛ به این معنا که عمل به این فرضیه وقتی واجب است که در مجموع، سودمند باشد. بی‌تردید در دوران ما تجسس از حریم خلوت مردم برای واداشتن آنان به خیر و اخلاق، آنان را از دین و آیین روی‌گردان می‌سازد. چنان که بسیاری از فقیهان تصریح نموده‌اند از جمله شرایط امر به معروف و نهی از منکر آن است که در این کار مفسده‌ای نباشد. به دیگر سخن، انکار منکر خود نباید سبب وقوع منکر شود. به اعتقاد سید مرتضی (۳۵۵ ـ ۴۳۱ ق) از جمله منکراتی که ممکن است بر انکار منکر مترتب شود آن است که انکار سبب شود فردی که مورد انکار قرار گرفته و یا حتی فردی دیگر در زمان انکار و یا حتی پس از آن، مرتکب منکری دیگر شود. در چنین فرضی نه تنها وجوب انکار منکر ساقط می‌شود، بلکه به دلیل ترتب مفسده، حرام می‌شود. [۵۹] این به معنای توجه به منطق پیامدگرایی در باب امر به معروف و نهی از منکر است. بر این پایه، نمی‌توان صرفاً به استناد وظیفه گرایی و با قطع نظر از آثار و نتایج آن، اقدام به نهی از منکر نمود.
رفق و مدارا که از آداب مهم تبلیغ دینی است ایجاب می‌کند تا از هر کس تنها در حد توانش انتظار داشته باشیم. تحمیل درجات والای پایبندی به دین به کسی که در مرتبهٔ پایین‌تر است، ایمان وی را هم از او باز می‌ستاند. امر به معروف و نهی از منکر نمودی از اخلاق مسئولیت است. [۶۰] این اصل به انسان اجازه نمی‌دهد در برابر سعادت و خوشبختی دیگران بی‌تفاوت باشد، بلکه انسان را وامی‌دارد تا به گونه‌ای معقول برای خیر و سعادت و خوشبختی آنها تلاش کند. این اصل به قدری متعالی و در عین حال، عقلانی است که حتی کسانی چون جاناستوارتمیل که بر آزادی‌های فردی سخت تأکید نموده‌اند، به حُسن آن اذعان نموده‌اند. در اندیشهٔ اسلامی، تأکید بر این فرضیه نمایانگر آن است که افراد جامعهٔ اسلامی در برابر یکدیگر اخلاقاً احساس مسئولیت می‌کنند. طبعاً این احساس مسئولیت برای دولت هم به عنوان یک نهاد اجتماعی وجود دارد، اما این امر هرگز منافاتی با احترام به حریم خصوصی افراد ندارد.
جمع‌بندی
آموزه‌های اسلامی با شناسایی حوزهٔ عمومیِ جدا از دولت و نیز شناسایی حریم خصوصی، سازگار است؛ بدین‌سان اصولاً اسلام با ساختاری که به دولت، اجازهٔ مداخلهٔ فراگیر در همهٔ شئون شهروندان را بدهد، موافق نیست. […] دربارهٔ حوزهٔ خصوصی نیز هر شهروندی دارای حریمی است که نباید مشمول نظارت و مداخلهٔ دولت قرار گیرد. افزون بر آن به حکم قاعدهٔ سلطه و اصل عدم ولایت، مداخله در شئون شخصی دیگران نیازمند به دلیل است، قرآن مجید و سنت، تجسّس در امور شخصی دیگران را منع کرده و بر مراعات جلوه‌هایی از حریم خصوصی افراد از جمله مسکن، حریم خصوصی بدنی و حتی روانی تأکید نموده است. گسترهٔ حریم خصوصی و جلوه‌های آن، منحصر به مواردی که در آیات قرآن مجید یا دیگر متون دینی صریحاً ذکر شده، نیست.
ذکر این موارد به دلیل مطرح بودن آنها در زندگی اجتماعی مردم در زمان گذشته و در عین حال بی‌توجهی عمومی به آنها بوده است. تلقی‌های اجتماعی نسبت به دامنهٔ حوزهٔ خصوصی در حال تغییر است. این تغییرات، همچون هر تحوّل عُرفی و عقلایی دیگری که در موضوع و متعلق احکام شرعی رخ می‌دهد، تا زمانی که با نصوص شرعی متعارض نباشد، مورد تأیید شرع خواهد بود. […] با این حال، حق بر حریم خصوصی، از حقوق مطلق نیست. دربارهٔ ضابطه و معیار مداخله در حریم خصوصی، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که شرح و بسط آنها فرصت مستقلی را می‌طلبد. مسلماً اصل منع ایراد صدمه به دیگران [۶۱]، اصل منع آسیب به جامعه [۶۲]، پیشگیری از ارتکاب جرم علیه دیگران [۶۳] و جلوگیری از ایراد صدمات جدی فرد به خویش می‌تواند محدود کنندهٔ حق بر خلوت باشد؛ اما به نظر می‌رسد نمی‌توان برای الزام افراد به رعایت امور اخلاقی، یا الزام آنان به سود رساندن به خویش یا سود رساندن به دیگران در حریم خصوصی آنها دخالت کرد. عنوان کلی مصلحت هم به هیچ رو قید مناسبی برای نقض حریم خصوصی و مداخله در آن نیست. قیودی که بر حق بر حریم خصوصی وضع می‌شوند، باید کاملاً شفاف و در چارچوب رعایت محتاطانه اصول و قواعد تزاحم حق‌ها باشد.
درست است که در اندیشهٔ اسلامی بر سالم‌سازی جامعه و اخلاق مسئولیت و امر به معروف و نهی از منکر، تأکید شده است؛ اما این به معنای جواز نقض حریم خصوصی افراد و تجسّس در امور شخصی آنها نیست. اگر قوای عمومی حاکم به‌راستی خواهان ترویج فضایل و گسترش اخلاق باشند، می‌توانند این کار را از طریق عرصه‌های عمومی گوناگونی که در اختیار آنها است، انجام دهند. می‌توان به این ایدهٔ افلاطون که گفته است اگر زندگی خصوصی مردم تحت نظم و انتظام در نیاید، در عرصهٔ عمومی نیز تابع قوانین و مقررات نخواهند بود، پاسخ داد که: در جوامع امروزی عرصه‌های عمومی متنوعی وجود دارد که اگر حاکمیت به راستی از هنر فضیلت‌پروری برخوردار باشد، می‌تواند از آن قلمرو‌ها استفاده کند. امروزه شهروندان از سنین کودکی در عرصه‌های عمومی چون آمادگی‌ها، دبستان‌ها، دبیرستان‌ها و پس از آن دانشگاه و بسیاری از محیط‌های عمومی حضور می‌یابند. حتی محیط کار بسیاری از مردم نیز مستقیم یا غیرمستقیم وابسته به دولت و نهادهای دولتی و در نتیجه، آموزش پذیر است. برای آموزش مردم و بسط فضیلت‌ها می‌توان از این عرصه‌ها سود جست. ضمن اینکه تأکید آموزه‌های اسلامی بر ترویج واقعی فضیلت‌های اخلاقی همچون اصلی درون جوش است. تحمیل و اجبار ارزش‌های اخلاقی، آن هم با مداخله در حریم خصوصی مردم بیشتر به خشکاندن ریشه‌های اخلاق می‌انجامد، تا گسترش و تعمیق آن. این امر ایجاب می‌کند تا درزمینهٔ مداخله حقوقی و به‌ویژه جرم انگاری در قلمرو حریم خصوصی افراد، دقت و احتیاط بیشتری به عمل آید و از رویکرد جرم انگاری صرفاً برای گسترش اخلاق پرهیز شود. جرم انگاری اکسیر اعظم ترویج اخلاق نیست. همچنین وضع قوانین مناسب برای حمایت از حریم خصوصی افراد، ضروری است.
با این حال در اندیشهٔ اسلامی، شناسایی قلمرویی به عنوان حریم خصوصی رها از مداخله دیگران، به معنای شناسایی قلمرویی رها از ارزش یا مشمول ارزش‌های کاملاً متفاوت با ارزش‌های حوزهٔ عمومی به معنای عام آن نیست. هر چند قلمرو عمومی و خصوصی هر یک دارای ارزش‌های خاصی می‌توانند باشند، اما ساحت زندگی مسلمان معمولاً محکوم نظام هماهنگ و یکسان از ارزش‌ها است. مهم این است که گزینش ارزش‌های حوزهٔ خصوصی و پایبندی به آنها آگاهانه و آزادانه است. در واقع، آنچه وجود دارد، تشویق و ترغیب به پیروی از ارزش‌ها در قلمرو خصوصی است تا الزام به آنها. به همین ترتیب، شناسایی قلمرو خصوصی به معنای تصور جزیره‌ای از انسان و نگاه ذره گرایی [۶۴] که به فردگرایی افراطی دامن می‌زند، با آموزه‌های اسلامی سازگار به نظر نمی‌رسد؛ بنابراین در تلقی اسلامی، حرمت نهادن به حریم خصوصی، به گسترش شکاف عمومی، خصوصی که در پاره‌ای از تلقی‌های لیبرال وجود دارد، دامن نمی‌زند.
پایبندی به شناسایی حوزه‌های عمومی و خصوصی، از نشانه‌های یک حکومت خوب است. اگر حکومتی خود را ملتزم به موازین الهی بداند، در شناسایی این دو قلمرو و تضمین حق‌های مربوط به این دو قلمرو، از دیگر حکومت‌ها سزاوار‌تر است. هرچند حرمت نهادن به حق‌ها، مصالح، و منافع مربوط به این دو قلمرو تنها وظیفهٔ دولت‌ها نیست.
نهادهای مدنی، سازمان‌های اجتماعی غیردولتی و حتی شهروندان عادی نیز در این‌باره وظیفه دارند. بخشی از پاسداری از حوزه‌های عمومی و خصوصی در قالب تضمین حق‌های مربوط به این دو قلمرو است. هم حوزهٔ عمومی و هم حوزهٔ خصوصی در معرض خطر پیشروی اقتدار دولتی است؛ هر چند تهدیدگران این دو قلمرو تنها دولت‌ها نیستند. اهمیت این تضمین‌ها در این است که راه را بر پیشروی دولت به سوی این قلمرو‌ها می‌بندد. این تضمین‌ها حتی می‌تواند از نوع شدید و کیفری باشد با رعایت این اصل بنیادین که جرم انگاری آخرین چاره و درمان است.
پانوشت‌ها:
۱٫ Interest
۲٫ Negative right
۳٫ Narreson، jan، libertarian in: lofollette، hugh (ed)، ethical theory، P. ۳۱۴. Blakwell، USA&uk، ۲۰۰۱٫
۴٫ DeCew، Judith، inpersit of privacy: Law، ethics، and the rise of Technology. Pp. ۳۰ ـ ۳۱ cornrell university press، London، ۱۹۹۷٫
۵٫ DeCew، Judith، privacy in: standford Encyclopedia of philosophy.
۶٫ Ibid
۷٫ Ibid
۸٫ DeCew، Judith، privacy، op. cit.
۹٫ CF. Allen، Anita، privacy in Health Care، in: post، stephon & Cale، Thomson (eds.) Encyclopedia of Bioethics، Vlo. ۴ p. ۲۱۲۴، macmillan reference books، USA، ۲۰۰۳٫
۱۰٫ نک: دکیو، جودیت، «خلوت»، ترجمه: رحیم نوبهار، مجله تحقیقات حقوقی، ش؛ ۴۷، بهار و تابستان ۱۳۸۷، صص ۲۷۴ـ ۳۰۱؛ نیز: انصاری، باقر، حقوق حریم خصوصی، سمت، تهران، ۱۳۸۶؛ نیز: نوبهار رحیم، حمایت حقوق کیفری از حوزه‌های عمومی و خصوصی، صص ۲۴۶ـ۲۶۲٫
۱۱٫ یا ایهاالذین آمنوا إصبروا و صابروا و رابطوا، آل عمران (۳)، ۲۰۰٫
۱۲٫ می‌رسپاسی، علی، حوزه خصوصی و دشمنان آن، روزنامه شرق، سال سوم، ش ۷۷، ششم خرداد ۱۳۸۵٫
۱۳٫ عن إسماعیل البصری قال: سمعت أباعبدالله (ع) یقول: تقعدون فی المکان فتحدثون و تقولون ما شئتم و تتبرّوون ممن شئتم و تولون من شئتم؟ قلت نعم، قال: و هل العیش إلا هکذا؟ (الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (الروضه) ج ۵، ص ۲۲۹، حدیث ۲۹۲، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه السابعه، ۱۳۸۷ ش.
۱۴٫ ـ حجرات (۴۹): ۱۲٫
۱۵٫ الطباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۱۸، ص ۳۲۳، اسماعیلیان، قم، ۱۳۹۴ق.
۱۶٫ القرطبی، محمد بن احمد، الجامع لآحکام القرآن، ج ۱۶، ص ۲۱۹، دار کتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۰ق.
۱۷٫ همان؛ نیز: الطبرسی، قضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیرالبیان فی تفسیرالقرآن، ج ۵، ص ۲۰۵، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۸ ق.
۱۸٫ همان، ج ۵ ص ۲۰۵٫
۱۹٫ نک: جرمی والدرون، «فلسفه حق» در: حق و مصلحت، محمد راسخ، طرح نو، تهران، ۱۳۸۱٫
۲۰٫ إن الأمیر إذا ابتغى الریبه فی الناس أفسدهم، (ابوداود، سنن أبی داود، ص ۶۸۹، باب فی التجسّس، حدیث ۴۸۹۰، دارالسلام ـ الریاض، ۱۴۲۰ق).
۲۱٫ برای ملاحظه گوشه‌ای از دیدگاه‌های اسلامی درباره تجسّس نک: منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، صص ۵۳۹ ـ ۵۹۱، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، ۱۴۰۸ق؛ رحمان ستایش، محمد کاظم. «تجسس»، دانش نامه جهان اسلام، ج۶، مدخل تجسّس؛ کدیور، محسن، پیش درآمدی بر بحث عمومی، خصوصی در فرهنگ اسلامی، در: حق النّاس: اسلام و حقوق بشر، کویر، تهران، ۱۳۸۷؛ کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه: احمد نمایی، به‌ویژه صص ۲۰۹ ـ ۲۳۵ـ ۳۹۶ـ ۳۸۷ـ ۳۲۹ـ ۲۳۶؛ بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، ۱۳۸۴؛ نیز ترجمه دیگری از همین اثر با عنوان: شایست و ناشایست در اندیشه اسلامی، پارسی کرده محمدحسین ساکت، مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۵٫
۲۲٫ Schneider، Carl، shame، exposure and privacy، P. ۴۰ Beacon press Boston، ۱۹۹۷٫
۲۳٫ DeCew، Judith، privacy in: standford Encyclopedia of philosophy.
۲۴٫ نک: نوبهار، رحیم، «دین و کرامت انسانی»، در: مجموعه مقالات همایش بین‌المللی مبانی نظری حقوق بشر، صص ۶۱۳ ـ ۶۳۲، دانشگاه مفید، قم، ۱۳۸۲،
۲۵٫ نک: الإصفهان، محمدحسین، «رساله فی الحق و الحکم» در: حاشیه کتاب المکاسب، ج ۱، ص ۴۰، تحقیق و نشر: عباس محمد آل سباع، قم، ۱۴۱۸ق.
۲۶٫ از جمله محقّق نراقی یا تصریح به مضمون این اصل می‌گوید: «و أما غیرالرسول و اولیاوه فلا شک ان الأصل عدم ثبوت ولایه احد علی أحد إلا من ولاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد أوصیانه علی أحد فی أمر ـ «احمد بن محمد نراقی، عوائد الآیام، مکتب الإعلام الإسلامی، طبع اول، ۱۳۷۵ش.)
۲۷٫ ولیکن أحب الأمور إلیک أوسط‌ها فی الحق و أعمّ‌ها فی العدل و أجمع‌ها لرضی الرعیه. (الشریف الرضی، محمد بن الحسین، نهج‌البلاغه، تنظیم: صبحی صالح، نامه امام علی (ع) به مالک اشتر، ص ۵۹۲، دارالأسوه، قم، ۱۴۱۵ق.)
۲۸٫ الشریف الرضی، محمد بن الحسین، نهج‌البلاغه، ترجمه: سید جعفر شهیدی، ص ۳۲۷، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم، ۱۳۷۶٫
۲۹٫ جمعه (۶۲): ۲٫
۳۰٫ ما یریدالله لیجعل علیکم فی الدین من حرج و لکن یرید لیطهرکم. المائده (۵): ۶٫
۳۱٫ بعثت لاتمم مکارم الاخلاق. (الهندی، علی المتقی، کنزالعمال، ج ۳، ص ۱۶، حدیث ۵۲۱۷۵، حلب، ۱۳۹۰ق.)
۳۲٫ مطهری، مرتضی، دوره کامل آشنایی با علوم اسلامی، ص ۳۸۲ف دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲، هر چند به نظر می‌رسد ایراد استاد بر کانت وارد نباشد؛ اتفاقاً کانت یا اخلاقی دانستن اعمال جوشیده از «اراده آزاد انسان» بر آن بوده است تا عملی را اخلاقی قلمداد کند که زیر تأثیر هیچ گونه الزامی نباشد؛ یعنی همان چیزی که از نظر استاد، ملاک اخلاقی بودن عمل یا اخلاقی‌تر بودن عمل است.
۳۳٫ مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج۱، صص ۳۵۰ ـ ۳۵۱؛ صدرا، تهران. قم، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۷٫ همچنین برای ملاحظه بحثی درباره اهمیت نیت در اخلاق نک: مدرس، سید محمدرضا، فلسفه اخلاق، سروش، تهران، ۱۳۷۱، ج ۱ف صص ۲۲۹ ـ ۲۴۶٫
۳۴٫ ابن خلدون، (عبدالرحمن)، مقدمه، ج۱، ص۳۶۱، ترجمه: محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ هفتم، ۱۳۶۹٫
۳۵٫ میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، صص ۱۹۳ـ ۱۹۷، ترجمه: جواد شیخ الاسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، ۱۳۸۵٫
۳۶٫ نیکولو ماکیاولی، شهریار، ترجمه: داریوش آشوری، ص ۶۶، تهران، کتاب پرواز، ۱۳۷۴٫
۳۷٫ تاک، ریچارد، هابز، ترجمه: حسین بشیریه، ص ۹۰، تهران، طرح نو.
۳۸٫ گورویچ، ژرژ، «مسائل جامعه‌شناسی حقوقی»، ترجمه: مصطفی رحیمی، در: حقوق و جامعه‌شناسی، ص ۱۰۳، سروش، تهران، ۱۳۷۱٫
۳۹٫ به نقل از: مجله نیستان، شماره ۲۶ ـ ۲۷، آبان و آذر ۱۳۷۶٫
۴۰٫ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج ۴، (کتاب قوانین) ص ۲۱۷۴، ترجمه: محمدحسن لطفی، خوارزمی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷٫
۴۱٫ نور (۲۴): ۵۹٫
۴۲٫ نور (۲۴): ۵۸٫
۴۳٫ «آیه لایومن بها اکثرالناس، آیه الإذن» به نقل از: اردبیلی، مولی احمد، بده البیان فی أحکام القرآن، ص ۵۵۲، المکتبه المرتضویه، تهران، (بی‌تا)
۴۴٫ نور (۲۴): ۲۷
۴۵٫ نور (۲۴): ۲۸٫
۴۶٫ نور (۲۴): ۲۹٫
۴۷٫ برای نمونه نک: تعریف کنفرانس نروژ، شورای اروپا، کمیته یانگر و کالکوت در انگلستان از حریم خصوصی در (نک: انصاری، پیشین، صص ۲۱۹ ـ ۲۲۳ (
۴۸٫ اعراف (۷): و طه (۲۰): ۱۲۱٫
۴۹٫ Schneider، Carl، shame، exposure and privacy، P. ۴۰ Beacon press Boston، ۱۹۹۷٫
۵۰٫ به نقل از: النجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۶۶۲، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، (بی‌تا)
۵۱٫ همان.
۵۲٫ برای ملاحظه بحثی در این باره نک: الموسوی الخوئی، سیدابوالقاسم، مبانی العروه الوثقی، کتاب النکاح، ج۱، صص ۳۴ ـ ۴۶، منشورات دارالعلم، قم، (بی‌تا)
۵۳٫ طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، مقاله «ادراکات اعتباری»، ص ۲۰۸، صدرا، قم.
۵۴٫ ذمه پیمانی است که میان اقلیت اهل کتاب که در جامعه مسلمانان زندگی می‌کنند با مسلمانان بسته می‌شده است. به موجب این پیمان، اقلیت‌های اهل کتاب ضمن کسب مصونیت‌های لازم، پاره‌ای تعهدات را نیز پذیرا می‌شده‌اند. به باور نگارنده، چنین الگو و انگاره‌ای، معیار الزامی برای تنظیم رابطهٔ مسلمانان با غیرمسلمانان نیست. به‌ویژه اینکه در نخستین پیمان مهم و تاریخی پیامبر (ص) که میان گروه‌های مختلف موجود در مدینه از جمله یهودیان منعقد شد، سخنی از ذمه به معنایی که بعد‌ها مطرح شد، به میان نیامد. در آن پیمان همه ادیان و اقلیت‌ها محترم و معتبر شمرده شدند. حتی پیامبر (ص) خویش را متعهد نمود که در امر پیشوایان مذهبی یهود دخالت نکند. (للیهود دینهم و للمسلمین دینهم) (نک: ابن هشام، سیره إبن هشام، ج ۲، صص ۱۴۷ ـ ۱۵۰، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.) به نظر می‌رسد که پرداخت جزیه، با آنکه در قرآن مجید آمده، ناظر به نحوهٔ رفتار با اقلیتی بوده که به رغم داشتن پیمان صلح با مسلمانان به طرق گوناگون دست به اقدامات جنگ‌طلبانه می‌زدند. احکام ناظر به تنظیم رابطه با چنین کسانی نمی‌تواند معیار تعامل با اقلیت‌هایی باشد که زندگی مسالمت‌آمیز با مسلمانان را برگزیده‌اند.
۵۵٫ نک: النجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۲۶۹٫
۵۶٫ حسین الحاج حسن، النظم الاسلامیه، ص ۳۳۶؛ به نقل از: «چند گونگی و آزادی»، چاپ شده در: دینداری و آزادی، به اهتمام: محمّد تقی فاضل میبدی، ص ۴۰۲٫
۵۷٫ نک: سن، آمارتیا، توسعه به مثابه آزادی، ترجمه‌ی: سید احمد موثقی، صص ۲۶۷ ـ ۲۶۹، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۸۱٫
۵۸٫ ابن أخوه، معالم القربه فی احکام الحسبه، ص ۵۵، مکتب الآعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۸٫
۵۹٫ ولا فرق فی سقوط وجوب الإنکار بین أن یظن أن المنکر علیه یزید فی المنکر الذی أنکره أو یفعل منکسرا سواء فی الحال أو بعد‌ها، أو یکون غیره هو الذی یفعل منکرا، إما فی الحال أو بعد‌ها. فلیتأمل؛ فانه أولی مما یمر فی الکتب من خلافه و أشبه بالأصول. (الذخیره فی علم الکلام، الموسوی البغدادی، علی بن الحسین (سید مرتضی)، ص ۵۵۹، موسسه النشرالإسلامی، ۱۴۱۱ق.)
۶۰٫ Ethics of responsibility
۶۱٫ The private harm principle.
۶۲٫ The public harm principle.
۶۳٫ The offence principle.
۶۴٫ Atomism.
منبع: صفیر حیات