مدارای عرفانی در اندیشه و رفتار شمس تبریزی

shams maghbareh

دکتر محمد خدادادی - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد 

چکیده 

شمس، حقیقت را نوری واحد می‌داند که در مجلاهای مختلف، به صور گوناگون، ظهور یافته است و از این رو، تعصّب و یکسویه‌نگری مذهبی و نزاع بین فرق را کاری ناروا می‌داند. از دیدگاه او، بین اصل ادیان و فرق اسلامی تباین ذاتی وجود ندارد و این سطحی‌اندیشی مردمان است که باعث نزاع‌های مذهبی شده است. همین اندیشه او سبب شده است که با پیروان سایر ادیان و مذاهب و گروههای مختلف جامعه حتی آنان که عقایدی مخالف او دارند با مدارا و احترام رفتار کند و توجّه آن‌ها را به سوی خود جلب نماید. از دیدگاه او، هر یک از مکاتب، به نوعی حقیقتی در خود دارند، اما برای دستیابی به آن حقایق، باید از تعصّب، سطحی‌اندیشی و یک سویه‌نگری‌‌ رها شد و به عمق آن اندیشه‌ها توجّه کرد.
در پژوهش حاضر، دیدگاه‌هـای شمس، ذیـل پنج عنوان، مورد بررسی قرار گرفته است؛ مدارای عرفانی، وحدت حقیقت و اختلاف دیدگاه‌ها؛ مدارای عرفانی با غیرمسلمانان؛ مدارای عرفانی با فرق مختلف اسلامی؛ نسبت کفر، ایمان و حقیقت در مدارای عرفانی؛ مدارای عرفانی با گروه‌های مختلف جامعه.

مقدمه

متأسفانه در روزگاری به سر می‌بریم که همچنان غبار تعصّب و یکسویه‌نگری از خاطر گروهی از انسان‌ها پاک نشده است و همین موضوع، سبب برپایی جنگ‌های فرقه‌ای به نام دین و مذهب و نسل‌کشی‌های وحشیانه می‌گردد. این در حالی است که فرهنگ غنی ادبیات عرفانی فارسی، سرشار از آموزه‌هایی است که اگر بتوان آن‌ها را در میان جوامع بشری نشر داد و به کار بست، بسیاری از این نزاع‌ها پایان می‌پذیرد. یکی از این آموزه‌ها، مبحث مدارای عرفانی است که اگر بتوان آن را در بستری مناسب گسترانید، علاوه بر اینکه زمینه وحدت گروه‌های مختلف اسلامی و بالا‌تر از آن گفتگو و احترام متقابل بین ادیان گوناگون را فراهم می‌آورد، موجب از بین رفتن افراط‌گرایی نیز می‌شود.

یکی از عارفان برجسته مسلمان که در این باب، مباحث بسیار زیبا و قابل توجّهی دارد شمس‌الدین محمّد تبریزی، عارف نامدار قرن هفتم هجری، است. شمس از زمره معدود عرفایی است که در عین تبحّر و تسلّط بر علوم مـتداول روزگار خود، علاقـه‌ای به نگارش اندیشه‌هایش نداشته و همین موضوع، مهم‌ترین دلیل پنهان ماندن عقاید اوست. تنها اثر به جا مانده از او، یعنی مقالات شمس تبریزی، مجموعه‌ای از سخنان اوست که در جمع مریدان مولوی بیان می‌داشته، اما متأسفانه همین منقولات نیز صد‌ها سال در پرده خمول و گمنامی به سر می‌بردند و تا این اواخر، کمتر کسی به آن‌ها دسترسی داشت. همین موضوع، باعث شده بود که محققان عرفان اسلامی در سده‌ها و حتّی دهه‌های گذشته، نتوانند از رهگذر این اثر به اندیشه‌های ناب شمس تبریزی راه یابند.

خوشبختانه در روزگار معاصر نسخه‌ای نسبتاً منقح از مقالات شمس تبریزی در اختیار محققان و پژوهشگران عرفان اسلامی و ادبیات فارسی قرار گرفته که راهگشای بسیاری از مجهولات پیرامون زندگی و اندیشه‌های شمس تبریزی است. با وجود این، متأسفانه تاکنون بنا به دلایل مختلف از جمله دشواری‌ها و پراکنده‌گویی‌های موجود در کتاب مقالات چنانکه بایسته و شایسته است به این کتاب ارزشمند توجّه نشده و بجز چند اثر معـدود، آثار قابل توجهی در این حوزه نگارش نیافته است. این در حالی است که کتاب مقالات شمس تبریزی به گنجینه‌ای می‌ماند که انواع معارف اسلامی همچون عرفان، کلام، تفسیر، تأویل و جز آن به شکلی زیبا و ادبی در آن وجود دارد و تحقیق درباره هر یک از این موضوعات، نیازمند پژوهشی مستقل و جامع است.

اگرچه پژوهشهای معدودی در زمینه پلورالیزم و مدارای عرفانی در ادبیات کلاسیک فارسی و اکثراً در مورد دیدگاه‌های مولوی انجام شده است، اما تاکنون نه تنها هیچ اثر مستقلی به مقوله مدارای عرفانی در اندیشه شمس نپرداخته است، بلکه در هیچکدام از آثار انگشت‌شماری نیز که درباره شمس تبریزی نگاشته شده است، مطلبی در این مورد وجود ندارد و پژوهش حاضر نخستین اثری است که دیدگاه‌های شمس را در این زمینه بررسی می‌کند.

در ادامه به صورت بسیار مختصر به مقوله مدارای عرفانی در ادبیات عرفانی فارسی اشاره می‌کنیم و سپس، دیدگاه‌های شمس تبریزی در این مورد را بررسی خواهیم کرد:

مدارای عرفانی در ادبیات عرفانی

اگرچه برخی از متفکّران جهان غرب، مدعی ابداع نظریه پلورالیزم‌اند، اما باید دانست که در ادبیات عرفانی کلاسیک ما مباحث عمیقی در زمینه وحدت ادیان و کنار گذاشتن تعصّبات بیهوده و یکسویه‌نگری‌های خام‌اندیشانه، بیان شده است که اگر نگوییم بسیار قابل توجّه‌تر از نظریّات فیلسوفان معاصر غربی است، چیزی از آن‌ها کم ندارد. این حقیقت به قدری روشن است که حتی خود جان هیک نیز با صراحت آن را بیان داشته است: «گاهی گفته می‌شود پلورالیسم دینی، محصول لیبرالیسم غربی مابعد عصر روشنگری است؛ اما این خطای آشکاری است. این نظریـه را برخـی از متفکران نظیر رومـی و ابن‌عربی در قرن سیزدهـم تعلیم داده‌اند. بنابراین، هرگز چنین نیست که خاستگاه این نظریه در غرب جدید باشد. واقع این است که غرب جدید، اکنون به پای شرق باستان رسیده است». (هیک، ۱۳۸۴الف: ۵۳)

بدون شک، فرهنگ اسلامی در ارتقای وسعت مشرب، مدارای عرفانی و کنار گذاشتن تعصّبات و یکسویه‌نگری‌ها، در بین آرای اندیشمندان جهان در طول تاریخ، سهم چشمگیری داشته است. در حقیقت، این «اسلام بود که با تشویق مسلمانان به علم، روح معاضدت و تساهل را جانشین تعصّبات دنیای باستان کرد». (زرین کوب، ۱۳۵۵: ۲۴) آنگاه اندیشمندان و عرفای اسلامی، براساس همین تعالیم و اندیشه‌ها به رشد و پویایی این فرهنگ، غنایی خاص بخشیدند. به عنوان نمونه، حسین منصور حلاج، عارف نامدار مسلمان، نظر خود را در این مورد اینگونه ابراز می‌دارد:

«اعلم أنَّ الیَهودیّة وَ النَّصرانیّة وَ الإسلام وَ غَیر ذَلکَ مِنَ الأدیانِ هِیَ اَلقابٌ مُختَلِفَةٍ و أسامٍ مُتغایرة وَ المَقصود لا یَتغیِّرُ و لا یَتخلَّف». (ماسینیون، ۱۹۳۶: ۷۰) (بدان که یهودیت و مسیحیت و اسلام و سایر ادیان همگی اسامی مختلفی است که برای مقصودی که اختلاف و تغییر در آن راه ندارد به کار می‌رود)

و سپس در اشعاری اندیشه و نظر خود را اینگونه بیان می‌دارد:

تفکّرتُ فِی الأدیانِ جِدّاً مُحقِقّاً فَالفیتُ‌ها اَصلاً لَهُ شعبٌ جـمـّا
فَـلا تَطلُبـَن لِلـمَرءِ دِینـاً فَـانََّهُ یَصُدُّ عَنِ الاصلِ الوَثیقِ وَ اِنَّما
(همانجا)

(در پژوهشی پیگیر در همه ادیان اندیشه کردم، پس برای آن اصلی یافتم که دارای شاخه‌های گوناگون است. پس برای انسان دین و مذهبی خاص مخواه، چرا که این کار باعث می‌شود از رسیدن به آن اصل حقیقی و راستین باز ماند).

از دیـدگاه ابن‌عربی نیز، عارف کامل کسی است که هر معبودی را جلوه و مظهری از جلوات و مظاهر الهی ببیند که حق در آن پرستش می‌شود: «وَالْعَارِفُ الْمُکَمَّلُ مَنْ رَأی کُلّ مَعْبُودٍ مَجْلی لِلْحَقِّ یُعْبَدُ فیِهِ» (ابن عربی، ۱۳۷۰: ۱۹۵) و در جای دیگر می‌گوید: «الحَمدُ لِلَّهِ مُنَزِّلِ الحِکَمِ عَلَى قُلُوبِ الکَلِمِ بِأحَدیَّةِ الطَّریقِ الأمَمِ مِنَ المَقامِ الأقدَمِ وَ إنِ اختَلَفَتِ النِّحَلُ وَ المِلَلُ لِاختِلافِ الاُمَمِ». (سپاس خدای را نازل‌کننده حکمت‌ها در دل‌های کلمه‌ها به یگانگی راه راست از مقام قدیم‌تر اگرچه دین‌ها و مذهب‌ها به اختلاف امت‌ها مختلف گشته‌اند) (همان ۴۷) بنابراین، از منظر ابن عربی، اگرچه حکمت‌های فرو فرستاده شده بر پیامبران به شکل‌های مختلف بوده، اما چون همه آن‌ها از یک مبدأ (وجود قدیم پروردگار) صادر شده است، اختلافی میان آن‌ها نیست. از این منظر «حکمت‌هایی که بر دل پیامبران نازل شده ناظر بر وحدت راه حق است. این حکمت‌ها همه از یک مقام سرچشمه گرفته و به یک جا منتهی می‌شود و حامل یک پیام است: راه راست به سوی حق یکی است و پیروان ادیان و مذاهب، به رغم اختلافات ظاهری که دارند، همه سالکان یک راهند». (موحد، ۱۳۸۶: ۱۳۸)

از دیدگاه عارفان مسلمان، «همه [ادیان] مقرند به یگانگی خدا و به آنکه خدا خالق است و رازق است و در هـمه متصرّف و رجوع به وی است و عقاب و عفو از اوسـت... پـس اگـر در راه‌ها نظر کنی اختلاف عظیم است و مباینت بی‌حد؛ اما چون به مقصود نظر کنی همه متفق‌اند و یگانه» (مولوی، ۱۳۴۸: ۹۷). از نظر اسلام «الطُّرُقُ اِلی الله بِعَددِ اَنفاسِ الخَلائق» (مجلسی ۱۴۰۳: ۶۴ /۱۳۷). از این منظر، غایت و هدف تمام ادیان به یک چیز ختم می‌شود و آن وجود حضرت حق است که تمام اشیاء و مخلوقات هر یک به زبان خویش در حال تسبیح ذات او هستند، چنانکه «وَ إِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ» (هیچ موجودی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید) (سوره اسراء، آیه۴۴) و از اینجاست که در نزد عارفان، «کافر و مؤمن هر دو مسبّحند... او به زبانی و این به زبانی». (مولوی، ۱۳۴۸: ۲۰۵)

رد پای این اندیشه را نزد ابوسعید ابوالخیر نیز می‌توان یافت، چنانکه او نیز خرابات را خالی از مردان خدا نمی‌دانست؛ «شیخ را پرسیدند که: مردان او در مسجد باشند؟ گفت: در خرابات هم باشند!». (میهنی، ۱۳۶۶: ۱ /۲۸۴) [۱] چنانکه می‌بینیم از نظر ابوسعید هم خرابات و مسجد چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند. در آثار حکیم سنایی نیز می‌توان چنین اندیشه‌هایی را مشاهده کرد. از نظر او نیز راه رسیدن به حقیقت تنها ایمان نیست، بلکه‌ گاه کفر نیز راهبر و راهنمای آدمی به سوی حقیقت است:

نیست اندر نگار خانه امـر                               صـورت و نقـشِ مـؤمـن و کـفـار

زانـکه در قعر بـحر الا الله                            «لا» نهنگی است کفر و دین اوبار
(سنایی، ۱۳۶۲: ۱۹۹)

از نظر سنایی ادیان مختلف به صرف نام، هیچیک از دیگری بر‌تر نیستند. چنانکه در نظر او علمای یهود، نصارا و اهل ذمه تفاوتی با فقیهان و علمای اسلام ندارند.

تــو هـنوز از بـهـر رعـنـایـی ز بـهـر لاشـه‌ای                                       گــاه در بـنـد هــویـدی گـاه در نـقـش مـهـار

چون به حکم اوست، خواهی تاج خواهی پایبنـد                              چـون نشان اوست خواهـی طیلسان خواهی غیار
(همان: ۱۸۷)

طیلسان لباس مخصوص فقها بوده و غیار علامت زردرنگی است که اهل ذمه و‌ گاه یهود و نصارا برای بازشناخته شدن از مسلمانان بر جامه خویش می‌دوخته‌اند. به هر حال غیار و طیلسان و تاج و پایبند در نظر عارف یکسان است و تفاوتی میان آن‌ها نمی‌بیند. از نظر سنایی زبان و مکان نیز نمی‌تواند جداکننده و فصل ممیز میان ادیان و حقیقت واحد باشد، از نظر او سخن حق ممکن است به هر زبان و در هر مکان جاری باشد:

سخن کز روی دین گویی چه عبرانی چه سریانی                           مـکان کـز بهر حق جویی چه جـابلقا چه جابلسا
(همان: ۵۲)

شمس تبریزی نیز در لابلای سخنان پراکنده خود، مطالبی در این باب بیان داشته است که به نوبه خود، بسیار جالب توجّه‌اند. در ادامه به صورت ساختارمند به نقد و تبیین ایـن اندیشه‌ها پرداخته می‌شود.

مدارای عرفانی، وحدتِ حقیقت و اختلاف دیدگاه‌ها

اگرچه از دیدگاه شمس، حقیقت امری واحد است که در مجلاهای مختلف، به اشکال گوناگون ظهور یافته است؛ اما این اختلاف مراتب و دیدگاه‌ها هم به خواست و حکمت الهی است و نمی‌توان به طور کلّی آن را ردّ کرد و خواستار تجمیع حقایق به حول یک مرکز خاص شد. به عبارت دیگر، کثرت اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها خواست خدا و تجلّی صفات مختلف اوست و باید باشد، ولی باید این نکته را نیز درنظر داشت که در هر یک از این مراتب، حقیقت به شکلی و نوعی وجود دارد: «هو عظیم‌تر از چندین هزار نظرهاست. چه عجب اگر هو با همه صفات و محدثات باشد؟ وَ هُوَ مَعَکُمْ أَینَما کُنْتُمْ. [۲] چنانکه [خداوند] بصیرت هر کسی را در این جهان به سویی گشاده است که سویِ دیگر را نبیند. چنانکه یکی تصرفات زرگری را بیند، یکی دقایق جوهری و کیمیا و سحر و... بیند، و یکی حقایق خلافی را بیند و فقه و اصول، و یکی روح و راحت آن جهانی را و نور خدا را بیند و یکی شهوت و جمال و عشق را بیند و یکی هزل و سحر را داند و بس، و یکی فرشتگان و کروبیان و عرش و کرسی را داند و بس و هر یکی را در این کوشک منظری دگر گشاده است و رواقی دگر گشاده، که این را از حال آن خبر نیست و آن را از حال این». (شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۱ /۳۲۳)

بنابراین، اگرچه شمس، حقیقت را امری واحد می‌داند، اما معتقد است که در این عالم هرکسی بهره‌ای از این حقیقت دارد و آن را از دریچه چشم خود می‌نگرد و از این رو، از احوالات دیگران بی‌اطلاع است. اما اگر به عنـوان یک محقّق از فضایی ورای این اختلاف دیدگاه‌ها به این نما نگریسته شود، این موضوع دریافته می‌شود که همه این مراتب در یک کوشک (= یک حقیقت) قرار دارد و اختلاف‌ها تنها در رواق‌های مختلفی (= دیدگاه‌های متفاوتی) است که در برابر آن‌ها گشوده شده است.

از دیدگاه شمس، ایـن تفاوت دیدگاه‌ها به دلیل اختلاف عقل‌ها [۳] و همچنین دشوار بودن و پیچیدگی مسائل هستی‌شناسی و معرفتی است وگرنه در مسائل ساده جدالی بین گروه‌های گوناگون وجود ندارد. پس حقیقت امری واحد است و اختلاف عقل‌ها و پیچیدگی مباحث هستی‌شناسی باعث جدایی بین ادیان و مذاهب شده است: «و از بهر این است که هفتاد و دواند ملّت. عقل‌ها با هم مخالفند و متناقضند. مثلاً دو کس را بپرسی که دو در دو چند است؟ هر دو یک جواب گویند بی‌مخالفت، زیرا اندیشه کردن آن آسان است. چون بپرسی هفت در هفت چند است؟ یا هفده در هفده؟ خلاف کنند آن دو عاقل، زیرا اندیشه آن دشوار‌تر است». (همان: ۱ /۱۹۲) سپس، اضافه می‌کند که حقیقت یکی است، اما از آنجا که هر کسی با توجّه به دیدگاه خود به قضیه می‌نگرد و یا به قول شمس آینه را به صورت صحیح و مستقیم در برابر شیئ مورد نظر قرار نمی‌دهد، در نتیجه، حقیقت را آنگونه که باید نمی‌بیند و اختلاف بین ادیان هم از همین جا ناشی شده است، وگرنه همه آن‌ها، حقیقت و نوری واحدند: «چون کاهلی کند و عقل را استعمال نکند، چنان است که آینه را کثر می‌دارد. وگرنه، صد هزار آینه را چون راست داری، یک سخن گویند. مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِنا. [۴] نور‌ها جمله یار یکدگرند». (همانجا)

از نظر شمس، میان انبیاء نیز هیچ دوگانگی و اختلافی نیست؛ بلکه هر یک معرّف دیگری هستند: «انبیا همه معرّف همدگرند. عیسی می‌گوید:‌ ای جهود موسی را نیکو نشناختی، بیا مرا ببین تا موسی را بشناسی. محمّد (ص) می‌گوید:‌ ای نصرانی،‌ ای جهود، موسی و عیسی است». (همان: ۱ /۷۵) مولوی نیز این دیدگاه‌های شمس را در مثنوی خود بازتاب داده است. شمس را نیکو نشناختید، بیائید مرا ببینید تا ایشان را بشناسید. سخن انبیا شارح و مبیّن همدیگر.
چنانکه می‌گوید:

تـا قیامت هست از مـوسـی نتاج                                           نور دیـگر نیست دیگـر شـد سـراج

این سفال و این پلیته دیـگرست                                          لیک نورش نیست دیگر زان سرست

گر نظر در شیشه داری گم شوی                                           زانـک از شـیـشه سـت اعـداد دوی

ور نـظـر بــر نـور داری وا رهـی                                            از دوی و اعـداد جـسـم مـنـتـهـی

از نـظـرگاهـست‌ ای مغـز وجـود                                             اخـتـلاف مـؤمـن و گـبر و جـهـود
(مولوی، ۱۳۸۷: ۴۶۳/ د۳، ب۱۲۵۴-۱۲۵۸)

این اعتقاد شمس، از زمره اعتقادات اصیل عارفان مسلمان است و ریشه آن را باید در قرآن مجید جستجو کرد، چرا که: «از نظر قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم یکی است. همه پیامبران به یک مکتب دعوت می‌کرده‌اند. اصول مکتب انبیاء که دین نامیده می‌شود، یکی بوده است. تفاوت شرایع آسمانی، یکی در سلسله مسائل فرعی و شاخه‌ای بوده که بر حسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیطی و ویژگی‌های مردمی که دعوت می‌شده‌اند متفاوت می‌شده است و دیگر در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را القاء کرده‌اند... این تکامل دین است، نه اختلاف ادیان. هرگز خداوند کلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است». (مطهری، ۱۳۷۷: ۲/ ۱۸۱-۱۸۲)

شمس در جای دیگری از سخنانش باز هم تأکید می‌کند که این تفرقه‌هایی که در عالم و در بین ارباب مذاهب و شرایع است، اصالت ندارد و اگر از سطحی‌نگری و ظاهربینی بگذریم به وحدت ادیان و حقایق پی می‌بریم: «اکنون این تفرقه و مرتبه، خود از روی علم ظاهر و محسوسات و معقولاتِ عقل این جهانی و حسّ این جهانی است» (شمس تبریزی، ۱۳۸۵، ج۲ ۱۰) او در ادامه سخنان خود این موضوع را متذکّر می‌شود که از این اختلاف‌های ظاهری که ساخته اوهام بشری و یا ریاکاری و منفعت‌طلبی عده‌ای است دست بردارید و به سوی درک آن حقیقت واحد که در پشت این نمایش‌های ظاهری است، حرکت کنید و از آن اطلاع یابید «شما را می‌گویـم: پنبه‌ها از گوش بیرون کنـید، تا اسیـر گفت زبان نباشید [۵] و اسـیر سالوس ظاهر نباشید و به هر نمایشی در نیفتید. چشم و گوش باز کنید تا به معامله اندرون مطلع باشید». (همانجا)

برای رسیدن به این هدف، لازم است که از یکسویه‌نگری و خود را حق مطلق دانستن چشم پوشید و دیدگاههای طرف مقابل را نیز به شکلی محقّقانه و خالی از غرض، مورد تأمل و مطالعه قرار داد. شمس، این مفهوم را در چند جای مقالات به شکلی تمثیلی بیان کرده است؛ «ورقی فرض کن، یک روی در تو، یک روی در یار، یا در هر که هست، آن روی که سوی تو بود خواندی، آن روی که سوی یار است هم بباید خواندن». (همان: ۲ /۱۲۸) و باز در جای دیگر تأکید می‌کند که همه رنجهـای بشری محصول همین یکسویـه‌نگری و عـدم توجّه به دیدگاه‌ها و حقایق دیگران است: «این را یاد دارید که ورق خود را می‌خوانید، از ورق یار هم چیزی فرو خوانید. شما را این سـود دارد. ایـن همه رنـجهـا از ایـن شـد کـه ورق خـود می‌خوانید، ورق یار هیچ نمی‌خوانید». (همان: ۲ /۱۳۳) و براستی همه نزاع‌ها و رنجهای بشری، از سطح کلان جامعه گرفته تا سطح خانواده، محصول یکسویه‌نگری و عدم توجّه به دیدگاه‌ها و درونیات طرف مقابل است و اگر بشر به جای مطلق‌نگری و دگماتیسم به سوی گفتگو و توجّه به عقاید دیگران حرکت می‌کرد در طول هزاران سال تمدن بشری، این همه جنگ و نزاع برپا نمی‌شد.

شمس در جای دیگری از سخنانش، تأکید می‌کند که راه نجات و خلاص آدمی‌‌ رها شدن از یکسویه‌نگری و مطلق‌گرایی است: «قول اصولیان را بگیریم که قضایا سه قسمند: یکی واجب است، چنانکه عالم حق و صفات او؛ و دوم محال است، همچون اجتماع نقیضین؛ و سیم جایز است که هر دو روا باشد، شاید که بود و شاید که نبود. هر که این قسم [سوم] را بگیرد، آن کس خلاص یابد». (همان: ۱ /۱۶۴) شمس، از حکم مطلق کردن بر حذر داشته و راه رهایی بشر را وسعت مشرب و اندیشه فارغ از تعصّب دانسته است.

شمس در ضمن حکایت عارف بغدادی به شیوه کسانی که از ابراز عقیده دیگران جلوگیری می‌کنند بشدّت انتقاد می‌کند و شیوه آنان را مغایر رفتار انسانی می‌داند و آن‌ها را به آزادی در بیان عقیده دعوت می‌نماید: «... او را دست برنهد که چرا گفتی؟! نی خود چرا دست نهند. همچنانش‌‌ رها کنند که بود، از این نظیر سخن ما چرا آری؟...» (همان: ۲ /۱۱۰)

شمس در زندگی شخصی خود، عملاً دارای وسعت مشرب بوده و با دیدگاهی محقّقانه و خالی از غرض به آرا و اندیشه‌های صاحبان سایر مذاهب و فرق می‌نگریسته است و همین موضوع باعث شده که گروههای مختلف نیز او را محترم بشمارند و هم‌صحبتی با او را غنیمت بدانند: «آن یکی می‌گفت که اگر تو فقیه بودی چه بحثهای دقیق پیدا کردی؛ آن نصرانی گفت: اگر تو نصرانی بودی، رونق بودی دین نصاری را. جهود باری بِه از این گفت. گفت: اگر همه مسلمانان چنین بودندی، زهی دین که بودی دین محمّد (ص)...». (همان: ۱ /۳۴۵).

مدارای عرفانی با فرق مختلف اسلامی

آزاداندیشی و وسعت مشرب شمس تا به حدّی است که به روی مکتب فقهی خود نیز که ظاهراً به نظر می‌رسد شافعی بوده است (موحد، ۱۳۸۸: ۳۲۴)، تعصّب ندارد و می‌گوید اگر من حقیقتی را در مکتب فقهی دیگری بیابم بدون تعصّب و غرض‌ورزی آن را می‌پذیرم «مثلاً من شَفْعَویم، در مذهب ابوحنیفه چیزی یافتم که کار من بدان پیش می‌رود و نیکوست اگر قبول نکنم لجاج باشد». (شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۱ /۱۸۲ـ۱۸۳)
این دیدگاه از آنجا منشأ می‌گیرد که او اختلاف بین فرق و مذاهب اسلامی را نیز امری اصیل نمی‌داند و معتقد است که اختلاف بین فرق اسلامی محصول تعصّب است وگرنه هیچ اختلافی در بین بزرگان حقیقی مذاهب اسلامی وجود ندارد و اگر ما پرده تعصّب و دگماتیسم را از روی اندیشه خویش برداریم، این اختلافات ظاهـری به خودی خـود از میان بـرداشتـه می‌شود: «گفت که اگر فهم متردّد نشدی در اشارات و عبارات، علمای اسلام خلاف نکردندی و از نصوص یک معنی فهم کردندی، گفتم: علمای اسلام را با هم چگونه دوئی و اختلاف باشد؟ آن دو دیدن و آن تعصّب کار توست. ابوحنیفه اگر شافعی را دیدی، سَرَکش کنار گرفتی برچشمش بوسه دادی. بندگان خدا با خدا چگونه خلاف کنند؟ و چگونه خلاف ممکن باشد؟ تو خلاف می‌بینی. قربان شو تو، از دوئی برهی». (همان: ۱/ ۳۰۴)

اهمیت و عظمت این سخنانِ آزادمنشانه شمس از آنجا روشن می‌شود که این سخنان را در روزگاری مطرح کرده است که: «اکثریت قریب به اتفاق جامعه بشری، غرق گرداب تعصّب مذهبی بودند، جنگهای صلیبی هنوز پایان نیافته بود، فرق اسلامی خون هم را می‌ریختند و هر فرقه‌ای که دست می‌یافت، مدارس فرقه دیگر را ویران می‌کرد و کتب کتابخانه‌های آن‌ها را در آب مـی‌شست و یـا در آتـش مـی‌سوخت. پیروان ادیان دیگر و اهل ذمه را خوار می‌داشتند و به هنگام فرصت خانه‌های آن‌ها را به تاراج می‌دادند و این عمل ناثواب را وسیله اجر اخروی و ثواب می‌انگاشتند»! (فروزانفر، ۱۳۸۲: ۲ /۹۳۱) در چنین روزگاری، سخن از آزادی بیان و وحدت ادیان و مذاهب گفتن و دعوت به همزیستی مسالمت‌آمیز و‌‌ رها کردن تعصّبات دینی نشان‌دهنده شأنی والا و فهمی متعالی است.

مدارای عرفانی با غیرمسلمان (معتقدان ادیان دیگر)

چنانکه ذکـر شد، از نظر شمس، میان انبیاء هیچ دوگانگی و اختلافی نیست (همان، ج۱ ۷۵). و از همین رو، او معتقد است که باید با معتقدان راستین ادیان دیگر با احترام و تساهل رفتار کرد. او نصارا و یهودی و مسلمان را در پذیرش یک عقیده و رد سایر عقاید در تنگنای تعصّب و سختگیری قرار نمی‌داده است. از منظر شمس، وقتی حجاب‌ها از دیده باطن اشخاص کنار بروند، آنگاه به فهم این حقیقت نائل خواهد آمد که بنا نیست تنها عقیده‌ای خاص را حقّ بداند و سایر عقاید را نفی کند، از این رو «آن‌ها که تمییز الهی دارند که یَنظُرُ بِنُورِالله [۶] دانند که آنچه در نظر وی هنرست و دقیق‌بینی است، در نظری که بعد از فنای نظر‌ها باقی ماند، حماقت است و حجاب». (همان، ج۱: ۹۷) مولوی نیز به تبع شمس، همین یگانگی ادیان و همسو بودن آن‌ها در مسیر حقیقت را بیان کرده است، چنانکه می‌گوید:

صد کتاب ار هست جز یک باب نیست                                                   صد جهت را قصد جز یک محراب نیست

این طُرُق را مخلـصش یک خانه اسـت                                                    ایـن هـزاران سنبـل از یـک دانــه است
(مولوی، ۱۳۸۷: ۱۲۱۲/۶: ب۳۶۶۷-۳۶۶۸)

از دیدگاه شمس، مسلمان واقعی باید دارای مدارای اجتماعی و سعه صدر باشد و موصوف به صفت الهی ستّار. در باور او، این مدارای اجتماعی با غیرمسلمانان و رفتار محبت‌آمیز با ایشان است که باعثِ جذبِ آن‌ها به اسلام می‌شود و رفتار خشن و تعصّب‌آمیز، تنها باعث دلزدگی دیگران از دین مبین اسلام خواهد شد: [۷] «تو... مسلمانی، مؤمنی، مسلمان کم‌آزار بود ستّار بود. مثلاً کشیشی مسلمانی را کشت، آمد در خانه تو که از عوانان گریخته‌ام؛ تو را یافتم امانم دِه نگویی مسلمانی را مسلمانی را می‌کشد نمی‌رهد. الّا امانش دهی، تا او میل شود به مسلمانی». (شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۱/ ۱۴۴) و یا: «اگر این نصرانی صد روز سخن گوید ملول نشوم. آن ملول و ستیزشونده را بسوختم که ساختن در سوختن است». (همان: ۱/ ۳۰۹)

همین اعتقادات و رفتـارهای سنجیـده شمس با معتـقدان ادیـان و مذاهب دیـگر، باعث می‌شود که آن‌ها به سوی او میل کنند و خواهان همراهی و مصاحبت با او باشند: «در ره سخن بگفتم، آن ارمنی می‌گوید: خنک و اقبال آن کس که همه روز با تو باشد...». (همان: ۱ /۱۴۸) و یا «آن پسر نصرانی... نگران من شد، به حجره راه جست و دایه را آنجا آورد. همسایه جهت بهانه و از راه بی‌راحت راهی ساخت...». (همان: ۱ /۳۷۰)

خود شمس نیز هر جایی که صفای درون و حقیقتی را می‌یابد به سوی آن میل می‌کند. برای او تفاوتی نمی‌کند که حقیقت در کلیسا باشد یا جای دیگر. هر جا که اهلیت و صلاحیتی را ببیند آنجا می‌رود، هرچند از نظر ظاهربینان مورد سرزنش قرار گیرد: «... جماعتی مسلمان برونانِ کافر اندرون، مرا دعوت کردند. عذر‌ها گفتم. می‌رفتم در کلیسا. کافران بودندی دوستان من، کافرِ برون، مسلمانِ انـدرون. گفتمـی: چیزی بیارید تا بخورم، ایشان به هزار سپاس بیاوردندی و با من افطار کردندی و خوردندی و همچنان روزه‌دار بودندی». (همان: ۲ /۳۱)

بنابراین، شمس در بند ظواهر و ظاهرسازی‌های ریاکاران نیست و هرجا حقیقت را ببیند آنجا می‌رود. از این دیدگاه، ادیان مختلف حقیقتی در خود دارند که برخی از اصحاب آن‌ها به آن دست یافته‌اند و بعکس برخی از پیروان دین مبین اسلام که کامل‌ترین ادیان است تنها در بند اسم و رسم خود مانده‌اند و بهره‌ای از حقیقت ندارد. از این روست که شمس، ترجیح می‌دهد با مردان اهـل حقیقت واقعی که به ظاهـر بر کیشی غیراسلام هستند، مجالست و مؤانست کند و از مسلمانان ظاهری‌ای که در باطن مشرک و کافرند دوری ورزد: «گفت با ما بیا تا شب زنده داریم به هم. گفتم: می‌روم امشب بر آن نصرانی که وعده کرده‌ام که شب بیایم. گفتند: ما مسلمانیم و او کافر، بر ما بیا. گفتم: نی او به سرّ مسلمان است؛ زیرا او تسلیم است و شما تسلیم نیستید و مسلمانی تسلیم است». (همان: ۱ /۲۲۶)

همین رستن از یکسویه‌نگری و فراگیر بودن حقیقت باعث شده است که شمس، بدون تحقیق، به شخص و یا گروه خاصی گمان بد نبرد، [۸] زیرا چه بسا کسی که به ظاهر کافر به نظر می‌آید صاحب باطنی نیک باشد و دارای حُسن عاقبت [۹]: «مرا گمان نیک باشد به دوستان آنچه معاینه ببینم در وسع من نباشد که به خلاف آن گمان برم، الا اوّل در حق کافران نیز بد نه اندیشیدمی. گفتمی که داند؟ باشد که مسلمان بود در حقیقـت و در عاقبـت». (همان ۱/ ۲۰۹)

از خصوصیات دیـگر این وسعت مشرب و سعه صدر آن است که شمس برای معتقدان همه مذاهب دعای خیر و آرزوی نیک دارد و نه تنها در حق کس بد نمی‌اندیشد؛ بلکه برای همه آرزوی عاقبت‌به‌خیری دارد: «من خوی دارم که جهودان را دعا کنم. گویم که خدایش هدایت دهاد. آن را که مرا دشنام می‌دهد دعا می‌گویم که خدایا او را از این دشنام دادن بهتر و خوش‌تر کاری بده؛ تا عوض این تسبیحی گوید و تحلیلی، مشغول عالم حق گردد». [۱۰] (همان ۱ /۱۲۱) براستی اگر این اندیشه در جهان معاصر ما که مملو از بدخواهی و دشمنی و کینه‌ورزی بین گروههای مختلف و ارباب مذاهب و فرق گوناگون است، پذیرفته شود، جهان پر از صلح و آشتی خواهد شد.

نسبت کفر، ایمان و حقیقت در مدارای عرفانی 

یکی دیگر از دیدگاهی که در بینش مدارای عرفانی شمس مطرح می‌شود، این است که حقیقت، بر‌تر از کفر و ایمان است؛ هرچند هم در کفر و هم در ایمان، مراتبی از حقیقت وجود دارد. به عبارت دیگر، او معتقد است که اگر از نظرگاهی دیگر به کفر نگریسته شود، آن نیز مرتبه‌ای از حقیقت است. این بینش عرفانی در نزد سایر عرفا هم دیده می‌شود، چنانکه حکیم سنایی که شمس ارادت ویژه‌ای نیز به او دارد (ر. ک: شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۱ /۱۴۷ ۹۲؛ ۲ /۵۷، ۲۲۳) می‌گوید:  

شرط مؤمن چیست؟ اندر خویشتن کافر شدن                               شرط کافر چیست؟ اندر کفر ایمان داشتن
(سنایی، ۱۳۶۳: ۴۵۹)

 و در جای دیگر می‌گوید:

کو کمال حیرتی، تا مر تو را رخصت بود                                 صورتِ جان را نه کافر نه مسلمان داشتن
(همان: ۴۶۴)

یعنی «کسی که به کمال معرفت برسد حیرتی به او دست می‌دهد که در آن حال کفر و دین را یکسان می‌بیند، کجاست چنین کمال معرفتی تا صورت جان تو نه کافر و نه مسلمان باشد». (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۲: ۴۲۵) و باز در جای دیگر می‌گوید:

گفتم دل سنایی از کفر آگهست گفت                                        این نه از شمار سخن‌های سرسری است
در حقّ اتّحاد حقیقت بحقّ حـق                                          چـون تو نه‌ای، حقیقت اسلام، کافری است
(سنایی، ۱۳۶۲: ۹۰)

بنابراین، می‌توان گفت که در اندیشه سنایی، «کسی که میان کفر و هدایت تفاوت قائل شود، خود از رستگاری و هدایت برخوردار نیست؛ زیرا در منطق عشق و در تعالیم صوفیه کفر و دین دو روی یک سکه است و همه در قلمرو مشیت و اراده الاهی قرار دارند، گروهی را مؤمن خواسته و گروهی را کافر». (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۲: ۱۸۱) به قول ابوسعید ابوالخیر: 

در راه یگانگی نه کفر است و نه دین                                          یک گام زخود برون نه و راه ببین
(میهنی، ۱۳۶۶: ۱ /۳۳۰)

عین‌القضات همدانی نیز سخنان مفصّلی در این مورد بیان داشته است. (ر. ک: همدانی ۱۳۷۰: ۲۰۴-۲۵۴) چنانکه می‌گوید: «ای عزیز شمه‌ای از کفر گفتن ضرورت است: بدانکه کفر‌ها بر اقسام است و خلق همه کفر‌ها یکی دانسته‌اند... کفر ظاهر است و کفر نفس است و کفر قلب است. کفر نفس نسبت به ابلیس دارد؛ و کفر قلب، نسبت به محمّد (ص) دارد؛ و کفر حقیقت، نسبت با خدا دارد...». (همان: ۲۰۸-۲۰۹) باید دانست که از دیدگاه عرفا «ای بسا سخن که نمودار دین است و سر در کفر دارد و چه بسا گفتار کفر نمای که به سوی دین و یقین می‌کشد». (فروزانفر، ۱۳۸۲: ۲ /۹۴۷)

شمس تبریزی نیز در ضمن سخنان پراکنده خود، مباحثی را در مورد کفر و ارزش والای آن بیان کرده است که ممکن است در نگاه نخست، کمی عجیب و تأمل‌برانگیز به نظر برسد اما با کمی تعمّق در مفهوم مورد نظر او از کفر و پی بردن به معنای عرفانی آن، این تناقض ظاهری رفع می‌گردد. شمس معتقد است که بسیاری از مشایخ روزگار او، معنای حقیقی و یا حقیقت کفر و ایمان را درنیافته‌اند و فقط در ظاهر الفاظ و عبارات گرفتار مانده‌اند: «امروز شیخ حمید، تفسیر کفر و ایمان می‌گفت. من در او نظر می‌کردم، می‌دیدم که صد سال دیگر بوی نبرد از ایمان و کفر». (شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۱/ ۱۹۱)

شمس معتقد است که کفر، پوشش ایمان است و در زیر کفر نیز حقیقتی پنهان است «این نیز‌‌ همان روی‌پوش است که گفت: کفر پوشش ایمان است. آری چون کسی نیست که با او نفسی بی‌روی‌پوش توان زد. اندرون محمود همه ایاز است، اندرون ایاز همه محمود، نامی است که دو افتاده است». (همان: ۱ /۲۷۴) از همین روست که عرفا کفر و ایمان را همچون دو روی یک سکه یا دو کسوت می‌داند: «ایشان گویند که کفر و اسلام بر ما یکی است دو کسوت است». (همان: ۱ /۷۲) و از همین جاست که شمس معتقد است که: «مسلمان در کافر درج است». (همان: ۱ /۱۴۳) او حتی یک درجه از این بالا‌تر رفته و کفر را مقامی والا‌تر از ایمان می‌داند، چنانکه می‌گوید: «خوشی در الحاد من است، در زندقه من، در اسلام من چندان خوشی نیست». (همان: ۱ /۱۱۴) و باز در جای دیگر می‌گوید: «در مسلمانی چه مزه باشد؟ در کفر مزه باشد. از مسلمان هیچ نشان و راه مسلمانی نیابی؛ از ملحد راه مسلمانی یابی... الا بر نمط سخن ما واقف نیستند، سرگشته شوند». (همان: ۱ /۱۴۴) و یا: «صحبت با ملحدان خوش است که بدانند که ملحدم». (همان: ۱ /۱۴۱) و البته چنین کافری که شمس او را می‌ستاید در همه جا یافت نمی‌شود: «در عالم کافر کو تا سجودش کنم و صد بوسه‌اش دهم. تو بگو که من کافرم تا تو را بوسه دهم». (همان: ۱ /۱۴۳) نباید براساس ظاهر الفاظ شمس قضاوت کرد و از کافر معنای ظاهری آن را برداشت کرد، زیرا خود او می‌گوید: «کافر چه سگ است که کفر را داند» (همان: ۱ /۳۳۸) و همچنین همچنانکه ذکر شد می‌گوید که سخن او به شیوه خاصی بیان می‌شود که برای درک آن نیاز به فهم آن شیوه است: «بر نمط سخن ما واقف نیستند سرگشته شوند». (همان: ۱ /۱۴۴)

از دیدگاه شمس، کفر، صفتی الهی است: «کفر صفتی است از خدا آمده؛ اگر (کافر) دانستی که کفر چیست، او یگانه بودی، کافر نبودی». (همان: ۱ /۳۳۸) شمس، کفر را مظهر صفت قهر الهی می‌داند و از این رو، معتقد است که اگر کسی با این دید به کفر نگاه کند، مظهری از مظاهر و صفتی از صفتهای الهی را می‌بیند: «قهر در لطف می‌نگرد به دیده خود، همه قهر می‌بیند. آخر این بنده خدا کافر را می‌گوید که تو از آنِ اویی و من ازانِ اویم، لیکن تو صفت قهر اویی، من صفت لطف او». (همان: ۱/ ۹۳) و همچنین نمرود را نتیجـه صفت قهر می‌داند «ای نمرود تو نتیجه قهری...». (همان: ۱۱۰/۱)

 مولانا نیز به تبع شمس، چنن عقیده‌ای دارد، چنانکه می‌گوید: «حق را دو صفت است: قهر و لطف. انبیاء مظهرند هر دو را. مؤمنان مظهر لطف حق‌اند و کافران مظهر قهر حق». (مولوی ۱۳۴۸: ۲۲۰) همچنین این موضوع را در مثنوی این گونه بیان می‌کند:

بحر تلـخ و بـحـر شیرین در جهان                                                   در مـیـانـشان بـرزخٌ لایـبـغیـان[۱۱]

و آنگه این هر دو ز یک اصلی روان                                                در گذر زین هر دو رو تا اصل آن
(مولوی، ۱۳۸۷: ۳۱/ د۱، ب۲۹۷-۲۹۸)

بنابراین می‌توان گفت از دیدگاه شمس و به تبع او مولوی، «ایمان و کفر و تمامت صفات متضاد به ایجاد حق وجود یافته و منشأ آن همه، یک چیز است و اگر در عالم خارج اختلاف دارند به اصل که ایجاد موجد است هیچ اختلافی موجود نیست... جمیع کائنات مظهر اسماء و صفات حق‌اند و بنابراین، کفر، مظهر اسم مُضِلّ و ایمان، مظهر اسم هادی است و مبدأ هر دو یکی است». (فروزانفر، ۱۳۸۲: ۱ /۱۳۷) و از آنجا که، از دیدگاه عرفا، هر یک از اسمای الهی مظهری می‌طلبد، [۱۲] شمس معتقد است که «قومی کافر می‌باید تا در صفت قهر دایم بماند». (شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۲/ ۴۴) از این دیدگاه، نفس امّاره و مطمئنه، دو روی یک سکه هستند و اگرچه در ظاهر بین آن‌ها اختلاف است، اما حقیقت آن‌ها تجلّی دو صفت الهی است: «... آنکه امّاره نامش کرده‌اند، خود مطمئنه است». (همان: ۱/ ۷۶) ولی باید توجّه داشت که کشف این حقیقت برای هرکسی امکان‌پذیر نیست و عارفی آگاه و صاحب بصیرت باید تا تمام عالم را مظهر اسماء و صفات الهی بیند و در هر چیز آثار حق تعالی را دریابد. [۱۳] 

این نکته نیز قابـل ذکر است که شمس معتقد است کسی به مقام کامل درک حقیقت نائل می‌آید که یک سویه‌نگری را کنار بگذارد و بار‌ها و بار‌ها برای درک حقیقت، بین کفر و ایمان یعنی مظاهر مختلف الهی تردد کند و هر بار دریابد که حقیقتِ حق، ورای نام‌ها و نشان‌هاست. آنگاه می‌تواند به مقام تسلیم واقعی که در سایه روشنایی حقیقت کسب می‌شود دست یابد «پیشِ ما کسی یک بار مسلمان نتوان شدن، مسلمان می‌شود و کافر می‌شود، و باز مسلمان می‌شود، و هر باری از او چیزی بیرون می‌آید، تا آن وقت که کامل شود». (همان، ج۱: ۲۲۶) و باز در ضمن بیتی می‌گوید:

تا ایمان کفر و کفر ایمان نشود                                            یک بنده حق، بحق مسلمان نشود
(همان: ۱ /۱۶۰) ۱۴

نتیجه بحث اینکه از دیدگاه شمس، حتی در کفر هم، نوعی حقیقت وجود دارد و اگر از دیدگاهی ورای الفاظ و حجاب‌های ظاهری به آن بنگریم، کفر نیز صفتی از صفات الهی است. از این منظر، می‌توان با صاحبان تفکّرات گوناگون، حتی کسانی که بر خلاف ما می‌اندیشند با مماشات و مدارا رفتار کرد و این‌‌ همان جنبه اجتماعیِ مدارای عرفانی است که شمس در زندگی خود آن را رعایت می‌کرده است. چنانکه با پیروان مذاهب دیگر و اندیشه‌های مختلف اجتماعی که حتـی مـخالف عقاید او بوده‌اند با مسالمت مـی‌زیسته و دیگران را هم به این همزیستی و مدارای اجتماعی عرفانی دعوت می‌کرده است. البته همین روش او و به تبع او مولوی باعث جذب بسیاری از غیرمسلمانان و حتی اهل خرابات به سیره عرفانی آنان شده است، چنانکه در کتابهای مولویه حکایتهای فراوانی در این مورد وجود دارد. (به عنوان نمونه، ر. ک: افلاکی، ۱۳۸۲: ۱/ ۵۵۵) [۱۵]

مدارای عرفانی با گروه‌های مختلف جامعه

شمس نه تنها به مذاهب گوناگون و پیروان آن‌ها احترام می‌گذارد؛ بلکه معتقد است که حتی با کسانی هم که به ظاهر اهل صلاح نیستند نیز باید با مدارا رفتار کرد. او برای این عقیده خـود دلایلی ذکر مـی‌کند، از جملـه اینکه اهل خرابـات نیز سوای از عملشان انسان‌اند و مخلوق خداوند و علاوه بر این، کسی بر باطن انسان‌ها آگاه نیست و چه بسا آن کسی که به ظاهر اهل فسق به نظر می‌آید از نظر باطنی دارای مقامی والا باشد؛ زیرا در عالم حقیقت نمی‌توان بر اساس ظاهر حکم کرد: «لحظه‌ای برویم به خرابات، آن بیچارگان را ببینیم، آن عورتکان را خدا آفریده است. اگر بدند یا نیک‌اند، در ایشان بنگریم. در کلیسا هم برویم، ایشان را بنگریم...». (همان، ج۱: ۳۰۲) و چنانکه در جای دیگر می‌گوید، چه بسا کسانی در خرابات و در لباس فسق بسی والا‌تر از کسانی باشد که در لباس صلاح هستند: «خدای را بندگانند [منظور اهل ظاهر] که ایشان همین که بینند که کسی جامه صلاح پوشیده و خرقه، او را حکم کنند به صلاحیت و چون یکی را در قبا و کلاه دیدند، حکم کنند به فساد، قومی دیگرند که ایشان به نور جلال خدا می‌نگرند، [۱۶] از جنگ و از رنگ و بو به در رفته. آن یکی را از خرقه بیرون کنی دوزخ را شاید، دوزخ از او ننگ دارد. و کسی هست در قبا، که اگر او را از قبا بیرون کنی، بهشت را شاید. آن یکی در محراب نماز نشسته، مشغول به کاری که آنکه در خرابات زنا می‌کند به از آن است که او می‌کند». [۱۷] (همان: ۱/ ۱۴۹)

شمس باز هم در جای دیگری در ضمن بیان خاطره‌ای بر این موضوع تأکید می‌کند که چه بسا کسی در ظاهر خراباتی و اهل فسق، اما در حقیقت، دارای باطنی والا باشد. به عبارت دیگر، حتی در خرابات هم مردان حق یافت می‌شوند و خرابات هم خالی از حقیقت نیست: [۱۸] «از آن دوستان که می‌گویم می‌باید شما ببینید که از ماست، یکی در صورت طریل [۱۹] است... اکنون هم نگفتم که کیست. صد طریل را خدمت باید کردن تا به آن یک طریل برسی». (همان ۱/ ۲۱۵ - ۲۱۶) بنابراین، براساس ظاهر افراد نمی‌توان به صلاح یا فساد آن‌ها حکم کرد چرا که: «بر بعضی لباس فسق، عاریتی است. بر بعضی لباس صلاح عاریتی است». (همان، ج۱ ۲۲۳) و البته این دیدگاه مختص به شمس تبریزی نیست و برخی دیگر از عرفا نیز نظریاتـی همچون او دارند، چنانـکه ابوسعید ابوالخیر نیز، خرابات را هـم خالـی از حقیقت نمی‌داند «شیخ را پرسیدند که: مردان او در مسجد باشند؟ گفت: در خرابات هم باشند». (میهنی ۱۳۶۶: ۱/ ۲۸۴)

شمس به واسطه وسعت مشربی که دارد، بر اهل خرابات هم به دیده شفقـت و مهربانـی می‌نگرد و برای آنان آرزوی خلاصی و عاقبت به خیری می‌نماید و این طرز تفکّر را به دیگران نیز توصیه می‌کند: «کسی در این خرابات به چشم شفقت بنگرد... از روی شفقت آبش از چشم فرو آید، که خدایا ایشان را خلاصی ده از گناه و مرا و همه مسلمان را». (شمس تبریزی ۱۳۸۵: ۱/ ۲۹۸)

نکته آخـر اینکه این مدارای شمس با خراباتیان به معنی اباحیگری و تأئید کارهای خلاف شرع نیست؛ زیرا چنان که از سراسر مقالات شمس برمی‌آید، او به شدّت پایبند قوانین شرع اسلام است، چنانکه می‌گوید: «آن را که خشوعی باشد چون با من دوستی کند، باید که آن خشوع و آن تعبّد افزون کند. در جانب معصیت اگر تاکنون از حـرام پـرهیز مـی‌کـردی می‌باید که بعد از این از حلال پرهیز کنی». (همان: ۲ /۱۳۳)

بنابراین، غرض شمس از طرح مباحث فوق‌الذکر، القای این مطلب است که چه بسا در جایی که آدمی فکر آن را هم نمی‌کند، حقیقتی متعالی وجود داشته باشد و بر آن است که این درس را بدهد که حقیقت، مِلک طِلق گروه خاصی نیست و ممکن است در هر جایـی لمعه‌ای از نور حقیقت سربرآورد. از این رو، باید به جای سختگیری و تعصّب در جستجوی حقیقت آزاداندیش بود و وسعت مشرب داشت و با گروههای مختلف با مدارای عرفانی رفتار نمود و از تکفیر پرهیز کرد.

مدارای عرفانی و پلورالیزم

یکی از مباحث جدید مطرح شده نزد متفکّران جهان، مبحث پلورالیزم است که با توجه به مفهوم و کارکرد این اصطلاح، می‌توان در ادبیات عرفانی فارسی، معادل مدارای عرفانی را برای آن در نظر گرفت. بر اساس این دیدگاه، هر یک از ادیان و مذاهب حقیقتی متعالی در خود دارند و به همین سبب، در جایگاه خود شایسته و قابل احترام‌اند. در طی سالهای اخیر، به دلیل اهمیت این موضوع و نقش مؤثر آن در تحولات جهانی، اندیشمندان زیادی از زوایا و وجوه مختلف آن را مورد نقد و بررسی قرار داده‌اند. اگر چه ابداع این نظریه را به فیلسوفان معاصر غرب، خصوصاً جان هیک، نسبت می‌دهند؛ اما حقیقت آن است که در ادبیات عرفانی فارسی مطالبی وجود دارد که این مباحث به بیانی دیگر و حتّی به زبانی شیوا‌تر در آن‌ها مطرح شده است. از جمله این متون، مقالات شمس تبریزی است. با بررسی این اثر، این موضوع دریافته می‌شود که شمس تبریزی، هم در اندیشه و هم در عمل، دارای وسعت مشرب بوده و به مدارای عرفانی اعتقادی راسخ داشته است.

مبحث پلورالیزم (Pluralism) که در فارسی با عنوان «تکثر و چندگانگی» و «آیین کثرت و کثرتگرایی» (باطنی، ۱۳۸۰: ۶۴۲؛) تساهل و تسامح و مدارای دینی از آن یاد می‌شود (نبویان، ۱۳۸۱: ۱۵) و به نظر می‌رسد که بهتر آن باشد که در ادبیات عرفانی معادل «مدارای عرفانی» را برای آن برگزینیم، در حال حاضر به عنوان مبحثی نو و جدید در علوم انسانی به شمار می‌آید. در طی سالهای اخیر، به دلیل اهمیت این موضوع و جایگاه تأثیرگذار آن در تحولات جهانی، متفکّران داخلی و خارجی به صورت فراگیر بدین موضوع پرداخته و زوایای مختلف آن را مورد نقد، تحلیل و بررسی قرار دادهاند. «این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان، تشکیل‌دهنده برداشتهای متفاوت از یک حقیقتِ غاییِ الهی‌اند». (الیاده، ۱۳۷۵: ۳۰۱)

پیدایش نظریه پلورالیزم، عمدتاً به قرن بیستم برمی‌گردد. چنین به نظر می‌رسد که ابتدا این نظریه، توسط ویلفرد کنتول اسمیت (Wilfred cantwell smith) استاد دانشکده الهیات هاروارد، بیان شده است و بعد از او شاگردانش به ویژه جان هیک (John Hick) آن را بسط داده‌اند. جان هیک، فیلسوف و دین‌پژوه مسیحی معاصر، با نوشتن کتاب‌ها و مقالات مختلف، بحث پلورالیزم دینی را به طور جدی دنبال می‌کند. قابل ذکر است که او در آثار خود و در تشریح پلورالیزم، در موارد گوناگون، به ادبیات عرفانی فارسی استناد می‌جوید. (ر. ک هیک، ۱۳۸۴الف: ۴۹-۵۰؛ همو، ۱۳۸۴ب: ۴۲؛ همو، ۱۳۸۲: ۱۵۵)

از دیدگاه هیک: «ادیان مختلف، جریانهای متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهیِ عقل خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است». (هیک، ۱۳۷۲: ۲۳۸) به عبارت دیـگر، ادیان مختلف نتیجـه دریافـت‌ها و ادراک‌های متفاوت قوای انسانی از حقیقتِ مطلق خداوند است. (Hick. ۱۹۹۷: ۱۶۴-۱۶۵) بر اساس این نظریه، «همه اقوال ادیان مختلف می‌توانند نسبت به جهان‌بینی‌هایی که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح باشند». (لگنهاوزن، ۱۳۷۹: ۴۱) جان هیک، با بیان این نظریّات خود در برابر عقیده سنّتی مسیحـیان که تنها راه نجـات را گرویـدن به این دیـن می‌دانستند ایستاد و بر این موضوع تأکید کرد که راه رسیدن به حقیقت، می‌تواند از مسیر ادیان دیگر نیز صورت گیرد. (Hick، ۱۹۸۱: ۱۵۶) او بر این باور است که این تغییر نگرش او در الهیات مسیحی یعنی جایگزینی کثرتگرایی به جای انحصارطلبی دینی همچون انقلاب کپرنیکی در نجوم است که باعث یک نگرش جدید به هستی و کائنات شد. (Hick، ۱۹۸۸: ۱۱۴)

جان هیک معتقد است که: «حق، فی‌نفسه، همیشه در برابر ما حاضر است و بر مـا تأثیر می‌گذارد و دیگر اینکه وقتی این اثر به سطح خودآگاهی برسد به گونه‌ای که ما آن را تجربه دینی می‌نامیم درمی‌آید» (هیک، ۱۳۸۲: ۸۸) و البته بدیهی است که چنین تجربه‌هایی دارای تنوع‌اند و با توجّه به محیطی که در آن ظهور می‌یابند دارای صور گوناگونی هستند اما حقیقت آن‌ها امری واحد است. بنابراین می‌توان گفت در ورای ظاهر همه ادیان، واقعیتی نهایی وجود دارد که در «همه سنّت‌های دینی اصیل، تجربه و فهم شده است و همگی راه‌های مؤثری را به طور یکسان، برای نجات و رهایی (رستگاری) ارائه می‌کنند. بنابر کثرتگرایی دینی، سنن ادیان بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الاهی نامتناهی و پاسخ آن‌ها به آن هستند». (همو، ۱۳۷۲: ۲۴۹)

از تعریف پلورالیسم که به نوعی یکسان‌انگاری حقانیت ادیان است می‌توان فهم، تجربه و تساهل یا‌‌ همان مدارا را به عنوان سه پایه اصلی پلورالیزم دریافت کرد. (منصوری لاریجانی ۱۳۷۶: ۳۴). براساس این دیدگاه، آیین‌ها، فرهنگهـا و ادیـان گوناگـون به جـای تـعارض و تـضاد می‌توانند با یکدیگر و در کنار هم با آرامش و صلح زندگی کنند. نظریه «گفت‌و‌گوی» تمدن‌ها که در سالهای اخیر مورد توجّه و استقبال اندیشمندان جهان قرار گرفته است برهمین پایه و اساس استوار است.

در مقاله حاضر نشان داده شد که صد‌ها سال قبل از بیان این نظریات توسط متفکران غربی، شمس به بیانی بسیار زیبا، رسا و بسیار متعالی‌تر این مفاهیم را مطرح کرده و بشریت را به سوی صلح، مدارا و محبت دعوت نموده است. اگر چه بین مباحث مطرح‌شده در مقالات و مبحث پلورالیزم تفاوت‌هایی وجود دارد، اما شباهت‌هایی نیز در بن‌مایه‌های این تفکرات به چشم می‌خورد. با این تفاوت که آبشخور اصلی تفکرات شمس، عرفان اسلامی، قرآن و سخنان پیامبر گرامی اسلام (ص) است.

نتیجه‌گیری

یکی از مباحث مطرح‌شده نزد متفکّران روزگار معاصر و جهان غرب، مبحث پلورالیزم است که بر اساس آن، هر یک از ادیان، حقیقتی غایی و متعالی در خود دارند و به همین سبب در جایگاه خود شایسته و قابل احترام هستند. از جمله نتایجی که از این تفکّر حاصل می‌شود جایگزینی گفتگو و مدارا با به جای جنگ، نزاع و تعصّب است. با بررسی متون عرفانی موجود در ادبیات عرفانی فارسی و خصوصاً مقالات شمس تبریزی، دریافتیم که چنین اندیشه‌ای صد‌ها سال پیش از آنکه توسط فیلسوفان غربی بیان شود در سنّت عرفان اسلامی وجود داشته است. شمس تبریزی، در روزگاری که تعصّب و نزاع‌های مذهبی و فرقه‌ای در سراسر جهان بشدّت در جریان بوده است، مطالبی را بیان داشته که بسیار قابل توجّه‌اند.

شمس معتقد است که همه ادیان در راستای یک حقیقت واحدند و اگر ظواهر آن‌ها را کنار بزنیم در اصل هیچ تباین و تضادی بین آن‌ها نیست. او در مورد فرق اسلامی نیز همین نظر را دارد و از همین رو، اعتقاد دارد که پیروان فرق گوناگون اسلامی باید به دور از تعصّب و یکسویه‌نگری به عقاید یکدیگر احترام بگذارند و اگر که نکته خوبی در دیگر مذاهب اسلامی یافتند آن را بپذیرند.

از منظر شمس، در ورای همه مکاتب تفکّری، حقیقتی متعالی نهفته است و این سطحی‌نگری انسان‌هاست که باعث می‌شود، آن حقیقت دریافته نشود. او حتی کفر را هم خالی از حقیقت نمی‌داند؛ چرا که از نگاه عارفانه او، کفر نیز مظهری از مظاهر الهی (مظهر قهر) است.

از دیدگاه او حتی ممکن است کسی که در ظاهر اهل صلاح هم نیست به حقایقی دست یافته باشد و از این رو، نباید بر اساس ظاهر انسان‌ها، باطن آن‌ها را قضاوت کرد و یا از روی تعصّب و سطحی‌نگری دست به تکفیر زد. همین عقاید او سبب شده‌اند که در رفتار اجتماعی نیز با گروه‌های مختلف جامعه، اعم از معتقدان سایر ادیان و حتی خراباتیان، با مدارا و نرمش رفتار کند و برای همه انسا‌نها آرزوی نیک و خیر داشته باشد.


پی‌نوشت:

۱ـ داستانهایی نیز در رفتار اجتماعی او با غیرمسلمانان در اثبات همین عقیده او وجود دارد. مثل داستان به کلیسا رفتن او همراه مریدانش. (ر. ک: میهنی، ۱۳۶۶: ۱ /۲۱۰)

۲ـ قرآن مجید، سوره حدید (۵۷)، آیه ۴. (هر جا باشید او با شما است).

 ۳ـ مولانا هم به اختلاف عقل‌ها اشاره کرده و معتقد است که انسان‌ها از آغاز خلقت خود با بهره‌های هوشی و عقلی متفاوتی خلق شده‌اند، چنانکه می‌گوید:

اختلاف عقل‌ها از اصل بود                                                              بـر وِفاق سنیان بایـد شنـود

بر خلاف قول اهل اعتزال                                                          که عقول از اصل دارند اعتدال...
(مولوی، ۱۳۸۷: ۴۷۶ / د۳، ب۱۵۴۰ – ۱۵۴۱)

۴ـ قرآن مجید، سوره مائده (۵)، آیه ۴۸. (و این کتاب‏ [قرآن‏] را به حق بر تو نازل کردیم، در حالى که کتب پیشین را تصدیق مى‏‌کند، و حافظ و نگاهبان آنهاست).

۵ـ این سخنان شمس در این ابیات مثنوی تجلّی یافته است:

گفت هـان‌ای سخـرگان گفتگـو                                             وعـظِ گـفـتـار زبـان و گـوش جـو

پنبه اندر گوش حـسّ دون کنیـد                                          بند حس از چشم خود بیرون کنید

پنبه آن گوش سِرّ، گوش سَر است                                  تا نگردد این کر، آن باطن کر است...
(مولوی، ۱۳۸۷: ۴۵/ دفتر ۱، ب ۵۶۵ - ۵۶۷)

۶ـ سالوس ظاهر نباشید و به هر نمایشی در نیفتید. چشم و گوش باز کنید تا به معامله اندرون مطلع باشید». (همانجا)

۷ـ قرآن مجید نیز مؤمنین را به رعایت ادب نسبت به دشمنان دعوت کرده است: «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ» (و آنهایى را که جز خدا مى‏‌خوانند دشنام مدهید که آنان از روى دشمنى [و] به نادانى، خدا را دشنام خواهند داد) (قرآن مجید، سوره انعام، آیه ۱۰۸).

 ۸ـ البته در قرآن مجید هم به این موضوع اشاره می‌شود که ظن و گمان بد، پسندیده نیست «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (اى کسانى که ایمان آورده‏‌اید از بسیارى از گمان‌ها بپرهیزید که پاره‌‏اى از گمان‌ها گناه است) (قرآن مجید، سوره حجرات آیه ۱۲).

۹ـ به قول جناب حافظ:

چون حُسن عاقبت نه به رندی و زاهدی است                                      آن به که کار خود به عنایت‌‌ رها کنند
(حافظ شیرازی، ۱۳۷۵: ۲۶۷)

 ۱۰ـ مولوی هم همین اندیشه شمس را در مثنوی بیان کرده است:

بر همـه کفّـار مـا را رحمـت است                                   گرچه جان جمله، کافر نعمت است

بر سگانم رحمت و بخشایش است                                 که چرا از سنگ‌هاشان مالش است

آن سگـی کـه مـی‌گـزد گویم دعا                                    کـه از ایـن خـو وارهانـش‌ ای خدا

این سگان را هم در آن اندیشه دار                                    کـه نبـاشنـد از خـلایق سنـگسار
(مولوی، ۱۳۸۷: ۴۸۷/ د۳، ب۱۸۰۰-۱۸۰۳)

۱۱ـ اشاره به آیة ۲۰، سوره الرحمن (۵۵): «بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیان» (در میان آن دو برزخى است که یکى بر دیگرى غلبه نمى‌‏کند).

 ۱۲ـ این دیدگاه در عرفان نظری و بخصوص در نزد ابن عربی و شارحان او به صورت مفصّل بحث شده است. به عنوان نمونه ابن عربی در الفتوحات المکیّه، ج۲، ص ۳۴میگوید: «وَ الْعَالِمُ کُلُّهُ مَظَاهِرٍ هَذِهِ الاسماءِ الالهیه» (یعنی: همه هستی، مظاهر این اسماء الهی است). همین معنا را قیصری در شرح فصوص الحکم، ص۶۹۳ این گونه بیان می‌کند که: «کُلُّ واحدٍ مِنَ الموجوداتِ مَظهر اسمٌ مِنَ الاسماءِ و ظِلّ لَهُ...». (یعنی: همـه موجودات مظـهـر اسمـی از اسمـاء اللـه و به مثابـه سایه‌ای برای او هستند).

 ۱۳ـ چنانکه عرفا همه عالم را مظهر حق می‌دانند، اما صاحبان بصیرت را کاشفان درک این حقیقت می‌دانند:

یار بی‌پرده از در و دیوار                                                               در تجلّی است یا اولوالابصار
(هاتف اصفهانی، بی‌تا: ۲۸)
دلی کز معرفت نور و صفا دید                                                     به هر چیزی که دید اول خدا دید
(شبستری، ۱۳۸۶: ۸)

 همچون حضرت علی‌ای (ع) می‌باید که در همه چیز خدا را بیند چنانکه می‌فرماید: «مَا رَأَیْتُ شَیْئًا إلَّا رَأَیْتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ مَعَهُ وَ بَعْدَهُ». (یعنی: چیزی را ندیدم مگر آنکه خدا را قبل، بعد و با آن چیز دیدم) (حسینی همدانی، ۱۳۶۳: ۱/ ۱۱۵)

۱۴ـ مولانا این بیت را در رباعی‌ای از خود آورده است:

تا مدرسه و مناره ویران نـشود                                                 اسباب قلندری بـه سامـان نشود

تا ایمان کفر و کفر ایمان نشود                                                 یک بنده حق بحق مسلمان نشود
(مولوی، ۱۳۵۵: ۸/ ۱۳۶)

 ۱۵ـ یادآوری این نکته نیز لازم است که جنبه مثبتِ دیگرِ کافران از دیدگاه شمس، یکرنگی آنهاست. یکرنگی‌‌ همان چیزی است که هر انسان وارسته‌ای آن را می‌ستاید. شمس نیز که بشدّت با ریاکاران و منافقان سر ستیز دارد، از این دیدگاه نیز کافران را دوست‌تر دارد تا منافقان را: «کافران را دوست می‌دارم، از این وجه که دعوی دوستی نمی‌کنند. می‌گویند آری کافریم دشمنیم. اکنون دوستیش تعلیم دهـیم، یگانگیش بیاموزیم. امـا اینکه دعـوی می‌کند که من دوستم و نیست، پُر خطر است». (شمس تبریزی، ۱۳۸۵: ۱/ ۲۹۸)

 ۱۶ـ اشاره است به حدیث: «اِتَّقُوا فِرَاسَهَ المُؤمن فَاَنَّهُ یَنظُرُ بِنُورِالله» (از تیزبینی مؤمن حذر کنید زیرا با نور خدای می‌بیند) (فروزانفر، ۱۳۸۷: ۶۲)

 ۱۷ـ اشاره به این حدیث پیامبر (ص) که: «یَا أَبَاذَر إِیَّاکَ وَ الْغِیبَةَ فَإِنَّ الْغِیبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا» (از غیبت دوری کن. چون غیبت از زنا سخت‌تر است) (حرّعاملی، ۱۴۰۹: ۱۲/ ۲۸۱)

 ۱۸ـ به قول شیخ بهایی:  

در می‌کده دوش، زاهـدی دیـدم مـست                                     تسبیـح به گردن و صراحـی در دست

گفتم: ز چه در می‌کده جا کردی؟ گفت:                                 از می‌کده هم به سوی حق راهی هست
(شیخ بهایی، ۱۳۵۲: ۸۲)

 ۱۹ـ طریل: به معنی بی‌غیرت و فرومایه. (به نقل از تعلیقات محمّدعلی موحد بر مقالات شمس، ص ۵۲۱)

نظر خود را اضافه کنید.

ارسال نظر بعنوان میهمان

0
  • هیچ نظری یافت نشد

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها