عشق و مرگ

ژان پل سارتر و مسائل اصلی فلسفه

sarter2 96ترجمه‌:‌ مسعود‌‌علیا

اشاره: ژان پل سارتر فیلسوف معروف فرانسوی از نظر عده‌ای از آگاهان تاریخ فلسفه غرب، بزرگترین فیلسوف اگزیستانسیالیست شناخته می‌شود که با نگارش کتاب «هستی و نیستی» پیشگام فیلسوفان بعد از خود شده است .آثار سارتر از دهه‌های قبل در ایران ترجمه شده و مورد استقبال طیف‌های وسیع روشنفکران و دوستداران فلسفه قرار گرفته است. به تعبیر یکی از مترجمین: جان کلام هستی و نیستی در این سطر معماوار خلاصه شده است: «ماهیت آگاهی این است: آگاهی در آن واحد آن است که نیست و آن نیست که هست.» چه بسا این عبارت در نظر اول دارای عمقی کاذب جلوه کند، ولی واقعیت این است که چکیده دیدگاه سارتر در باب چیستی آدمی در این عبارت آمده است. در خلال این فصل معنای تام و تمام این سطر آشکار می‌شود. 
***
مشهورترین مثالی که سارتر برای روی و ریا می‌آورد، مثال پیشخدمت کافه است. به نظر می‌رسد که نقش این پیشخدمت،‌ یعنی پیشخدمتی، تعیین‌کننده (وجود) اوست. مثل این است که او نقش بازی می‌کند. حرکات او اغراق‌آمیز است: نحوه خم و راست شدنش در برابر مشتری‌ها یا نحوه‌ای که سینی‌اش را به حال تعادل نگه می‌دارد. این‌ها همه نوعی آداب و تشریفات است، رقصی است مفصل و پر از ریزه‌کاری. سارتر متذکر می‌شود که پیشخدمت، هر قدر هم که سخت‌کوشی به خرج دهد تا به صورت نقشش درآید، نمی‌تواند به آن شکلی که دواتی دوات است پیشخدمت باشد. موجود لنفسه نمی‌تواند به اراده خویش به صورت موجودی فی‌نفسه مسخ شود (شاید جز در حالتی که دست به خودکشی بزند). سارتر در تشخیص خود، پیشخدمت را کسی می‌داند که سعی دارد منکر اختیار خود شود، انگار نه انگار که او می‌توانست به انتخاب خود به جای آن که سر ساعت پنج صبح از خواب بلند شود، در رختخواب بماند ـ گو این که این عمل منجر به اخراجش می‌شد. حرکات ماشین‌وار پیشخدمت از میل او به این که موجودی فی‌نفسه باشد ـ یعنی چیزی که در توانش نیست ـ پرده برمی‌دارد. بدین قرار پیشخدمت دچار روی و ریاست، زیرا درباره حدود و ثغور اختیارِ خویش به خودش دروغ می‌گوید.

…اصطلاح «روی و ریا» دلالت بر آن دارد که در قرارگرفتن در این وضعیت چیز سوئی هست و چه بسا روی و ریا قصوری اخلاقی باشد. همچنین دالّ بر آن است که اصیل بودن، یعنی نقطه مقابل روی و ریا، بسا که فضیلتی است.
با این همه، رویکرد سارتر در هستی و نیستی توصیف است نه داوری: هستی و نیستی کتابی آموزشی نیست که به ما چگونه زیستن را بیاموزد بلکه چند و چون زیستن را توصیف می‌کند. سارتر وعده می‌دهد که تکلمه‌ای بر هستی و نیستی بنویسد و در آن اخلاق اگزیستانسیالیستی را عرضه بدارد؛ با وجود این، او هرگز چنین کتابی منتشر نکرد. با همه این احوال، بعید است توصیف سارتر را در باب روی و ریا بخوانیم و نتیجه نگیریم که سارتر، من حیث‌المجموع، روی و ریا را سزاوار نکوهش می‌دانست و آن را انکار چیزی می‌پنداشت که ما حقیقتاً هستیم: یعنی افرادی مختار.

روی و ریا به این دلیل ممکن است پدید بیاید که آدمیان هم (واجد) استعلایند هم (واجد) واقع‌بودگی. استعلا برمی‌گردد به توانایی ما در این که ورای واقعیت‌های آنچه هم‌اکنون در حال وقوع است تفکر کنیم و افکار خود را متوجه مقدورات آینده سازیم: واقع‌بودگی مربوط می‌شود به واقعیت‌های مسلم گذشته ما، که وجودشان همچنان به قوت خود باقی است، ابعاد از پیش مقرر وجودمان که نمی‌توانیم به خواست خود تغییرشان دهیم. وقتی استعلا و واقع‌بودگی خودمان را از هم جدا می‌سازیم، وقتی یا خودمان را به کلی غیر از بدنمان می‌دانیم (یعنی، فی‌المثل، همانند آن زن در قرار ملاقاتش، جنبه‌ای از واقع‌بودگیمان را منکر می‌شویم) یا به کلی غیر از مقدوراتمان (یعنی، فی‌المثل، نظیر پیشخدمت کافه تظاهر می‌کنیم که موجودی فی‌نفسه هستیم)، خود را در حال روی و ریا نگه می‌داریم.

این بررسی در باب استعلا و واقع‌بودگی تا اندازه‌ای معنای نقل قولی را که در این فصل در باب آگاهی آوردیم روشن می‌کند: «ماهیت آگاهی این است: آگاهی در آنِ واحد آن است که نیست و آن نیست که هست.» ما به یک اعتبار همان مقدورات خویشیم، همان استعلایمان: نه آن چیزی که هم‌اکنون هستیم، بلکه آنچه می‌توانیم بشویم (به تعبیر دیگر، آگاهی «آن است که نیست»). و در عین حال، صرفاً واقع‌بودگیمان ـ یعنی محصول‌ زادگاه، طرز تربیت، رنگ مو، قد و اندازه،‌ هوش و ابعاد واقع‌بوده دیگرمان ـ نیستیم.

نقد فروید

نظریه فروید در باب ناخودآگاه می‌توانست در خصوص چگونگی وجود فردِ آدمی تبیین و شرحی راحت و سهل‌الحصول در اختیار سارتر قرار دهد. به‌زعم فروید، روان آدمی به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم می‌شود.

سائقه‌ها و افکار ناخودآگاه قبل از این که بتوانند وارد خودآگاه گردند سانسور می‌شوند و تغییر شکل پیدا می‌کنند. این سانسور پاره‌ای افکار را به تمام و کمال سرکوب می‌کند و به پاره‌ای دیگر رخصت می‌دهد که به صورتی مبدّل، خاصّه در رؤیاها یا آن به اصطلاح «لغزش‌های فرویدی»، ظاهر شوند. روانکاوان بارها و بارها از مقاومت‌های بیماران در برابر تفسیرهایی که قریب به حقیقت است یاد می‌کنند؛ این مقاومت‌ها کار همان سانسور است. اگر سارتر به این تبیین فرویدی به دیده قبول نظر کرده بود، می‌توانست روی و ریا را برآمده از باورهای ناخودآگاه و انکار آگاهانه آن‌ها بداند و آن را به این صورت تبیین کند. براساس این الگو، ضمیر آدمی اساساً دچار انشقاق است و چه بسا می‌توان گفت که در آدمی کمابیش دو شخص هست. بدین قرار درک این معنا به نسبت ساده است که چگونه ممکن است کسی به خودش دروغ بگوید و در عین حال آن دروغ را باور کند: این امر چیزی نیست جز دروغ گفتن ناخودآگاه به خودآگاه.

سارتر به نگرش فرویدی در باب ذهن یا ضمیر آدمی خرده می‌گیرد. او می‌گوید که اگر میان وجوه ناخودآگاه و خودآگاه ذهن ما سانسوری وجود می‌داشت، آن‌گاه این عامل سانسورگر می‌بایست به هر دو سوی آن انشقاق آگاهی می‌داشت. سانسور برای آن‌که حقیقتاً سانسور باشد باید بداند چه چیز در ضمیر ناخودآگاه قرار است سرکوب شود یا تغییر شکل پیدا کند. اگر سانسور بخشی از ناخودآگاه باشد، در این صورت در چارچوب ناخودآگاه نوعی خودآگاهی در کار می‌بود. نگرش فروید دایر بر این وضعیتِ نامعقول است که سانسور خودآگاه به عنوان بخشی از ضمیر آدمی به آنچه در ناخودآگاه است آگاهی دارد به این منظور که به آنچه در ناخودآگاه است ناآگاه به نظر آید (یعنی به این منظور که هرگونه آگاهی از آن را سرکوب کند). به تعبیر دیگر، سانسور خودش دچار روی و ریاست. بدین قرار این مسئله که چگونه روی و ریا امکان‌پذیر است همچنان در نگرش فرویدی به قوت خود باقی می‌ماند؛ مفهوم ناخودآگاه گرهی از کار نمی‌گشاید زیرا مسئله صرفاً جایش را عوض می‌کند و سر و کله‌اش در (مفهوم) سانسور پیدا می‌شود.

شرم

شرم احساسی است که سارتر به آن عنایت خاصی دارد، زیرا این احساس در باب مناسباتمان با کسان دیگر، یا، به تعبیری که سارتر معمولاً به کار می‌برد، با «دیگری»، حقیقتی را آفتابی می‌کند. مردی را می‌بینم که در کنار صندلی‌های پارک قدم می‌زند. آگاهی من از او به عنوان موجود لنفسه‌ای دیگر موجب می‌شود که من تجربه خودم از پارک را از نو سامان ببخشم؛ یکباره از این واقعیت آگاه می‌شوم که او از نظرگاه آگاهانه خود ـ نظرگاهی که من به آن دسترسی بی‌واسطه ندارم ـ چمن و صندلی‌ها را می‌بیند. مثل این است که دیگری جهان را از دست من به سرقت می‌برد. جایگاه قرص و محکم من در مرکز جهانم دستخوش تزلزل می‌شود.

وقتی که متوجه می‌شویم در معرض نگاه کسی قرار گرفته‌ایم، تأثیر دیگری بر آگاهی ما در کمال وضوح خود را نشان می‌دهد. قرار گرفتن من در معرض نگاه دیگری وادارم می‌کند که از خودم به عنوان شیئ یا عینی که فردی دیگر آن را می‌بیند آگاه شوم. مثالی که از هستی و نیستی می‌آوریم مؤید این معناست: من به سائقه حسادت از میان سوراخ کلیدی با دقت به داخل اتاقی نگاه می‌کنم تا ببینم که آن سوی در چه می‌گذرد. سراپا غرق آن چیزی شده‌ام که می‌بینم. در این حالتِ آگاهی، که سارتر آن را آگاهی نابر نهاده یا ماقبل تأملی می‌خواند، من از خودم به عنوان خویشتن آگاه نیستم، بلکه فقط به چیزی آگاهم که در حال دیدنش هستم یا به آن فکر می‌کنم. به عبارتی، ذهن من به کلی در داخل اتاق است.
ناگهان صدای قدم‌هایی را در هال، از پشت سرم می‌شنوم. متوجه می‌شوم که کسی آن جا هست که دارد به من نگاه می‌کند. از قضاوتی که آن دیگری در مورد من می‌کند شرم‌زده می‌‌گردم. یکباره از خودم به عنوان شیئی که از منظر آگاهی دیگری نگریسته می‌شود آگاه می‌شوم: در آن حال که با نگاه این دیگری به صورت شیئی درمی‌آیم، اختیار خودم از نظرم پنهان می‌ماند.

عشق

در عشق نیز این خطر هست که اختیارمان از نظرمان پنهان بماند. به زعم سارتر، عشق نوعی کشاکش است: تقلایی است برای برده ساختن دیگری بی‌آن که خودمان برده او شویم. با این حال، عاشق تنها نمی‌خواهد تصرف کند بلکه خواهان این نیز هست که محبوب باشد، و برای این کار نیاز دارد به این که معشوقش مختار و آزاد باشد. این بازی پیچیده خواست‌ها ممکن است منجر به آزارطلبی شود ـ میل به این که به صورت شیئی به نزد عاشق خویش درآیید. با این همه، حتی در آزارطلبی این مطلب به وضوح پیداست که نمی‌توانید خود را به صورت موجودی فی‌نفسه درآورید. شق مقابل آن، یعنی آزارگری، که با ایده مبدل ساختن شخصی دیگر به جسم محض دلمشغول است، به همان اندازه در رسیدن به اغراض خویش راه به جایی نمی‌برد. یک نگاه به چشم‌های دیگری عیان می‌سازد که او فردی است مختار و آزاد و به بند کشیدن تام و تمام آن اختیار، خلاف ممکنات است.

مرگ من

تلقی مرگ به صورت جزئی از زندگی، چه بسا به صورت واپسین آکورد آهنگ که به آنچه سپری شده است معنا می‌دهد، شاید دلکش و وسوسه‌انگیز باشد. سارتر این نظر را نمی‌پذیرد. او مرگ را پوچ و عبث می‌داند: مرگ هیچ معنایی ندارد. کمابیش در تمام موارد نمی‌توانی با اطمینان کامل بدانید که چه هنگام غزل خداحافظی را می‌خوانید. همیشه امکان دارد که مرگ زمانی که انتظارش را ندارید در خانه شما را بکوبد. ولی این امکان، امکان من نیست. بلکه از میان برداشتن جمیع امکانات و مقدورات من است به این معنا که مرگ آنچه را از من انسانی می‌سازد به یغما می‌برد: یعنی توانایی من برای این که از اکنون خویش فراتر بروم و خود را متوجه آینده کنم. مرگ هر معنایی را از من می‌گیرد، زیرا یگانه معنایی که ممکن است داشته باشد معنایی است که خودم به آن می‌دهم. در مرگ، ما «شکار زنده‌ها» می‌شویم. یعنی با این که به هنگام زیستن معنای اعمالمان را خودمان اختیار می‌کنیم، در مرگ، دیگرانند که این اعمال را تعبیر می‌کنند و به آن‌ها معنا می‌دهند: ما دیگر مسئولیتی در قبال آن‌ها نداریم، و دیگران می‌توانند هر معنایی را که خوش دارند بر اعمالمان بار کنند.

برگرفته از :آثار کلاسیک فلسفه
منبع: روزنامه اطلاعات

نظر خود را اضافه کنید.

ارسال نظر بعنوان میهمان

0

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها