چکیده : مولوی با وجود این که شهرتش از سایر عارفان جهان اسلام بیشتر است اما ناشناخته‌ ترین عارف جهان است. همین عشقی که آن را رکن عرفان مولانا می‌دانیم معنایش چندان روشن نیست. بعد از این سخنان، برخی از مخاطبان گفتند شما می‌خواهید عشق را تعریف کنید درحالی که عشق تعریف پذیر نیست.مگر همه مفاهیم را می توان تعریف کرد؟ من در پاسخ می‌گفتم مفاهیم در یک تقسیم بزرگ تقسیم به دو قسم تعریف پذیر و تعریف ناپذیر می شوند…

مصطفی ملکیان

آن چه در پی می آید، متن جلسه اول از درس گفتارهای استاد مصطفی ملکیان با عنوان پرسش‌های انسان امروز از مولانا است که به همت موسسهٔ سروش مولانا و در حسینیه‌ی ارشاد برگزار شده است. نگاه نو و دقت فلسفی ملکیان در خوانش نی‌نامهٔ مثنوی و شرح و تفسیر آن، از ویژگی‌های بارز این جلسات است. در این جلسه، ملکیان تذکار می دهد که نه قصد تبلیغ عرفان را دارد و نه قصد رواج اندیشه‌های مولوی را، بلکه می‌خواهد با پرسش‌های یک انسان امروز، به خوانش متن مثنوی، که یکی از متون باقیماندهٔ فرهنگی ما است، بپردازد و اگر ممکن باشد پاسخ‌های مولوی را به این سوألات مشخص نماید. وی تأکید می‌کند که برای شرح و تفسیر کلمات کلیدی یک متن، باید به متن مراجعه کنیم و ببینیم که خود او در آن موارد چه می‌گوید نه این که حرف‌های خودمان را در دهان ماتن بگذاریم. به همین دلیل ملکیان به انتقاد از برخی از شروح مثنوی می‌پردازد که بدون توجه به متن، به انشا‌ نویسی روی آورده اند. وی برای نشان دادن منظور، خود به قرآن رجوع می کند و ویژگی‌های واژه‌ی ایمان را که از کلمات کلیدی قرآن است، با توجه به آیات دیگر قرآن توضیح می‌دهد. وی در ادامه تذکار می‌دهد که عرفان مشروعیتش را باید از عقل کسب کند و عارفان با استدلال ورزی مخالف نبودند.

در ادامه، متن کامل جلسه‌ی اول این درس گفتار خدمت خوانندگان محترم تقدیم می‌شود.

امیدوارم در جلساتی که در پیش رو خواهیم داشت بتوانم مقصود اصلیم از پذیرفتن برگزاری این جلسات را به دوستان برسانم؛ چون با توضیحاتی که خواهم داد معلوم خواهد شد که مراد اصلی من از این سلسله سخنرانی‌ها تدریس عرفان اسلامی یا عرفان به نحو عام نیست؛ حتی تدریس عرفان مولانا هم نیست. برای این که قصدم را بگویم و نشان دهم که این قصد، مهم‌تر از یاد گرفتن چند نکتهٔ عرفانی از مولاناست، نیازمند بیان مقدماتی هستم که اگر چه ممکن است شما با آنها موافق یا مخالف باشید، اما تأمل کردن دربارهٔ این مقدمات برای وضع فرهنگی جامعه و تک تک ما امر لازم و شایسته‌ای است. سعی می‌کنم این مقدمات را با نوعی نظم منطقی و تقدم و تأخر بیان کنم.

مطابق اخلاق باور نباید مرید کسی باشیم

نکتهٔ اول که باید برای رفع بعضی از پیش‌داوری ها عرض بکنم این است که به صراحت هر چه تمام‌تر می‌گویم که من مرید مولانا نیستم؛ نه فقط مرید مولانا که مرید احدی، چه متفکران غربی، چه متفکران شرقی، چه متفکران نو و چه متفکران کهن نیستم. اعتقاد دارم که به لحاظ اخلاق باور، حق نداریم که در عالم عقیده و معرفت و علم و فکر و فرهنگ مرید کسی باشیم. بنابراین این سلسله درس‌ها، صرفاً برای ترویج اندیشه‌های مولانا و تبلیغ و آوازه‌گری به سود او نیست. از این تبلیغات و آموزه‌گری ها به سود مولانا فراوان در دنیا و ایران هست.من تنها در پی شناخت مولانا خواهم بود و در این شناخت، البته نقاط قوت فراوان و نیز نقاط ضعفی در اندیشهٔ مولانا خواهم یافت که البته ممکن است با آنها موافق یا مخالف باشید. بنابراین رویکرد من به مولانا رویکرد یک مرید نیست. پس چرا ما به مولانا می‌پردازیم؟ این همان بحثی است که مرا به بیان نکتهٔ دوم می‌کشاند.

سه رویکرد در مواجهه با میراث فرهنگی

نکتهٔ دوم این است که در برخورد با میراث فرهنگی هر جامعه‌ای، از جمله میراث فرهنگی جامعه ما، می‌توان سه گونه مواجهه داشت. وقتی گفته می‌شود میراث فرهنگ جامعهٔ ما، یعنی همهٔ آنچه که فیلسوفان، ادیبان، هنرمندان، مورخان، الهی‌دانان و عالمان در طول تاریخ گفته‌اند. به هر حال ما یک میراث فرهنگی داریم که برخی سابقه‌ی آن را به دو هزار و پانصد سال و برخی به بیشتر از آن و برخی به هزار و چهارصد سال پیش می رسانند. در برخورد با این میراث فرهنگی، سه نوع رویکرد می‌توانیم داشته باشیم:

رویکرد اول این است که به کلی به این میراث پشت کنیم و معتقد باشیم که برای جامعهٔ امروز ما هیچ سودی ندارد و گره‌ای از مشکلات امروزی ما نمی گشاید. البته در این دیدگاه، میراث فرهنگی تنها برای یک مورخ اندیشه‌ها مفید و سودمند است و به کار دپارتمان‌های تاریخ اندیشه و رشته‌های دانشگاهی می‌خورد. در این رویکرد، برخی، میان فرهنگ قبل از اسلام و بعد از اسلام تفکیک انجام می‌دهند و قائل به مفید بودن تنها یک بخش از آن می‌شوند.

رویکرد دوم این است که ما خود را محتاج به این سنت بدانیم و به آن مراجعه کنیم اما پاسخ سوألاتی را از آن بخواهیم که همان سوال‌ها را، گذشتگان از این سنت طلب می‌کردند. در واقع از متون کهن عرفانی، فلسفی و الهیاتی سوالات کهن بپرسیم. این کاری است که بسیاری و در رأس آنها حوزه‌های علمیهٔ ما آن را انجام می‌دهند؛ به این ترتیب که با مراجعه به متون قدما، سوالات انسان‌های هفتصد سال پیش را می‌پرسند. با همان سوالات به صدرای شیرازی، عطارنیشابوری، عین القضاة همدانی و سایر متفکران رجوع می‌کنند و پاسخ آنها را طلب می‌نمایند. این رویکرد به تکرار مکرارت، کلیشه‌سازی های فراوان، شرح نوشتن‌ها، شرحِ شرح نوشتن‌ها، نقد شرح نوشتن‌ها و شرح نقد نوشتن‌ها می‌انجامد و این چیزها به وفور در فرهنگ ما وجود دارد. یعنی در واقع نوعی لگد زدن به گورِ مرده‌ای است که برای ما هیچ ماحصلی نخواهد داشت. مثلاً فرض کنید که زمانی بحث رایج این بوده است که قرآن حادث است یا قدیم؟ یعنی آیا زمانی بوده است که قرآن نبوده باشد یا هر چه در زمان به عقب بر گردیم قرآن وجود داشته است؟ این بحث البته در زمان‌های گذشته به علل مختلف بحث داغی بوده است و عده‌ای قرآن را حادث و عده‌ای قدیم می‌دانستند. حالا اگر من در کتاب‌های متفکران، فیلسوفان ، الهی دانان و عرفا دنبال این باشم که کدام یک از آنها قائل به قدم قرآن هستند و کدام یک قائل به حدوث آن، این بحث چه مشکلی از مشکلات امروز من می گشاید؟ این مانند این است که شما سوال کنید که در هیأت بطلمیوسی، تعداد افلاک هفت بودند یا هشت و به دنبال جستجوی نظرات قُدما در این باب باشید و این در حالی است که هئیت بطلمیوسی امروز از بیخ و بن ریشه کن شده است. در این رویکرد گویی از این که سوالات مرده و غیر‌مفید برای دنیای امروز را از دل میراث فرهنگی خود بیرون می‌کشیم خوشحالیم.

رویکرد سوم این است که با سوالات نو به سراغ متون کهن برویم. یعنی جواب سوال‌هایی که در ذهن و ضمیر انسان امروز غلیان و خلجان دارد را از متون کهن بخواهیم. دیگر در اینجا سوال از حدوث و قدم قرآن اهمیتی ندارد بلکه اصلا تعجب می کنیم که چرا روزی این سوال برای بعضی طرح شده است. در واقع می‌خواهیم ببینیم اگر فلان متفکر هزار یا هشتصد سال پیش سوالات امروز ما را می‌شنید برای آنها چه پاسخی داشت؟ با سوال‌های امروز خود به ابن سینا، فارابی، عین القضاة همدانی، شیخ اشراق، ابوریحان بیرونی، محمد زکریای رازی و هر متفکر بزرگ دیگری مراجعه می‌کنیم تا ببینیم آیا آنها پاسخی برای سوال‌های امروزمان دارند یا خیر و اگر دارند جوابشان چیست؟ به گمان بنده، این تنها رویکرد صحیح به سنت فرهنگی ما و بلکه سنت فرهنگی هر ملت دیگری است. یعنی اگر انگلیسی‌های امروز هم به شکسپیر مراجعه کنند باید با این رویکرد اخیر به خوانش او بپردازند و ببینند آیا پاسخ و راه حلی برای مسئلهٔ نظری و مشکل عملی امروز آنان از مجموعه‌ی آنچه که از نمایشنامه و غزل از شکسپیر باقی مانده پیدا می‌شود یا خیر؟ البته پاسخ برخی سوالات را می‌توان در آن آثار یافت و پاسخ برخی را خیر و ما بعضی از جواب‌ها را قانع کننده و بعضی را قانع کننده نمی‌یابیم. حاصل این رویکرد این است که که در نهایت ما می‌فهمیم که آیا مثلاً اگر مولانا از گور بیرون می‌آمد و و سوال‌های انسان امروزی و قرن بیست و یکم، که با فلسفه و عرفان، هنر وادبیات، روش‌های الهیاتی و علوم اجتماعی اخیر و خلاصه با علم و تفکر امروز آشنایی دارد، را می‌شنید آیا پاسخی برای آنها داشت و یا خیر؟ اگر نفیاً و اثباتاً نظری نداشت، متوجه می‌شویم که مولانا در ناحیهٔ بعضی از مسائل و مشکلات، سخنی برای گفتن ندارد. اما اگر جوابی داشت، بررسی می کنیم که آیا آن جواب برای انسان امروز قانع کننده هست و یا نیست. اگر قانع کننده نبود که هیچ اما اگر قانع کننده بود در می‌یابیم که این موارد جزو ماندنی‌های میراث فرهنگی‌مان است؛ به این معنا که اولاً پاسخی برای سوال‌های امروزمان دارد و دیگر این که این پاسخ‌ها مقبول عقلانیت، وجدان اخلاقی و تلقی جدید ما از حقوق هستند.

وقتی می‌خواهیم ببینیم که آیا این پاسخ‌ها ماندنی هستند یا نه باید حداقل با سه ترازوی حقوق بشر، اخلاق جهانی و عقلانیت جدید به سراغ آنها برویم تا ببینیم آیا چیزی برای امروز ما در مولانا، عین القضاة همدانی، کنفوسیوس، دانته، بودا و همه‌ی کسانی که میراث فرهنگی بشر و از جمله میراث فرهنگی ما ایرانی‌ها را برساختند و شکل دادند، هست یا خیر.

در این جلسات این رویکرد را در پیش خواهیم گرفت و سعی می‌کنیم به عنوان یک انسان قرن بیست و یکم و امروزی سوال‌هایی را با مولانا در میان بگذاریم و پاسخ احتمالی او را طلب نماییم. البته برخی فقط می‌خواهند از شعر مولوی لذت زیبا‌شناختی و هنری ببرند و بیشتر به صورت و شکل سخن وی کار دارند. اما اگر بخواهیم به غیر از لذت زیبا‌شناختی پاسخ پرسش‌های امروزمان را هم از مولانا بگیریم باید به محتوا نظر داشته باشیم. بنابراین وقتی می‌خوانم که «بشنو این نی چون شکایت می کند/ از جدایی ها حکایت می کند» برای من انسان امروزی از همان ابتدا چند سوال مطرح می‌شود:

اول این که مراد از نی در این شعر کیست؟ ثانیا منظور از جدایی چیست و مگر جدایی در عوالم غیر جسمانی هم معنا دارد؟ در عالم جسم و جسمانیات البته جدایی معنا دارد؛ یک تکه چوب را دو تکه می‌کنم و این تکه از آن تکه جدا می‌شود اما مگر در عالم معنا، که مولانا از آن سخن می‌گوید، چیزی می‌تواند از چیز دیگری جدا شود؟ پس رویکرد ما در واقع رجوع به میراث فرهنگی‌مان است برای یافتن راه حل‌های مسائل و مشکلات نو. می‌خواهیم ببینم مشکلات نوی ما چگونه قابل رفع و قابل حلند.
خوب پرسیدن نیمی از دانستن است

نکتهٔ سوم این است که تمرکز من در این سلسله درس‌ها، بیشتر روی سوال‌هایی است که به ذهن ما می‌آید و نه جواب‌هایی که مولانا خواهد داد. البته هر جا به جوابی از مولانا برسیم آن را طرح و در بابش سخن خواهیم گفت و نقاط قوتش و ضعفش را بررسی خواهیم کرد. ولی تکیهٔ ما بیشتر بر روی سوالات است؛ می‌خواهیم یاد بدهیم که سوال کردن چقدر اهمیت دارد. چنان که قدما می‌گفتند حسْن السُؤال نِصفُ العِلم. خوب پرسیدن نیمی از دانستن است. متاسفانه مشکل ما بیشتر از آن که ناشی از ندانستن باشد ناشی از این است که اصلا پرسشی نداریم و ذهنمان بی پرسش است. البته ممکن است که در باب اقتصاد، مثلاً این که فلان اتومبیل ارزان‌تر شده یا گران‌تر و در باب سیاست، مثلاً این که فلان کس رأی خواهد آورد یا نه، سوالاتی داشته باشیم اما اگر دقت کنید، از آب و هوا و سیاست و اقتصاد و بعضی از تفریح‌ها و تفرج‌ها که بگذریم، دیگر اَنبان سوالات ما تمام می‌شود، خیلی وقت‌ها هست که شما با خود می‌گویید که ای کاش می‌توانستم نزد فلان متفکر می‌رفتم. از قضا بخت یار می‌شوید و نزد او می‌روید اما هیچ سوالی برای پرسش ندارید و مجبور می‌شوید که تنها در چشم‌های آن متفکر زل بزنید. در واقع همینطور که جواب از علم بر می‌خیزد سوال هم از علم ناشی می‌شود. وقتی هیچ علمی ندارید لاجرم سوالی هم نخواهید داشت.

این مانند این است که من نزد بزرگترین اقتصاددان جهان بروم، بدون این که چیزی بدانم و بتوانم سوال درخور و شایسته‌ای بکنم. احتمالاً سوالاتم در این حد باقی خواهد ماند که مثلاً یک تومان چند ریال است. بدون داشتن سوال از رجوع به آثار و کتاب‌ها ومقالات چندان سودی نمی بریم؛ چرا که مطالبش به سان یک مرده و جسد می‌ماند. برای این که مطالب یک کتاب برایتان زنده باشد باید قبل از رجوع به آن ذهنتان مملو از سوال باشد تا بتوانید از مطالب آن کتاب بهره کافی ببرید.

در این جلسات طرح خواهیم کرد که بهترین نوع مواجهه با یک متن این است که سوال داشته باشیم. برخی از این سوالات پیش از مواجه شدن با متن و برخی دیگر با خواندن متن به ذهن متبادر می شوند. بنابراین هم سوالات قبل از مطالعه و هم سوالات حین مطالعه برای ما مهم است. حسن این سوالات این است که می‌توان آنها را به هر متفکر دیگری از هر فرهنگ و تمدنی ارائه نماییم. سوالاتی که تصنعی و ساختگی نیست و دغدغهٔ امروز ماست. امروز دیگر برای ما حدوث و قِدم قرآن اصلا سوال نیست؛ می‌خواهد حادث باشد یا قدیم. اینکه آیا در خدا کلام نفسی وجود دارد یا وجود ندارد دغدغهٔ امروز ما نیست؛ اما مسئله شر هنوز برای ما سوال است؛ چگونه می‌شود که با وجود خدا شر هم در جهان باشد؟ از همین جا به نکتهٔ بعدی می‌رسم.

پاسخ را همواره باید از ماتن طلب کنیم

نکته چهارم این است که یافتن جواب و پاسخ، نیازمند روش و متد است. فرض کنید که من وقتی به این بیت مولانا رسیدم که:« ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما » ، وقتی مولانا معتقد است که عشق هم داروی دردها و رنج‌های جسمانی و هم داروی دردها و رنج.های روحانی ماست، این سوال مطرح می‌شود که مراد مولانا، از این عشقی که چنین طبابت جسمانی و روحانی انجام می‌دهد، کدام عشق است؟ دیگر این که آن عشق با چه مکانیسمی می‌تواند طبابت جسمانی و روحانی نماید؟

حال جواب این سوالات را چگونه می‌توان از مثنوی یافت؟ باید دقت کنیم که جواب سوال همیشه باید از خود نویسنده پرسیده شود؛ در حالی که معمولاً ما از این نکته غافل می‌شویم. معلوماتی که از جاهای دیگر کسب کرده‌اید و احیاناً در ذهن شما رسوب کرده و آگاهانه و نا آگاهانه برای شما پیش فرض ساخته است را نمی‌توانید جواب‌های مولانا تلقی کنید. باید دید جواب مولانا به این سوالات چه بوده است؟ در خیلی از مواقع وقتی که پای شرح‌های مثلاً حافظ یا مثنوی مولوی می‌نشنیم می‌بینیم که شارح چیز‌هایی از عرفا یاد گرفته و بدون توجه به این که این نکات مربوط به عطار یا محی‌الدین ابن عربی بوده است، آنها رابه مولوی نسبت می دهد. در واقع در معنای هر بیتی از مولانا از آن انبوهه‌ی اطلاعات استفاده می‌کنیم و در واقع جواب را در دهان مولانا می‌گذاریم؛ نه این که جواب را از لبان مولانا بگیریم. تا کلمهٔ عشق را می‌بینیم، می‌گوییم بله، عطار هم در وصف عشق فلان سخن را گفته است. عطار چه ربطی به مولانا دارد؟ هر کدام از اینها یک شخصیت متفرد هستند. اگر کسی سوالی از یک روشنفکر کند آیا می‌توان گفت چون این روشنفکران همه روشنفکرند، پاسخ آن را از یک روشنفکر دیگر می‌پرسیم؟ اگر به فرض سوالی از سارتر داشتیم می شود گفت مراجعه به آثار سارتر لازم نیست، چون هایدگر هم اگزیستانسیالیست بوده جواب را نزد او جستجو می کنیم؟ سوالی را که از سارتر کردم که جوابش را در آثار هایدگر پیدا نمی‌کنم‌، سوالی را که از آلبر کامو می کنم که جوابش را در آثار اونامونو پیدا نمی‌کنم؛ ولو می‌دانم که هم آلبر کامو اگزیستانسیالیست بوده هم اونومانو. ما فکر می‌کنیم وقتی گفتیم کسانی عارفند به این معنی است که همه‌شان صاحب یک عقیده‌اند؛ مگر همه‌ی اگزیستانسیالیست ‌ها یک عقیده دارند؟ مگر همه‌ی پوزیتیویست ها دقیقا یک عقیده دارند؟ اگر این چنین بود و همه‌شان یک عقیده داشتند پس نباید می‌گفتیم که ما فیلسوفان پوزیتیویست داریم.

می‌بینید که سخنرانی در حال شرح مولوی است ناگهان سخنی از جامی می‌آورد در حالی که می‌دانیم جامی پس از مولوی بوده است. بنابراین نمی‌توان سخن او را به مولوی تسری داد. ما می‌خواهیم سخن مولانا را بشنویم نه سخن کس دیگری را. شکی نیست که مولانا از خلأ پدید نیامده است. او تعلیم و تربیت الهیاتی و یا احیانا فلسفی، تعلیم و تربیت عرفانی وهنری و هزاران تعلیم و تربیت دیگر داشته است. اما ما می‌خواهیم بدانیم که خود مولانا چه گفته است نه این که بگوییم سخنان مولوی شبیه فلان متفکر است، پس سخن او عین سخن فلان متفکر می باشد. شباهت میان دو چیز، به معنای عینیت آن دوچیز نیست؛ فقط مشابهت را نشان می‌دهد و این مشابهت‌ها، غالباً خیلی کمتر از آن چیزی است که ما گمان می‌کنیم. مشابهت دو چیزی دارند که مغایرت داشته باشند. باید مغایرتی باشد تا بتوان سخن از مشابهت نمود؛ دو چیزی که عین همند دیگر نمی‌توان از مشابهت آنها سخنی به میان آورد.

بنابراین ما باید از روشی استفاده کنیم که تا جایی که در توانمان هست و آگاهانه عمل می کنیم، بتوانیم مطالب را منتسب به مولوی کنیم. فرض کنید که شما یک سخنرانی کرده‌اید و یا مقاله‌ای را نوشته‌اید. بعد از صد سال مورخی درصدد بر می‌آید که معنای آن مقاله یا سخنرانی را دربیاورد و آن را برای دیگران شرح و تفسیر کند. او هر جا که در معنای تعابیر و اصطلاحاتی که شما به کار برده‌اید ناتوان می‌شود به آثار معاصرانتان رجوع می کند و تلقی آن معاصران را به شما منسوب کند. مسلماً شما اگر زنده بودید به این کار اعتراض می‌کردید؛ چرا که سخن دیگران را در دهان شما گذاشته‌اند. بنابراین ما باید ببینیم چگونه می‌توانیم جواب را از مولانا در بیاوریم یا در هر موردی، از خود ماتن، یعنی از خود نویسنده متن، پاسخ را بشنویم.

روش پیداکردن معنای الفاظ و مفاهیم کلیدی نزد مولانا

نکتهٔ پنجم این است که وقتی که من سخن می‌گویم، اکثر الفاظ و مفاهیمی که به کار می‌برم کلیدی نیستند. اکثر الفاظ و مفاهیمی که یک متفکر و یا یک نویسنده به کار می‌برد در اندیشه و جهان‌نگری او اهمیت اساسی و محوری ندارند. وقتی با لفظی این چنین در آثار یک متفکر مواجه می‌شویم برای پیدا کردن معنای آن ،معمولاً به کتاب‌های لغت یا فهم زبانی و به قول فیلسوفان امروز، به شهود زبانی خود مراجعه می‌کنیم. مثلا می‌خواهیم معنای دیوار یا برف را درآثار مولوی بدانیم. چون این دو واژه از واژه‌های کلیدی مولوی نیست، کافی است برای دانستن معنای آن به کتاب لغت مراجعه کنیم. یا مثلا برای دانستن معنای جدار در قرآن، کافی است به یک کتاب لغت یا به یک عرب زبان مراجعه کنیم. چرا؟ چون جدار از واژه‌های کلیدی قرآن نیست. اما دربارهٔ کلمهٔ کتاب در قرآن چطور؟ آیا کتاب هم در قرآن واژه‌ای غیر کلیدی است؟ اینگونه البته نیست. کتاب در قرآن معنای مهمی دارد و نمی توان با مراجعه صرف به کتاب لغت آن معنا را دانست. قرآن در واقع لغت کتاب را انتخاب کرده اما خودش یک ظرایف معنایی به آن افزوده است. بنابراین اگر در قرآن به کلمهٔ کتاب برخوردیم نمی‌توانیم آن را به معنای متعارف آن، یعنی نوشته و نامه بگیریم. از کلمهٔ کتاب مهم‌تر کلمهٔ ایمان است که از واژه‌های کلیدی و مهم قرآن است. در مولوی نیز کلمه عشق از معانی کلیدی و مهم است. باید ببینیم وقتی مولوی عشق را به کار می‌برد دقیقاً مرادش از عشق چیست؟ عشق البته در زندگی متعارف ما دارای معنایی است اما آیا مجازیم همان معنا را به عشقی که مولانا به کار برده است، نسبت دهیم؟ مولوی چیزهایی را به عشق نسبت می‌دهد که ما نمی‌توانیم آن را در معنای متعارفی که از عشق داریم ببینیم.

مولانا دربارهٔ عشق می‌گوید: «ای دوای نخوت و ناموس ما/ای تو افلاطون و جالینوس ما». در واقع یکی از ویژگی‌هایی که مولوی به عشق نسبت داده این است که دوای دردهای روحانی ماست. آیا عشقی که شخصی به دختر همسایه‌اش پیدا می‌کند اینگونه است؟ معمولاً ما در چنین عشق‌هایی، ویژگی‌هایی را که مولوی بر شمرده است نمی‌بینیم. اتفاقاً اینگونه عشق‌ها آغاز حسد و کنترل‌گری و آغاز یک سری استبداد ورزی و تحکمات نابجاست. این عشق کجا دوای نخوت و ناموس است؟ در واقع از چنین ویژگی‌هایی که مولوی برای عشق بر شمرده در می‌یابیم که معنای آن دقیقاً آن چیزی نیست که مردم کوچه و بازار از عشق مدّ نظر دارند. بنابراین برای دریافتن معانی الفاظ و مفاهیم کلیدی هر متفکری باید متد و روش دیگری را در پیش بگیریم. فرض کنید که کسی فارسی‌اش ضعیف است و در مثنوی به واژهٔ کاغذ بر می‌خورد و معنای آن را از شما می‌پرسد. شما به راحتی کاغذی را بر می‌دارید و به او نشان می‌دهید. یا مثلا از شما معنای قند یا شیشه یا رنگ قرمز را می‌پرسد. شما به راحتی با نشان دادن یک حبه قند و یا با نشان دادن شیشه و رنگ قرمز، معنا را به آن فرد منتقل می‌کنید. نشان دادن معنای این گونه کلمات البته راحت است؛ چرا که این اسامی به قول دستور زبان نویسان، اسم ذاتند و می‌توان مسمای آنها را به دیگران نشان داد. اما اگر فردی از من پرسید معنای امید نزد مولوی چیست؟ امید را که نمی‌توان در دست گرفت و به مخاطب نشان داد؛ بر خلاف کاغذ و شیشه و قند که قبلاً به آنها اشاره کردیم. واژه‌هایی چون امید، ایمان و دوستی از سنخ اسامی ذات نیستند و نمی‌توان مسمای آنها را به مخاطب نشان داد. اگر مسمای اسمی را بتوانیم در منظر و مرآی یکی از حواس به اصطلاح قدما، پنج گانه در بیاوریم آن اسم، اسم ذات است. اما اکثر اسم‌ها در زبان اسم ذات نیستند؛ یعنی نمی‌توان مسمای آن اسم را در برابر چشم یا گوش یا لامسه یا ذائقه و شامه آورد.

حتی در علومی چون فیزیک و زیست و شیمی، که علوم تجربی طبیعی‌اند و با ماده و مادیات و جسم و جسمانیت سروکار دارند، همهٔ واژه‌ها و الفاظ از سنخ اسامی ذات نیستند. مثلاً اگر در فیزیک از ما پرسیدند معنای نیرو چیست آیا می‌توانیم آن را در مشت بگیریم و به مخاطب نشان بدهیم؟ آیا معانی الفاظ کار و انرژی را می‌توانیم در مرآ و تیر رس حواس پنج‌گانهٔ مخاطب قرار دهیم؟ وقتی که ما وارد علوم تجربی انسانی، مثل روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و سیاست می شویم وضع به همین منوال است. در مرحلهٔ بالاتر علوم فلسفی‌اند، که تقریباً هیچ یک از الفاظ و مفاهیم کلیدی‌شان قابل نشان دادن و ارائه نیست. آیا می‌توان مفاهیمی چون ممکن الوجود، جعل مرکب،جعل بسیط و مفهوم علت را در دسترس حواس پنج‌گانه قرار داد؟ در واقع در فلسفه، وضع ما از لحاظ وجود اسامی ذات، از علوم تجربی انسانی بدتر است. وقتی از فلسفه وارد علوم دینی و مذهبی می‌شویم باز از این لحاظ وضع بدتر است. از همه بدتر البته عرفان است. مثلا در مولوی می‌بینیم که الفاظی به کار رفته که آن الفاظ و مفاهیم از الفاظ کلیدی وی هستند اما ما نمی‌توانیم آنها را، آن گونه که می‌توانستیم واژهٔ دیوار را نشان دهیم، نشان دهیم. حتی اگر در مولوی به کلماتی برخورد نماییم که اسم معنی‌اند و نه اسم ذات، اما از کلمات کلیدی او نیستند، باز هم با مراجعه به کتاب لغت می‌توانیم معنای آن را نشان دهیم. مثلا فرض کنید که مولانا واژهٔ خستگی را که اسم معنی است، به کار برده است.این واژه، چون از الفاظ کلیدی او نیست، می‌توان معنایش را با مراجعه به کتاب لغت پیدا کرد. اما اگر به جای خستگی بخواهیم معنای واژهٔ عجز و ناتوانی انسان را نزد مولوی نشان دهیم به این سادگی نیست. یعنی نمی‌توان آن را در مشت بگیرم و به شما نشان دهم. ماحصل سخن این که الفاظ و مفاهیم غیر کلیدی‌ای را که مولوی به کار برده می‌توانیم با مراجعه به کتاب‌های لغت و یا با رجوع به عرف اهل زبان بیابیم. اما وقتی سراغ الفاظ و مفاهیم کلیدی می‌رویم؛ اگر این الفاظ و مفاهیم کلیدی اسم ذات باشند با نشان دادن مصداق آن مفاهیم می‌توانیم معنا را نشان دهیم ولی اگر آن مفاهیم از سنخ اسامی معنی باشد دچار مشکل می‌شویم. در اینجاست که پای شرح و تفسیر به میان می‌آید.

شرح و تفسیر در مورد الفاظ و مفاهیم کلیدی به کار می‌رود

به عنوان مثال یکی از کلمات و مفاهیم کلیدی قرآن ایمان است. در قرآن بسیار از مردم خواسته شده است که ایمان بیاورند. فرض کنید تازه مسلمانی نزد شما بیاید و بگوید این که قرآن گفته ایمان بیاورید یعنی دقیقاً چه کاری باید انجام بدهم تا بتوانم به دستور قرآن عمل کرده باشم؟ اگر به شما می‌گفت که چه کار کنم که نماز بخوانید را که قرآن به آن امر کرده، عمل کرده باشم شما جلوی او می‌ایستادید و حرکات و سکناتی به او نشان می‌دادید و می‌گفتید این نماز است. همانطور که پیامبر اسلام(ص)، در اوایل اسلام و زمانی که نماز واجب شده بود، می‌فرمود: «صَلوا کما رأیتمونی اُصلی» ،نماز بخوانید همان طور که من نماز می‌خوانم. اما اگر از پیامبر می‌پرسیدند ایمان را چطور به جای آورم آیا می‌توانست بفرماید «امنوا کما رایتمونی امنت»؟ ایمان بیاورید آنچنان که من ایمان بیاورم؟ اگر اینگونه بود هر چقدر هم به پیامبر نگاه می‌کردیم نمی‌توانستیم بفهمیم که ایمان چیست. چرا؟ برای این که ایمان اسم ذات نیست بلکه اسم معناست. از این الفاظ و مفاهیم البته زیاد است. دوباره به لفظ ایمان باز می‌گردیم. خداوند از مسلمانان خواسته است که ایمان بیاورند. یعنی دقیقاً ما برای این که ایمان بیاوریم چه کاری باید انجام دهیم؟ آیا ایمان یک عمل یا کردار بیرونی است که باید انجام دهم؟ آیا گفتاری است که باید بگویم؟ آیا نوعی عقیده است که به بیرون ارتباطی ندارد بلکه به درون مربوط است؟ آیا ایمان یک نوع احساس و عاطفه است، همانطور که امید و اعتماد یک نوع احساس و عاطفه هستند و ما باید در درون خود آن حس را پیدا کنیم؟ خوب چگونه و از چه راهی باید به معنای ایمان پی ببریم؟ راهش این است که در قرآن تمام جمله‌هایی که در آن واژهٔ ایمان و مشتقات آن مانند مؤمن، مؤمنون، مؤمنین، امنوا و… را پیدا کنیم بعد ببینیم که آیا می‌توانیم از آنها ویژگی‌های ایمان را پیدا کنیم و بفهمیم؟

روش پیدا کردن معنای ایمان با توجه به آیات قرآن

خوب است مثال بزنم. در قرآن آمده است: «یا ایها الذین امنوا امنوا». ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ایمان بیاورید. ما از این جمله چه می‌فهمیم؟ یعنی آیا می‌توان از آن یکی از ویژ گی‌های ایمان را دریافت؟ اولین چیزی که متوجه می‌شویم این است که ایمان ذو مراتب است. چرا ذو مراتب است؟ چون گفته: ای کسانی که ایمان آوردید؛ ایمان بیاورید. اگر ذو مراتب نبود نمی‌شد گفت ای کسی که چیزی داری، آن چیز را داشته باش! نمی‌شود گفت ای کسی که کتاب داری کتاب داشته باش! یا ای کسی که همسر داری همسر داشته باش! این که معنا ندارد. اگر من کتاب ندارم چرا می‌گوید ای کسانی که کتاب دارید و اگر که کتاب دارم چرا می‌گوید کتاب را داشته باش؛ این که تحصیل حاصل است. مثل این است که بگوییم ای کسانی که معلم دارید معلم داشته باشید! خوب این بی معنی است. اما در یک صورت جملات این گونه بی معنا نیست و آن زمانی است که چیزی ذو مراتب باشد. مثلا بگویی ای کسانی که علم دارید علم داشته باشید. در واقع معنای این جمله این است که ای کسانی که مرتبه‌ای از علم را دارا هستید بروید و مراتب دیگر علم را نیز کسب کنید. در واقع ما باید امر ذو مراتبی را داشته باشیم تا بتوانیم بگوییم ای کسانی که x را دارید، x را داشته باشید. در واقع اینچنین جملاتی زمانی معنای محصل دارد که x امری ذو مراتب باشد. مثلا شوهر و صندلی مرتبه ندارند لذا نمی‌توان گفت ای کسانی که شوهر دارید شوهر داشته باشید! یا این که ای کسانی که صندلی دارید صندلی داشته باشید! اما واژهٔ علم ذو مراتب است لذا می‌توانیم بگوییم ای کسانی که علم دارید علم داشته باشید. واژهٔ ادب نیز ذو مراتب است. ذو مراتب یعنی چیزهایی که می‌توان بر آنها بیش، بیش‌تر و بیش ترین را اطلاق کرد. در واقع کلماتی را که می‌توانیم از آنها صفت تفضیلی و عالی درست کنیم ذو مراتبند. در فلسفه به ذو مراتب مشکک گفته می‌شود. به تعبیر دیگر، اموری که امرشان دایر بین یک و صفر هست ذو مراتب نیستد اما اموری که بین یک و صفرشان الی ماشاءالله مراتب وجود دارد ذومرتبه اند.

بنابراین اولین چیزی که از آیهٔ «یا ایها الذین امنوا امنوا» فهمیدم این بود که ایمان امری مشکک است. اما آیا چیز دیگری هم می‌توانم بفهمم؟ اگر دقت کنید در آیه امر انجام گرفته است. یعنی امر شده است که ایمان بیاورید. امر در چه اموری به کار می رود؟ امر در امور ارادی اختیاری به کار می رود؛ پس ایمان هر چه که هست از امور ارادی و اختیاری است. چون در امور غیر اختیاری امر کردن معنا ندارد. آیا می‌توان گفت ای کسانی که ناشنوایید بشنوید؟ البته خیر، زیرا برای یک ناشنوا امر شنیدن ارادی و اختیاری نیست.

پس تا الان دو ویژگی از ویژگی‌های ایمان را از خود قرآن فهمیدیم. حال برویم سراغ یک آیهٔ دیگر:

«الَّذینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَت قُلوبُهُم وَإِذا تُلِیَت عَلَیهِم آیاتُهُ زادَتهُم إیمانًا» می‌گوید کسانی که هنگامی که یاد خدا به میان می‌آید دلهایشان به تپش و ترس می‌افتد و هنگامی که آیات خدا برایشان خوانده می‌شود ایمانشان افزایش می‌یابد. از این که ایمانشان افزایش می‌یابد چه می‌فهمیم؟ می‌فهمیم که ایمان هر چه که هست قابل ازدیاد هم هست. البته ازدیاد همان ذو مراتب بودن نیست. ممکن است امری ذو مراتب باشد اما ممکن است شما مرتبه‌ای از آن را داشته باشید؛ اما نتوانید به مرتبهٔ دیگر آن دست یابید. پس ذو مراتب بودن افزایش را نمی‌رساند.

اما ویژگی دیگر: قرآن می‌گوید که ابراهیم گفت «رب أرنی کیف تحیی الموتى» خدایا به من نشان بده که مردگان رو چگونه زنده می‌کنی. «قال اولم تؤمن» خدا به ابراهیم گفت مگر به زنده شدن مردگان ایمان نداری؟ «قال بلى ولکن لیطمئن قلبی»، گفت چرا ایمان دارم اما اطمینان هنوز ندارم. از این آیه چه می‌فهیم؟ می‌فهمیم که ایمان با شک قابل جمع است. چون گفت ایمان دارم اما اطمینان ندارم. اطمینان نداشتن یعنی شک داشتن.

چنان که می‌بینید، ما به وسیلهٔ در کنار هم نهادن آیه‌هایی از قرآن، که در آن واژهٔ ایمان و مشتقات آن به کار رفته، آهسته آهسته ویژگی‌های ایمان را کشف می‌کنیم و بعد، از آنها یک پترن یا همان انگاره در ذهنمان می‌سازیم و می‌گوییم ایمان یک حالت روانی است؛ که اولاً ذو مراتب است، ثانیاً ارادی است، ثالثاً قابل افزایش است، رابعاً با شک قابل جمع است و ….. و به همین ترتیب، آن وقت ذره ذره به مقصود قرآن از ایمان پی می‌بریم. اگر دقت کنید در اینجا برای این که به مقصود قرآن از ایمان پی ببریم به بیرون قرآن رجوع نکردیم، اصلا سر و کار با هیچ چیزی بیرون قرآن نداشتیم ما بودیم و قرآن، یعنی ما از طریق نگرش درونی به قرآن فهمیده بودیم که ایمان در قرآن به چه معناست. این روش پیدا کردن معنای واژه‌ها چند قید و شرط دارد. نخست این است که هر آیه‌ای از قرآن که در آن واژهٔ ایمان به کار رفته اطلاع تازه و جدیدی به ما نمی‌دهد. یعنی ممکن است ۵۰ جمله در قرآن به کار رفته باشد و در همهٔ آنها نیز ایمان و مشتقات آن به کار رفته باشد اما از آنها تنها بتوان یک ویژگی برای قرآن برشمرد. در واقع بقیهٔ آیات هم تنها همان یک ویژگی را نشان دهند.

نکتهٔ دوم عکس نکتهٔ اول است، گاهی وقت‌ها از یک جمله بیش از یک ویژگی کشف می شود. مثل همان آیه‌ای که ذکر شد: «یا ایها الذین آمنوا ، آمنوا»، دراینجا از این یک جمله ما چند تا ویژکی کشف کردیم؟ دوتا ویژگی؛ یکی این که ذو مراتب بودن و دیگری ارادی اختیاری بودن. بنابراین گاهی از یک جمله ما سه چهار فقره اطلاعات به دست می‌آوریم و گاهی از صد جمله یک فقره اطلاعات بیشتر به دست نمی‌آید. از این نظر هم هست که در قرآن، با این که هشتصد وسی وهفت بار ایمان و مشتقات ایمان به کار رفته، از این تعداد، پانزده ویژگی بیشتر به دست نمی‌آید. یعنی اگر ما همه‌ی ۸۳۷ آیه را ملحوظ بداریم تنها همین پانزده ویژگی برای واژهٔ ایمان به دست می‌آید. بنابراین با این روش می‌فهمیم که وقتی قرآن از ما می‌خواهد که ایمان بیاوریم چه چیزی می‌خواهد. بنابراین ایمان را با چیزهایی که نزدیک ایمان هستند اشتباه نمی‌کنیم. یعنی دیگر فکر نمی‌کنیم که ایمان همان اعتماد یا فکر یا امید یا عشق و یا انتظار و توقع یا معرفت و یقین است؛ اگرچه هر کدام از اینها به معنای ایمان نزدیک هستند.

نکتهٔ سوم این که در روشی که برای پیدا کردن معنای ایمان به کار گرفتیم، ما بعد از این که خداوند یا پیامبر سخنش را درباره ایمان فرموده بود، شروع به کنار گذاشتن آن جملات کردیم و از آن گزاره‌هایی را به دست آوردیم. مثلاً فرض کنید من الان دارم راجع به خوش‌بینی برای شما حرف می‌زنم و می‌خواهم به دوستان بگویم که خوش بینی غیر از امید و بد‌بینی هم غیر از ناامیدی است. اما مشکلم این است که نه می‌توانم خوش‌بینی و بدبینی را به شما نشان دهم و نه امید و ناامیدی را. شما برای پیدا کردن مراد من از این واژه‌ها با کنار گذاشتن جملات من سعی می‌کنید به مراد من دست پیدا کنید. اما باید توجه داشته باشید که این کار اگرچه که کار درستی است اما زمانی باید انجام شود که سخنرانی من تمام شده باشد؛ چرا که ممکن است حرف‌های جدیدی درباه این واژه‌ها داشته باشم که چون سخنرانیم تمام نشده، هنوز آنها رابیان نکرده باشم. درواقع در این روش باید سخن گوینده تمام شده باشد تا ما با یک واحد مقولی تمام عیار سر و کار داشته باشیم. اگر شما تنها نصف سخنرانی مرا لحاظ کرده باشید نمی‌توانید به مراد دقیق من از آن واژه‌ها پی ببرید.

با این روش پیدا کردنِ مفهومِ ایمان، به قول زبان شناسان patern یا همان انگارهٔ ذهنی پدید می‌آید.در واقع ما از مفهوم کلیدی ایمان در قرآن یک انگارهٔ ذهنی پیدا کردیم که تنها مربوط به قرآن است.یعنی دیگر نمی‌توان معنایی که از ایمان یافتیم برای ایمانی که مثلاً در کتاب مقدس به کار رفته است یکی بدانیم. ایمان قرآنی را نباید به معنای ایمان عهد عتیق، عهد جدید و اوستا و سایر کتب مقدس دیگر به کار برد. برای یافتن معنای ایمان در عهد عتیق، باید همین روشی که برای قرآن به کاربردیم، در آن هم به کار ببریم تا معنای آن روشن شود. از این دقیق‌تر این که برای یافتن معنای آن باید به تک تک کتاب‌های عهد عتیق مراجعه کنیم و همین روش را به کار بگیریم. فکر نکنید حالا که ایمان در قرآن فهمیدم اگه در اوستا هم ایمان آمده همان معنا را می‌دهد. بنابراین اگر از این روش، ما معنای عشق را نزد مولانا پیدا کردیم، نمی‌توانیم آن معنا را به سایر عرفا هم نسبت دهیم و بگوییم که مثلا شبستری در گلشن راز و یا عطار و محی الدین عربی هم همین معن ارا مد نظر داشته‌اند.

عرفان مشروعیتش را از عقل می‌گیرد

نکتهٔ ششم این که در بسیاری از سخنرانی‌ها که دربارهٔ عرفان داشته‌ام، برخی از کسانی که شیفته و سینه چاک عارفانند، این اشکال را مطرح می‌کنند که عرفا با عشق سخن گفته‌اند؛ در حالی که شما با عقل سخن می‌گویید. مولانا با عشق سر و کار داشت و عقل را مذمت می‌کرد؛ بنابراین انسان عارف باید به کتاب او نگاه کند نه یک فیلسوف. شما عاقلانه و فیلسوفانه دربارهٔ او سخن می‌گویید و این در حالی است که عقل چیزی است که مولانا آن را به پشیزی نمی‌گرفت و می‌گفت باید آن را کنار گذاشت. بنابراین، شیفتگان عارفان، هر گونه نگاه فلسفی و عقلانی را به کتب عرفا از جمله مولانا نادرست می‌دانند. چرا که از نظر آنان فیلسوف با عقل سخن می‌گوید؛ در حالی که عارف از مقامی فوق عقل حرف می‌زند. بنابراین می‌گویند دنبال این درس‌ها نباشید؛ اینگونه سخن گفتن بیانگر مشرب فلسفی است و همین که گوینده از همان ابتدا می‌گوید که من به مولانا ارادتی ندارم نشان می‌دهد که این افراد به درد مولانا پژوهی نمی‌خورند.

در پاسخ به این دوستان عرض می کنم که اولاً فرض کنیم که ساحتی بالاتر از عقل و طوری ورای طور عقل وجود دارد. یعنی ساحت‌هایی هست که عقل قدرت پرواز کردن به آن ساحت‌ها را ندارد. خود این ادعا که عالمی بالاتر از عالم عقل وجود دارد، ساحتی بالاتر ازعقل وحود دارد که فراتر از دریافت و ادراک‌های عقلی است، باید ثابت شود. یعنی عقل باید این مدعا را ثابت کند. اما چرا باید دلیل بیاورد؟ فرض کنید کسی می‌گوید ساحتی ورای ساحت عقل و جود دارد و کسی هم می‌گوید اصلا ساحتی ورای غقل نیست. ما حرف کدامیک از آنها را باید قبول کنیم؟ بی تردید سخن کسی را که دلیل دارد. بنابراین اگر نیاز به دلیل است به این معناست که خود این مدعا که ساحتی بالاتر از ساحت عقل وجود دارد را باید به حکم عقل قبول کنیم. بنابراین اگر این مدعا را بدون حکم عقل بپذیریم در واقع آن را بدون دلیل پذیرفته‌ایم و اگر رقیب آن را هم بدون حکم عقل بپذیریم آن را نیز بدون دلیل پذیرفته‌ایم. بنابراین اگر کسی می‌گوید که قوه‌ی شناختی به نام شهود و مکاشفه داریم و یا اینکه می‌گوید عالمی بالاتر از عقل وجود دارد که عقل نمی‌تواند دربارهٔ آن سخن بگوید، باید این مدعاها را با عقل ثابت کند. در واقع عقل تنها قاضی‌ای است که حکم عزلش را خودش باید صادر کند. به این معنی که خود عقل باید بگوید که عوالمی هست که من در آن جاها حرفی برای گفتن ندارم. یعنی حکم عزلش در آن نواحی را خودش باید امضا کند.

در واقع غیر از خود عقل، کسی نمی‌تواند او را از اعتبار بیندازد. این که کسی به فلاسفه نگاه عاقل اندر سفیه بیندازد و بگوید که این بیچاره‌ها نمی‌فهمند؛ در واقع این بیچارگی برای خود اوست؛ چرا که بی دلیل مدعی است که ساحتی ورای ساحت عقل وجودد دارد. البته اگر با عقل استدلالی ثابت کرد که چنین عالمی وجود دارد آن وقت ما آن مدعا را می پذیریم. بنابراین این مدعا که قوه‌ی ادراکی در بشر وجود دارد که این قوه بالاتر از عقل است، باید به وسیلهٔ عقل اثبات شود. بنابراین کسانی که سخن از الهام وکشف و شهود و تجربهٔ عرفانی و دینی می‌کنند، باید وجود آنها را در قوهٔ ادراکی بشر توسط عقل اثبات کرده باشند؛ زیرا اگر عقل اثبات نکند، ما نمی‌توانیم میان کسی که مدعی وجود این قوه است و کسی که منکر آن است، بفهمیم که کدامیک درست می‌گوید. مگر ما وسیله‌ی اثباتی غیر از عقل داریم؟ بنابراین، برای این که نطفه‌ی عرفان منعقد شود باید به حکمیت عقل اعتراف کند.

نکتهٔ دوم اینکه اگر عرفا عقل را تحقیر می‌کردند مرادشان این نبود که اگر کسی گفت الف ب هست و ب ج است در نتیجه الف ج است، آن را قبول نکنید. اگر منظورشان این بود من در پاسخشان می‌گفتم جناب مولانا! شما هم عارف هستی و هم عارف نیستی! هم انسان بسیار خوبی هستی و هم انسان بسیار بد. اگر می‌گفت نمی‌شود چون اجتماع نقیضین محال است، می‌گفتم که اجتماع نقیضین که حکم عقل است. در واقع مولوی هم با اینکه در مواردی عقل را تحقیر می‌کرد، چنین منظوری نداشت. در واقع مراد او این نبود که استدلال نکنید؛ که اگر چنین مرادی داشت سخن گالیله جواب دندان شکنی به او خواهد بود و البته هرگز مولانا چنین سخنی نخواهد گفت. گالیله می‌گفت آخوند‌های مسیحی دائم در گوش ما می‌خوانند که خداوند هیچ نیرویی ممتازتر و شریف‌تر از عقل به انسان نداده است اصلا میز مایز انسان از سایر موجودات عقل است؛ اما تا ما آنرا می‌خواهیم بکار بگیریم و استفاده کنیم می‌گویند طرف آن نروید. گالیله مثال می‌زد و می‌گفت این مانند این است که شما یک ساعتی به من هدیه کنید و من هم خیلی از شما سپاسگزاری کنم بعد که من ساعت را تحویل گرفتم شما به من بگویید که هر وقت خواستی ببینی ساعت چند است بیا از خودم بپرس! اگر بناست که من ساعت را نگاه نکنم و بیایم از تو بپرسم این بار سنگین چیست که من بر دست بسته‌ام؟ شما از طرفی می‌گویید خدا به شماها عقل داده و وجه امتیاز شما از سایر موجودات عقل است اما به محض این که ما می‌خواهیم از آن استفاده کنیم می‌گویید کتاب مقدس همه چیز را روشن کرده است. اگر اینجور است پس چرا عقل به این سنگینی را به من افزوده است؟ این ساعت یا عقل وقتی هدیه است که من بتوانم از آن استفاده کنم وگرنه هدیه‌ای که من نتوانم از آن استفاده کنم چه سودی دارد؟ مولانا و امثال مولانا هرگز این چنین حرفی نمی‌زنند، آنها وقتی انتقاد می کنند از جهات دیگری انتقاد دارند. آنگونه که من شمارش کرده‌ام آن جهات سیزده تاست. ولی بهرحال این انتقادات به این معنی نیست که بگویند استدلال را کنار بگذارید. اگر استدلال را کنار بگذاریم حتی ادعاهای عارف هم قبول نیست؛ چرا که هر ادعایی که او بکند ما نقیضش را هم در کنار آن می گذاریم و می‌گوییم من هم حرف شما را قبول می‌کنم و حرف نقیض سخن شمارا. اگر اعتراض کرد که این اجتماع نقیضین است می‌گویم اشکالی ندارد چرا که همین عقل‌های گنجشکی می‌گویند که اجتماع نقیضین محال است.

نکته سوم این که اگر کسی گفت که عقل وسیلهٔ ادراک نیست، می‌گوییم اگر عقل وسیله ادراک ،یعنی منبع الهام نیست، یک بام و دو هوا نمی‌تواند باشد! بالاخره یا ما را به واقعیت‌ها می‌رساند یا نمی‌رساند. چطور شد که هر وقت عقل ما یکی از ادعا‌های شما متدینان را یا یکی از ادعای شما عارفان را تصدیق می‌کند خوشحال می‌شوید و می‌گویید ببینید عقل بشر هم کشف و شهود ما را تصدیق کرد وحی ما را تصدیق کرد؛ اما وقتی که عقل کشف و شهود شما را انکار می‌کند به نفی آن می‌پردازید. اینگونه نمی‌شود. یاعقل منبع شناخت هست و یا خیر، چه موافق و چه مخالف کشف و شهود سخن بگوید باید سخنش را بپذیریم و اگر منبع شناخت نیست هر چیزی را چه در موافقت یا مخالفت عرفان و دین بگوید نباید پذیرفت. این مانند این است که کسی بگوید چشم تو تا وقتی رنگها را مطابق ادعای من می‌بیند درست می‌بیند، اگر من بگویم زرد، چشم تو هم زرد می‌بیند و اگر رنگ‌های مختلف دیگر ببینم، چشم تو هم همان رنگها را می‌بیند، بگویم آفرین بر چشم تو. اما اگر چشم تو مخالف رنگی که من می‌گویم ببیند، بگویم چشم تو ایراد دارد و این چشم منبع شناخت نیست. بالاخره چشم یا مدرک مبصرات هست یا نیست؛ یعنی یا رنگها و شکلها و اندازه‌ها یا مسافت‌ها رو می‌بیند یا نمی‌بیند. اگر رنگها وشکل‌ها و اندازه‌ها و نورها را می‌بیند همه جا می‌بیند و اگر هم نمی‌بیند همه جا نمی‌بیند. این معنا ندارد. بنابراین یک بام و دو هوا نیست. منبع شناخت یا منبع شناخت هست یا منبع توهم منبع خطا زاست منبع هذیان انگیز، منبع اوهام و اباطیل ایجاد کن. اگر هست همه جا و اگر نیست همه جا. اما باید توجه داشت که این به این معنی نیست که منبع شناخت حد ندارد؛ همه منابع شناخت دارای حد هستند. منابع شناخت از قبیل، حس، درون‌نگری، حافظه، شهودعقلی، شهادت و گواهی و استدلال همه دارای حد هستند. ما نگفته‌ایم که عقل حد ندارد؛ چرا که اگر اینگونه بود مانند این بود که گفته باشیم با چشم هم صداها را می‌توان شنید. در واقع حد داشتن مدرکات عقلی یک حرف است و این که عقل در حدود مدرکاتش حق داوری ندارد، سخن دیگری است.این حرف دوم را نمی‌توان به عرفا نسبت داد. خود مولانا هم استدلال عقلی کرده و می‌خواسته به این نتیجه برسد که پای استدلالیان سخت بی‌تمکین است:

پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود

باید مراد از الفاظ و مفاهیمی را که قابل تعریف نیستند، مشخص کرد

نکته‌ی هفتم این است که برخی از کسانی که طرفدار و شیفتهٔ عارفانند، می‌گویند مفاهیم عرفانی قابل تعریف نیست؛ شما سعی نکنید که آنها را تعریف کنید. در یکی از سخنرانی‌هایم که راجع به عشق از منظر مولانا بحث می‌کردم، بیان کردم که عشقی که مولانا از آن سخن می‌گوید، هیچ یک از اقسام سه گانهٔ عشق که در یونان بوده است نیست؛ نه اروس است نه فیلیا و نه آگاپه. در واقع عشق از منظر او معنای چهارمی داشته است که البته روشن نکرده که این معنای چهارم چیست. اگرچه که برخی از سخنان مولانا با آن سه پدیده یعنی اروس و آگاپه و فیلیا همخوانی دارد اما بسیاری از سخنانش هم چنین سازگاری را نشان نمی‌دهد. در آن سخنرانی می‌گفتم وقتی اینگونه است، ما نباید مدام دربارهٔ مولوی بگوییم عشق، سماع و رقص. چیزهایی که مولوی با آنها درجهان شهره است. مولوی با وجود این که شهرتش از سایر عارفان جهان اسلام بیشتر است اما ناشناخته ترین عارف جهان است. همین عشقی که آن را رکن عرفان مولانا می‌دانیم معنایش چندان روشن نیست. بعد از این سخنان، برخی از مخاطبان گفتند شما می‌خواهید عشق را تعریف کنید درحالی که عشق تعریف پذیر نیست. مگر همهٔ مفاهیم را می‌توان تعریف کرد؟ من در پاسخ می‌گفتم مفاهیم در یک تقسیم بزرگ تقسیم به دو قسم تعریف پذیر و تعریف ناپذیر می‌شوند. البته ما قبول داریم که خیلی از مفاهیم تعریف ناپذیرند مثل مفهوم وجود. چه کسی می‌تواند مفهوم وجود را تعریف کند؟ اگر کسی بگوید وجود همان هستی است می‌گوییم هستی فارسی وجوداست. این که تعریف نمی‌شود. مثل این است که از کسی بخواهیم واژهٔ رجاء را تعریف کند و او بگوید رجاء یعنی امید. و وقتی بگویم امید را تعریف کن بگوید امید یعنی رجاء! نمی‌شود در تعریف به جای لفظ عربی لفظ فارسی گذاشت و آن را به عنوان تعریف دانست. نمی‌خواهیم در تعریف عشق بگوییم مهر. مفهوم حضور هم تعریف ناپذیر است. تعریف حضور چیست؟ حضور یعنی چی؟ مثلاً گفته می‌شود حضور فلان کس یعنی عدم حضور فلان کس. مفهوم حضور اصلا قابل تعریف نیست؛ یعنی شما نمی‌توانید در جملات به جای حضور واژه و عبارت دیگری را قرار دهید.

من قبول دارم که تقسیم مفاهیم به تعریف پذیر و تعریف ناپذیر از اولیات فلسفه است. مفاهیمی چون: خورشید، اتم، کارخانه، باغچه و پیامبر جزو مفاهیم تعریف پذیرند. اما واژه‌هایی چون وجود و عشق از دسته مفاهیم تعریف ناپذیرند.( البته عده‌ای عشق را تعریف پذیر می‌دانند). این که عشق از واژه‌های تعریف ناپذیر است به این معنی نیست که کسی که آن را به کار می‌برد و در باب آن سخن می‌گوید مرادش را از آن واژه بیان نکند. در واقع اگر چه که عشق تعریف ناپذیر است اما باید مراد خود را از آن بیان کنیم. به این کار تعیین مراد گفته می‌شود. در واقع گریزی از تعیین مراد نیست. اگر من خواستم برای شما کتابی دربارهٔ عشق بنویسم و یا برایتان سخنرانی کنم، اگر چه که عشق را تعریف ناپذیر می‌دانم، اما باید در آن کتاب و یا سخنرانی مرادم را از عشق بیان کنم. بنابراین مولانا هم که به درستی عشق را تعریف ناپذیر می‌دانسته، باید مرادش را از عشق بیان کرده باشد. مثلاً اگر من بخواهم یک ساعت دربارهٔ وجود، که امری تعریف ناپذیر است سخن بگویم، باید مرادم را از آن برایتان بیان کنم؛ یعنی بگویم که مرادم از وجود صاحب اثر بودن است. اگر می‌گویم که آب وجود دارد یعنی صاحب اثر است و بودن یا نبودنش در عالم متفاوت است.در اینجا اگرچه که من وجود را تعریف نکردم اما مرادم را که همان صاحب اثر بودن است، بیان کردم.

با توجه به این مقدمات، در این جلسات نی‌نامه را ازاین منظر می‌نگریم که اولاً زمانی که آن را می‌خوانیم چه سوالاتی به ذهنمان متبادر می‌شود و سوالاتی را که برای یک انسان امروزی، که با فلسفه و علوم انسانی و هنر و ادبیات آشناست، از نی‌نامه می‌پرسیم. البته این سوالات را می‌توان بر هر نویسنده‌ی دیگری هم عرضه کنیم. با این کار، هم از خواندن اثر لذت می‌بریم و هم این که بسیار برای ما مفید و سودمند خواهد بود. ثانیاً این که آیا می‌توان از بعضی الفاظ و مفاهیم کلیدی مولانا، با روشی که ذکر کردیم، انگارهٔ ذهنی درست کنیم و بفهمیم که مراد مولانا از آن واژه‌ها، مثلا عشق، چه بوده است؟ در واقع در این جلسات می‌خواهیم به میراث فرهنگی خود نظر بیفکنیم، نه به این دلیل که ناسیونالیست هستیم و گمان داریم که فرهنگ ایرانی یک فرهنگ عجیب و غریب است و تمدن و فرهنگی بی نظیر است، بلکه می‌خواهیم مطالب ارزشمند این فرهنگ را به روش سوال کردن و پاسخ گرفتن بیرون بکشیم.

منبع: کلمه به نقل از سایت جماران