تشيّع و تصوّف و عرفان - حاج دكتر نورعلى تابنده (مجذوبعلیشاه)

Dr Noor Ali Tabandeh Majzoub Alishah 2 hajmmotavaset

رَبِّ اشْرَحْ لى صَدْرى و يَسِّرْلى اَمْرى وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِن لِسانى يَفْقَهوا قَوْلى. در مورد تشيّع و تصوّف (دو لغت در واقع براى يک حقيقت) محقّقين جديد به‌‏خصوص غربى‏‌ها اشتباهات فراوانى دارند. اين اشتباهات سهواً يا عمدى است؛ به‏‌واسطه اين كه از اوّل، مأموريت بعضى از آنها ايجاد فساد در داخل تشيّع و ايجاد تفرقه در داخل اسلام بوده است و همچنين براى آگاه كردن دستگاه‌‏هاى استعمارى خودشان؛ بسيارى هم از روى خلوص نيّت به ‏نتيجه مشابهى مى‌‏رسند كه باز هم مورد سوءاستفاده ديگران قرار مى‌‏گيرد. اولين اشتباهى كه راجع به اين مسأله كرده‌‏اند به‌‏اصطلاح خودشان در مورد تاريخ پيدايش تشيّع است. بعضى‏‌ها مى‏‌گويند كه بعد از وفات حضرت على(ع) بوده؛ بعضى‌‏ها مى‌‏گويند بعد از شهادت امام حسين(ع) پيدا شده و نظريات مختلف ديگرى از اين قبيل. اشتباه آنها اين است كه پيدايش اسم را به‏‌منزله پيدايش مسمّى گرفته‌‏اند و حال آنكه ممكن است اسم هروقت پيدا شود يا متداول گردد و اين در اصل قضيه فرقى نمى‌‏كند چون وقتى خود مكتب ملاک باشد نبايد به لغت پرداخت. كمااينكه شيعه را در طى تاريخ گاه «شيعه على» مى‌‏گفتند؛ يک مدّتى «شعوبى» مى‏‌گفتند به ‏دليل اينكه شيعيان متمسّک به اين آيه قرآن مى‌‏شدند كه خداوند مى‏‌فرمايد: يا ايّها الناسُ اِنّا خَلَقناكُم مِنْ ذَكرٍ و أُنثى و جَعلناكُم شُعُوبا و قبائِلَ لِتَعارَفوا اِنّ اَكرَمَكُم عِنداللّه‏ِ اَتْقيكُم. به اين دليل كه اشخاص غيرعربى بودند كه مسلمان مى‌‏شدند و توقّع داشتند بين آنها و عرب تفاوتى نباشد ولى متأسفانه خلفا به جز دوران خلافت على(ع) و امام حسن(ع) غالباً كم و بيش به چنين تفاوتى قائل بودند و در مقابل اين عمل، شيعيان به اين آيه استناد مى‌‏كردند. در ايّامى هم آنها را «رافضى» مى‏‌گفتند؛ يعنى كسانى كه دين را ترک كردند. بدين قرار شيعه را به اسامى مختلفى خوانده‌‏اند. ولى پيدايش اسم دليل فقدان مسمّى نيست. بايد ببينيم كه تفاوت تشيّع و تسنّن در داخل اسلام چيست و اينها اصول مكتبشان چگونه است تا بتوان از تاريخ پيداشدن اين اصول تشخيص داد كه تشيّع كى پيدا شده است. بعد از فوت پيغمبر(ص)، على (ع) و عباس عموى حضرت و احياناً شايد ساير بنى‌‏هاشم به كفن و دفن پيغمبر پرداختند ولى در همان حال كه آنها مشغول اين كار بودند عدّه‌‏اى در محلى كه مشهور به سقيفه بنى‌ساعده بود، گرد هم آمدند و با جريانى كه در تواريخ نقل شده است، ابوبكر را به خلافت انتخاب كردند كه ابوبكر خليفه اول شد. بعد از ابوبكر، عمر و بعد از او، عثمان و در مرحله چهارم على عليه‌‏السّلام به خلافت رسيد. از همان بدو امر، بعد از رحلت پيغمبر، كسانى كه ماجراى سقيفه بنى‌ساعده را قبول نداشتند، مى‌‏گفتند: همان‏طور كه پيغمبر را ما مردم انتخاب نكرديم و خداوند انتخاب كرد، بنابراين جانشين پيغمبر را هم مردم نبايد انتخاب كنند و حق مردم نيست بلكه برحسب اراده خداوند است. منتهى چون پيغمبر ما آخرين پيغمبر است ديگر مسأله وحى وجود ندارد ولى چون پيغمبر هرچه بگويد به‏‌منزله وحى است و در قرآن در سوره نجم كاملاً صراحت دارد: «ما يَنْطِقُ عَن الهَوى اِنْ هُوَ اِلاّ وَحىٌ يوحى»، بنابراين هر كه را پيغمبر خود تعيين بفرمايد، خداوند او را تعيين كرده است. چون پيغمبر على(ع) را در مقاطع مختلف تاريخ رسالت خويش به جانشينى تعيين كرده، بنابراين جانشين پيغمبر على است نه كسى كه مردم انتخاب مى‏‌كنند. اما اهل سنّت آنهايى كه سقيفه را قبول دارند مى‏‌گويند: چون مردم جمع شده‌‏اند (گويى كه اين قول هم محل ايراد است كه همه مردم يا بزرگان اهل حلّ و عقد حاضر نبودند) و خليفه را انتخاب كردند، آن انتخاب معتبر است و او خليفه است. امّا در اين كه تواريخ چنين نوشته‌‏اند و اين مطلبى قابل تحقيق است كه بعد از پيغمبر، ابوبكر، بعد عمر، بعد عثمان، بعد على و بعد امام حسن(ع) به خلافت رسيدند، ترديدى نيست ولى شيعه مى‏‌گويد كه خلافت واقعى پيغمبر يعنى خلافت معنوى پيغمبر، حقّ و بلكه وظيفه على(ع) است و از اينجا تفاوت و اختلاف اصلى به ‏وجود آمد. پيروان ابوبكر و عمر و عثمان به‌‏نام «سنّى» ناميده شدند و پيروان على و امام حسن به‌‏نام «شيعه». پس اساس اختلاف شيعه و سنّى در آن است كه اهل سنّت اجازه مى‌‏دهند كه مردم خود خليفه را تعيين كنند ولى شيعه قائل است كه خلافت بايد برحسب دستور و فرمان پيغمبر باشد. بديهى است بعد از پيغمبر هم كه على تعيين شد، چون هميشه در روى زمين بايد نماينده الهى باشد بعد از على هم هركه او تعيين كرد، خليفه است و همين‏طور الى آخر. ما اگر به اين تفاوت نظر كنيم مى‏‌بينيم اساس مذهب تشيّع بلافاصله بعد از رحلت پيغمبر عيان شد ــ نمى‌‏توان گفت به‌‏وجود آمد بلكه عيان شد ــ و اين اختلاف بود ولى تا پيغمبر حيات داشتند، اختلافى ظاهر نشد و اختلافى نبود براى اينكه مورد پيدا نمى‏‌كرد ولى بعد از فوت پيغمبر بلافاصله اين تفاوت در استنباط ظاهر شد؛ بنابراين تشيّع از همان اوّل رحلت پيغمبر ظاهر شد. امّا بعداً تشيّع و تسنّن در طى تاريخ به همين ‏طريق كه جلو مى‌‏رفتند مطالب و نظريه‏‌هاى ديگرى را به خود جذب كردند به‏‌طورى كه هر كدام تقريباً مجموعه‏‌اى از قواعد و آراء شد. امّا اساس تشيّع همان است و ما مى‌‏توانيم بگوييم هر شاعر، نويسنده، عارف و عالم كه به ولايت على معتقد باشد، يعنى اينكه على(ع) جانشين بلافصل و جانشين حقيقى پيغمبر است و خلافت حق اوست، شيعه است. اگر به اين نكته توجّه كنيم كسانى مثل سعدى، حافظ، مولوى و اصولاً همه بزرگانى كه اهل عرفان بودند، شيعه محسوب مى‏‌شوند. آنان اگر در احكام فقهى اختلاف داشته باشند آن اختلاف ربطى به اصل مكتب ندارد، كمااينكه بين فقهاى شيعه در مسائل فقهى اختلاف فراوانى وجود دارد به‌‏نحوى كه بين فقهاى شيعه و سنّى هم، همان اختلافات وجود دارد ولى اساس اين است كه كسى كه به ولايت على و جانشينى على(ع) معتقد باشد، شيعه به حساب مى‏‌آيد. بنابراين شيعه از همان اوّل بعد از رحلت پيغمبر ظاهر شد ولى تعاليم آن قبلاً بوده منتهى چون معارض و مخالفى نبود، نياز به ظهور نداشت. امّا محقّقين خارجى، محقّقين غيرمسلمان، وقتى دنبال تحقيق در فكرى مى‌روند به خود مكتب و اصول فكرى آن كار ندارند بلكه به جلوه‏‌هاى خارجى مكتب كار دارند. بنابراين براى آنها چون على(ع) در زمان خلافت خلفا گاه به آنها در اجراى احكام كمک مى‌كرد، آن دوران را دوران وجود يا ظهور تشيّع نمى‌‏دانند ولى دورانى را كه اين اختلاف در اجتماع ظاهر شد، آن را ملاک مى‌‏گيرند. البته اين اشتباه به بسيارى از محققان مسلمان نيز سرايت كرده است، به‏‌خصوص آنهايى كه از اصول روحيه اوليه مسلمين اطّلاعى نداشته‌‏اند. هميشه در طىّ تاريخ بين اين دو فكر ــ فكر شيعى انتصاب رهبر و فكر سنّى يعنى انتخاب رهبر ــ مخالفت‏‌هاى فراوانى بوده است و همواره خلفا به طرق مختلف درصدد از بين ‏بردن فكر شيعى بوده‏‌اند و حتى طرفداران اين فكر يعنى شيعيان را آزار مى‏‌دادند به‏‌طورى كه شيعيان تقريباً در تمام دوران زندگى ائمه(ع) و حتى مدّت‌‏ها بعد از آن هم تقيه مى‌‏كردند و جهت تشديد تقيه نزد شيعيان همين است. در اين مورد مثلاً درباره على بن يقطين كه وزير هارون‏‌الرشيد بود و تقيّه مى‌‏كرد، داستان‌‏هايى نقل شده كه مشهور است. بدين طريق عدّه‌‏اى از شيعيان براى آن كه شناخته نشوند و براى آن‏كه بتوانند به افكار و عقايد خودشان سر و صورتى بدهند و ديگران را نيز ارشاد كنند، مجبور به گوشه‌‏گيرى شدند و نام ديگرى در تاريخ اسلام يافتند كه آن نام «صوفى» بود و كم‌‏كم كلمه «تصوّف» رايج شد. اينكه لغت تصوّف از چه ريشه‌‏اى مشتق است فرقى نمى‌‏كند. آنچه غالباً مى‏‌گويند و به آن استناد مى‏‌كنند اين است كه تصوّف از ريشه «صوف» يعنى «پشم» مى‏‌آيد و تصوّف به معناى پشم‌‏پوشى است. صوفيه عمدتاً پشم مى‏‌پوشيدند و نقل است كه انبيا نيز پشمينه‌‏پوش بودند؛ چون لباس پشم بسيار زبر است و بدن را آزار مى‌‏دهد به‌‏نحوى كه نمى‌‏توان با آن زياد خوابيد و شخص را بيدار نگه مى‌‏دارد كه به ‏عبادت بپردازد. از اينجاست داستانى كه در تذكرة‏الاولياء نوشته شده كه كسى (احتمالاً سفيان ثورى) در راه به حضرت جعفر صادق عليه‌‏السّلام رسيد، ديد حضرت لباس گرانمايه خزى پوشيده است (تفاوت زندگى ائمه فى‌‏المثل حضرت جعفر صادق يا امام حسن با على(ع) حكمتى دارد و مسئله جداگانه‌‏اى است كه فعلاً در اينجا از آن مى‌گذريم.) به هر تقدير او خدمت حضرت آمد و بعد از سلام عرض كرد: يا ابن رسول‏‌اللّه‏، چنين لباس مجلّل و نرمى شايسته شما فرزند رسول خدا نيست. حضرت دست او را گرفتند و زير آستين بردند. ديد لباس پشمى خشنى پوشيده‌‏اند كه دست را اذيت مى‏‌كند. حضرت فرمود: هذا لِلحقّ و ذاک لِلخلق. حضرت صادق(ع) اشاره به آن لباس پشمى كردند و فرمودند: ذاک لِلحق و اشاره به لباس خز نرم كردند و فرمودند: هذا لِلْخلق. هم وقوع چنين داستانى و چنين برخوردى و هم اينكه اگر وقوع آن را قبول نداشته باشيم، نوشته شيخ عطّار كه لباس پشمى را به‏‌عنوان هذا لِلْحق مى‌‏گويد نشان‏‌دهنده اين است كه بزرگان اهل تصوّف، كه حضرت جعفر صادق (ع) در رأس آنها در زمان خود بودند، لباس پشمى و زبر را علامت عبادت و آمادگى براى عبادت مى‌‏دانستند. به هر جهت ظاهراً مناسب‏تر آن است كه كلمه تصوّف را از ريشه صوف بناميم. درواقع نام جداگانه‌‏اى بر اين گروه اطلاق و متداول شد و اين امرى رايج بوده است. چنانچه در دوران امروز مى‌‏بينيم كه مثلاً در فلان كشور كه ضدّ اسلام است و مى‏‌خواهد خودش را لائيک جلوه دهد، يک حزب اسلامى را منحل مى‌‏كنند و نامش را از بين مى‌‏برند. ولى همان گروه منحل‌شده، با نام ديگرى، حزب ديگرى درست مى‌‏كند و تا مدّت‏‌ها فعاليت خود را ادامه مى‌‏دهد. تشيّع هم به همين صورت عمل كرده است. يعنى در تاريخ اسلام به‌‏نام ديگرى، با نام صوفى، خود را ظاهر ساخته است. اساس تصوّف از اوّل از جنبه اعتقادى بر اين بود كه جانشين پيغمبر على(ع) است و نه ديگرى و على(ع) را در ميان صحابه افضل از همه مى‏‌دانستند. البته در عمل سبك‌‏هاى مختلفى بود. همان‏طورى كه شيعه معتقد است كه هر زمانى اقتضاى خاص خود دارد و مثلاً على(ع) زندگى به ظاهر حقيرانه و فقيرانه داشت. حضرت على(ع) باوجود اين‏كه از دسترنج خود نخلستان‏‌هاى فراوانى ايجاد كرد، همه را وقف نموده و خود استفاده نكرد ولى از آن طرف حضرت جعفر صادق(ع) با ظواهر تجمّل و زندگى اعيانى زندگى مى‏‌كردند. يعنى وظيفه امام و بزرگ زمان است كه برحسب مقتضيات زمان تصميم بگيرد و زندگى كند. بنابراين در طىّ تاريخ مى‏‌بينيم كه در بعضى اوقات، تصوّف به‌‏صورت زهد و گوشه‌‏گيرى پيدا شده است. در بعضى اوقات يا نزد بعضى اشخاص هم به‌‏عنوان فعاليت و جهاد اجتماعى پديدار شده است. همين‏طور سبك‏‌هاى مختلفى در طىّ تاريخ مشاهده مى‏‌شود ولى هيچ‏كدام اساس تصوّف نيست. اساس تصوّف فقط همان مسأله وصايت و ولايت است نه ساير مطالب زائد. ساير مطالب در طىّ تاريخ و برحسب مقتضيات زمان ايجاد شده است. همين اشتباهى كه در مورد تشيّع و لغت تشيّع به‌‏وجود آمده بود، در مورد تصوّف هم هست. بعضى‌‏ها مى‏‌گويند اوّل‌بار در قرن دوّم هجرى به‌‏وجود آمد. و همين‏طور هركس نظريه‏‌اى پيشنهاد مى‏‌كند و حال آن‏كه تصوّف ذات تشيّع و معناى آن است. در تاريخ تشيّع عدّه‌‏اى بيشتر به احكام فقهى توجه داشتند و نظرياتى در اين مورد بيان كردند كه فقها باشند. عدّه‌‏اى ديگر از اهل تشيّع هم، مسأله اعتقادى و توجه به سير تكامل به‏ سوى خداوند را مقدّم مى‏‌دانستند كه اينها جنبه تصوّف را گرفتند. اينها هر دو درواقع همان‏طورى كه اصطلاح شده است به‏ منزله دو دست از يک بدن بوده‌‏اند. منتهى بسيارى اوقات، بعضى‏‌ها بدون اينكه توجّه كنند بين اين دو دسته اختلاف قائل بودند. بسيارى از مستشرقين هم اين كار را مى‌كردند، براى اينكه اختلاف هرچه بيشتر شود، به نفع آنهاست. اساس و روح اسلام در تشيّع است و روح تشيّع در تصوّف است. تصوّف غير از تشيّع نيست و تشيّع واقعى هم غير از تصوّف نيست. در اينجا محقّقين زمينه ديگرى را هم پيدا كردند كه اين زمينه هم تفرقه‌‏انگيز بود. اينكه طرح چنين مسائلى به عمد بود يا به سهو، خدا مى‏‌داند. به هر جهت بعضى‏‌ها گفته‌‏اند تصوّف درواقع براى خراب كردن تشيّع و مخدوش كردن اسلام به‌‏وجود آمده است. اينان در اين مورد برخى صوفى‌نمايان را ملاک قرار داده و به بعضى متصوّفه كه توجه به مسائل معنوى نداشتند يا رشته ارتباطشان با مبدأ قطع شده بود، استناد مى‏‌كردند. چون در تصوّف برمبناى اصل تشيّع، رهبرى و ارشاد مردم با كسى است كه مرشد و پير قبلى صريحاً تعيين كند. و همه معتقدند كه اين اجازات تا روز قيامت خواهد ماند. منتهى شيعه اثنى‌‏عشرى معتقد است كه در غيبت امام كسى كه از جانب حضرت معين شد، فقط در همين قسمت يعنى اخذ بيعت از مؤمنين حقّ داشت؛ همچنين حق داشت جانشين تعيين كند كه اين سلسله ادامه پيدا كرد. بنابراين اگر كسى اجازه‌‏اش يدابِيَد به امام برسد، رهبرى و ارشاد او شرعى و قانونى است، واِلاّ رشته‌‏اش قطع شده است. چه‌‏بسا اشخاصى كه رشته‌‏شان قطع شده بود و در اثر استنباطات شخصى خود مسائلى را به‌‏عنوان تصوّف بيان كردند كه جزء تصوّف نيست. تعداد نادرى از محقّقين به اين مسئله توجه كرده‌‏اند و فى‏‌المثل در كتابى كه اخيراً به فارسى ترجمه شده، مؤلّفين آن الكساندر بنيگسن و اِندِرْس ويمبوش به بررسى تصوّف در اتحاد جماهير شوروى سابق پرداخته، مى‏‌نويسند: «تصوّف نه يک فرقه است و نه يک جنبش رافضى يا اعتزالى، بلكه بخشى جداناپذير از اسلام راستين است. به‌‏ويژه تحليلگران غربى مستعدند كه چشمان خود را بر اين حقيقت ببندند، و مكرراً به تصوّف به‏‌عنوان پديده‌‏اى غريبه با اسلام و درواقع انحراف از آن اشاره مى‏‌كنند.» در شوروى سابق چون دين‌ستيزى حاكم بر حكومت بود، محقّقى كه در مورد شوروى مطالعه كند اين نتيجه را درک مى‏‌كند. بحث ديگرى كه در اينجا برخى مستشرقين مطرح كردند اين است كه گفتند: تشيّع ــ و بعضاً هم گفتند كه تصوّف ــ مبارزه‌‏اى است كه ايرانى‏‌ها بر ضد تسلّط عرب كردند، در مقابل اينكه اعراب كشور آنها را گرفتند و سلسله پادشاهى و حكومتشان را منقرض كردند، آنها به اين نحو عكس‌‏العمل نشان دادند، چنان‏كه تاريخ مبارزات بسيارى از اهل تصوّف روشن بوده كه به آزاد شدن ايران از قيد بيگانگان منجر شده است. ولى بايد توجّه داشت كه ايران را عرب فتح نكرد، ايران را اسلام فتح كرد، كمااينكه وقتى قشون اسلام به ايران آمد، مسلمين تا رى را با جنگ فتح كردند و مردم مسلمان شدند ولى بعداً همه با طيب خاطر اسلام را قبول كردند. براى درک علّت اين امر مقايسه دو مطلب راهگشاست: نقل است كه انوشيروان از ثروتمندان بازار دعوت كرد و براى تأمين هزينه جنگ از آنها قرضيه‌‏اى خواست. بعد از خاتمه سخنان او، كفاشى گفت: من حاضرم همه اين مبلغ موردنياز شما را بدهم، نه به‌‏صورت قرض بلكه هديه كنم، ولى به يک شرط و آن اين كه اجازه بدهيد پسر من سواد بياموزد و درس بخواند. انوشيروان عصبانى شد كه من اجازه بدهم يک پسر كفاش درس بخواند، و قبول نكرد. امّا از اين طرف اسلام مى‌‏فرمايد: طَلَبُ العِلم فَريضةٌ على كلّ مُسلم. چنانكه پس از جنگ بدر كه اسرا را آوردند و خانواده‌‏شان براى خريد آنها مى‏‌آمدند، حضرت فرمود: هركس از اين اسرا به هفت نفر از مسلمين سواد خواندن و نوشتن بياموزد، آزاد است. اين دو مطلب را با هم مقايسه كنيد ــ غير از جهات معنوى همين جهات ظاهرى را در نظر بگيريد ــ وقتى دو لشكر از اين فكر و از آن فكر با هم برخورد پيدا كنند، كداميک پيروز مى‌‏شود؟ به هر جهت ايران را اسلام فتح كرد و هميشه هم ايرانيان به اسلام و به مسلمانان علاقه‏‌مند بودند. تمام انقلاباتى كه شد، اگر انقلابات را عليه تسلّط بيگانگان و با حفظ اسلام ادامه مى‏‌دادند به ‏نتيجه مى‏‌رسيدند مثل قيام ابومسلم خراسانى يا قيام سربداران يا مثل صفويه كه هر دو گروه اخير صوفى بودند و امثال اينها. امّا آنهايى كه انقلابشان را صرفاً درحكم استقلال ايران ولى عليه اسلام و درواقع ضد اسلام به ‏كار مى‌‏بردند، پيروز نشدند. كسانى مثل هاشم بن حكيم (مشهور به المقنع)، مازيار، بابک و افشين از اين قبيل هستند. از اين‏‌رو سلسله آنها و بسيارى از ايشان بعد از مدت كوتاهى ناپديد شدند و حتّى اثرى از افكار آنان نيز باقى نماند. امّا مستشرقين همه اين امور را از اين حيث نديده مى‏‌گيرند و تصوّف و تشيّع را به‌‏عنوان قيام ايرانيان بر ضد اعراب و به‌‏منزله اسلحه اين مبارزات تفسير مى‌‏كنند و حال آن‏كه تصوّف عين تشيّع و تشيّع عين اسلام است. و يكى از شواهد تاريخى اين امر اين است كه قيام صفويه موجب شد كه تشيّع در ايران غالب شود. امر ديگرى كه موجب خلط مبحث و اشتباه مى‏‌شود اين است كه مى‏‌گويند: تصوّف غير از عرفان است. بله از نظر لغت آن‏ها دو چيزند ولى عباراتنا شتّى و حُسنَك واحدٌ. القاى اين اشتباه از خيلى قديم هم بوده است، حتّى بسيارى از مخالفين تصوّف كه بر ضد آن رديّه نوشته‌‏اند، از عرفان تعريف كرده‏‌اند و هم‏چنين اظهار داشته‌‏اند: بعضى از فضلا عرفان و تصوّف را يكى مى‌‏دانند و حال آن كه اين‏طور نيست. حال ببينيم عرفان اجمالاً چيست؟ عرفان در لغت يعنى شناخت. شناخت هم مراتبى دارد، فى‏‌المثل حضرت ابراهيم(ع) كه مى‌‏دانست يعنى با فطرت خود درک كرده بود كه اين جهان خدايى دارد و آن خدا بر همه مسلّط است، داراى شناختى بود. چنان‏كه وقتى ستاره را ديد گفت: اين خداى من است. ستاره پرنورى كه مى‏‌گويند شعراى يمانى بود. ولى وقتى ستاره افول كرد، گفت: لا اُحِبُّ الآفِلين، من چيزى را كه افول مى‏‌كند، دوست ندارم. ماه درآمد ــ كه قاعدتاً ماه بدر بوده يعنى ماه كامل ــ حضرت گفت: اين خداى من است ولى بعد از غروب آن، باز فكر كرد و گفت: اين هم كه غروب كرد، پس اين هم خداى جهان نيست. يعنى در مرحله‌‏اى بود كه مى‌‏دانست خدايى هست و اين خدا قدرت و عظمت دارد و براى خدا در تصوّر بدوى خود جسميّت قائل بود. تا اينكه خورشيد طلوع كرد، حضرت گفت: حتماً اين خداست. آن هم كه غروب كرد آن وقت عرض كرد: اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلّذى فَطَرالسَّمواتِ وَالاَرضَ، روى خودم را به ‏سوى كسى مى‏‌كنم كه آسمان‏‌ها و زمين را خلق كرده است. آن وقت توجّه كرد و فهميد كه اين خدايى كه او به دنبالش است، جسم نيست و جسميّت ندارد و اوست كه اين آسمان‌‏ها و ماه، ستاره و خورشيد را آفريده است. اين درجات عرفانى است. ساده‌‏ترين درجه عرفان همان اوّل بود كه حضرت نمى‏‌دانست خدايى كه او را آفريده، جسمانى است يا نه، به چه نحو است. تا به‏‌تدريج به جايى رسيد كه خداوند در قرآن فرمود: كذلک نُرِى ابراهيمَ مَلكوتَ السّمواتِ والارضِ، ما بدين طريق ملكوت آسمان‌‏ها و زمين را بر او آشكار كرديم. به اين معنى هركسى كه خدا را بشناسد و بداند كه خدايى هست، درجه‏‌اى از عرفان دارد، زيرا عرفان امر مطلقى نيست. امرى است كه به‌‏قول فلاسفه درجات تشكيكى دارد، مثل نور، مثل ايمان كه درجاتى دارند. از درجه كم شروع مى‌‏شود و خداوند اگر توفيق بدهد به درجات بالاتر مى‌‏رسد. به‌‏عنوان مثال توجه كنيد كسى در بيابانى كه هيچ آثار آبادانى نيست، در هواى صاف (كه اين هواى صاف را به‌‏منزله نيت خالص شخص بايد درنظر بگيريم) از دور نقطه سياهى مى‌‏بيند و فقط مى‏‌داند كه يک سياهى است و همين‏قدر مى‏‌شناسد كه يک جسمى آنجا هست. وقتى رو به آن قدرى جلو برود، مى‏‌بيند اين سياهى خطى مستقيم است. آنگاه مى‏‌فهمد، يعنى عرفان پيدا مى‌‏كند، كه جسمى كه در آنجا است، جسم درازى است. باز اگر ادامه بدهد و قدرى جلوتر برود، مى‌بيند از آن جسم انشعاباتى هم هست، تصوّر مى‌‏كند كه اين جسم درختى است كه شاخه‌‏هايى دارد. قدرى كه جلو رفت، مى‌‏بيند بر آن شاخه‏‌ها لكه‏‌هايى مثل برگ است. توجّه مى‏‌كند كه اكنون اين درخت برگ دارد يعنى زنده است. مى‌‏بيند كه مى‏‌لرزد و تكان مى‌‏خورد. مى‌‏فهمد كه الآن در معرض باد است. قدرى كه جلو رفت، مى‌‏بيند كه از اين درخت چيزهايى آويزان است، مى‏‌فهمد اين درخت ميوه است. جلوتر كه رفت، مى‏‌بيند كه آن ميوه‏‌ها سيب است يا فلان ميوه است، عرفان پيدا مى‏‌كند. نزديک آن كه شد و از آن سيب يا آن ميوه چشيد، مى‌‏فهمد كه شيرين است.

عين همين درجات عرفان براى انسان در سير خداشناسى پيدا مى‏‌شود. عرفان و شناخت خداوند به‏ همين طريق است. بنابراين وقتى مى‏‌گويند عارف، نه اينكه امرى است كه مطلقاً ديگران هيچ ندارند و او همه چيز آن را دارد. عارف هم درجاتى دارد، عارف و اعرف داريم. راه وصول به عرفان كامل يعنى كمال عرفان را تصوّف مى‏‌گويند، يعنى تصوّف راه عملى وصول به عرفان است. بنابراين تصوّف و عرفان، دو لغت است دالّ بر يک معنا يا اينكه به‌‏منزله دو روى يک سكّه است يا مى‌‏توان گفت يكى راه را نشان مى‏‌دهد و يكى نتيجه راه رفتن را. به هر جهت آنها، هم دو تا هستند و هم يكى. اختلافى كه اكنون بين عرفان و تصوّف در ايران قائل مى‌‏شوند، شايد به‌‏مناسبت وضعيت سوء سياسى است كه نمى‏‌توانند از عرفان بدگويى كنند زيرا خيلى از بزرگان از آن تعريف كرده‏‌اند و محبوبيت عمومى دارد. از طرفى نمى‌‏توانند تصوّف را قبول كنند چون بر زندگى دنيوى ايشان ممكن است لطمه بخورد؛ بنابراين مى‌‏گويند عرفان غير از تصوّف است. حتّى بعضى از كسانى كه خودشان در مسلک تصوّف بوده و بعداً عناد ورزيده، رديّه نوشته‌‏اند، براى اينكه رديّه خود را مستحكم‌‏تر كرده و خود را هم از گذشته تبرئه كنند، مى‏‌گويند عرفان خوب است ولى غير از تصوّف است. تا آن حدّ كه مى‏‌گويند بسيارى از قدما هم اشتباه كرده و اين دو تا را يكى دانسته‏‌اند كه معلوم مى‌‏شود، در نظر آنان هم بسيارى از بزرگان سابق اين حقايق را گفته‌‏اند. 

 در بحث از اين دو واقعيت، در هر دو مورد، يک جنبه يا يک ساحت معنوى اسلام مورد نظر ما نيست. اسلام هم داراى يک جنبه ظاهرى وهم يک جنبه باطنى است كه با تمام تقسيمات درونى خود، نمودار نظام «طولى» وحى مى‌‏باشد، ولى اسلام همچنين به تسنّن و تشيّع نيز تقسيم گرديده است كه مى‏‌توان گفت كه نمودار نظام «عرضى» آن است. اگر اين تنها جنبه اين ارتباط مى‌‏بود، كار نسبتاً ساده بود. ولى در واقع جنبه باطنى اسلام كه درمحيط تسنّن تقريباً به طور كامل به‌‏نحوى با تصوّف ارتباط دارد، تمام نظام تشيّع را در هر دو جنبه باطنى و حتى ظاهرى آن رنگ و صبغه بخشيده است. مى‌‏توان گفت كه باطنيت اسلام يا عرفان، در عالم تسنّن به صورت تصوّف شكل گرفت، در حالى كه تمام نظام تشيّع را مخصوصاً در دوره اوليه آن تحت تأثير قرار دارد. از ديدگاه تسنّن تصوّف همانندى‌‏هايى با تشيّع دارد و حتى جنبه‏‌هايى از تشيّع را در خود جذب كرده است. مرجع معتبرى چون ابن‌خلدون در اين باره مى‌‏نويسد: «و هم متصوفه به قطب و ابدال عقيده‌‏مند شدند و گويى آنها در اين عقيده از مذهب رافضيان درباره امام و نقيبان تقليد كردند و اقوال شيعيان رابا عقايد خود درآميختند و در ديانت، مذاهب ايشان را اقتباس كردند و در آنها فرو رفتند، به حدى كه مستند خود را در پوشيدن خرقه‏‌اى قرار دادند كه على (رض) آن را بر حسن بصرى پوشانيده و وى را به حفظ كردن آن ملزم ساخته بود و اين خرقه و طريقت به عقيده آنها از حسن بصرى به يكى ديگر از مشايخ آنان يعنى جنيد رسيده است.» از نظرگاه شيعيان، تشيّع اصل و منشأ نهضتى است كه بعداً به تصوّف معروف شد ولى در اينجا منظور از تشيّع تعاليم باطنى حضرت ختمى‌مرتبت است، يعنى همان اسرارى كه بسيارى از مراجع معتبر شيعه با «تقيه» يكسان دانسته‌‏اند.

 هر يک از اين دو نظرگاه تشيّع و تصوّف نمودار جنبه‏‌اى از يک واقعيت است كه از دو جهان‏‌بينى مختلف كه هر دو در سنت حنيف اسلام جاى دارد، بدان نگريسته شده است. اين واقعيت عبارت از تعاليم باطنى اسلام يا عرفان است. اگر تصوّف و تشيّع را از حيث ظهور تاريخى آنها در دوره‏‌هاى بعد، مورد التفات قرار دهيم، در آن صورت نه تشيّع و نه تسنن و نه تصوّف اهل سنت هيچيک از ديگرى اخذ نمى‌‏شود و همه آنها اعتبار و سنديت و حجيت خود را از پيغمبر اسلام (ص) و منبع وحى و مشكات نبوت دريافت مى‌‏كنند، ولى اگر منظور ما از تشيّع تعاليم باطنى اسلام باشد، در آن صورت البته از تصوّف تفكيک‌ناپذير است. براى مثال امامان شيعه (ع) در سير و سلوک معنوى تصوّف سهم خاص و مهمى داشته‏‌اند، ولى اهميت ايشان از آن جهت بوده است كه نماينده و ممثّل تعاليم باطنى اسلام بودند و نه بدان سبب كه ائمه شيعه آن طور كه شيعه بعداً قوام و تشكيل يافت، بوده‏‌اند. در واقع بين مورخين متأخر مسلمان و دانشمندان عصر حاضر اين تمايل غلط و نادرست وجود دارد كه تمايزات و اختلافات روشنى كه فقط در دوره‌‏هاى بعد به وجود آمد، در مورد دو قرن اول اسلام نيز معمول مى‌‏دارند. درست است كه مى‌‏توان عنصر شيعه و حلقه دوستان على را حتى در زمان حيات پيغمبر (ص) نيز مشاهده كرد و تشيّع و تسنن در خودِ اصل و منشأ حيات اسلامى ريشه دارد و مشيت الهى آنها را براى هماهنگ كردن طبايع مختلف نژادى و روانى مقدر ساخته است، ولى تقسيمات و انشعاباتى كه در قرون بعد به وجود آمد، در دوره‏‌هاى اوليه اسلام وجود نداشت. بعضى از عناصر سنى‌مذهب داراى تمايلات خاص شيعى بود. و شيعيان از لحاظ فكرى و اجتماعى، روابط خاصى با اهل سنت و جماعت داشتند. ولى در موردى خاص، خصوصاً قبل از قرن چهارم، قضاوت درباره اينكه فلان نويسنده شيعه بوده است يا سنى دشوار است، اگر چه حتى در اين دوره هم، حيات دينى در تشيّع و تسنن، هر يک رنگ و صبغه خاص خود را داشته است. در اين محيط كه جمود و تبلور و تقشّر آن كمتر و انعطاف آن بيشتر بود، از نظرگاه شيعيان اركان باطنى اسلام كه خاص شيعه است، ظاهراً نماينده جنبه باطنى اسلام در عالم تسنن نيز بود. بهترين مظهر بارز اين امر حضرت على‏ بن ابى‌‏طالب (ع) است. تشيّع ذاتاً «اسلام على» است و حضرت على (ع) در تشيّع هم دليل و پيشواى باطنى و هم پيشواى ظاهرى بعد از حضرت ختمى‌مرتبت است. در عالم تسنن هم تقريباً تمام سلاسل تصوّف به حضرت على (ع) مى‌‏پيوندند و او بعد از حضرت پيغمبر خاتم (ص) عالي‌ترين پيشواى معنوى و روحانى است و حديث مشهور «انا مدينة العلم و على بابها» كه اشاره مستقيمى به اهميت حضرت على (ع) در تعاليم باطنى اسلام است، هم مورد قبول شيعيان و هم مورد قبول اهل سنت و جماعت مى‏‌باشد؛ ولى خلافت روحانى حضرت على (ع) از ديدگاه صوفيه اهل سنت چيزى مخصوص و منحصر به شيعه نيست، بلكه فى نفسه مستقيماً با تعاليم باطنى اسلام ارتباط دارد. مع‏هذا احترام خاصى كه شيعيان و صوفيه نسبت به حضرت على (ع) قائل هستند، نشان مى‌‏دهد كه تا چه حد تشيّع و تصوّف با يكديگر همبستگى نزديک دارند. تصوّف داراى شريعت خاصى نيست، بلكه فقط يک طريقت معنوى است كه با يكى از مذاهب شرعى چون مذهب مالكى يا شافعى بستگى دارد؛ ولى تشيّع هم داراى شريعت وهم داراى طريقت است. از جنبه طريقت صرف، تشيّع در بسيارى از موارد با تصوّف اهل سنت يكسان است و بعضى از سلاسل تصوّف چون سلسله نعمت‌‏اللّهى هم در عالم تشيّع و هم در عالم تسنن وجود داشته است، ولى علاوه ‏بر اين تشيّع حتى در جنبه‌‏هاى ظاهرى و شريعتى هم داراى بعضى از ريشه‌‏هاى باطنى است كه آن را با تصوّف بسيار نزديک مى‏‌كند. در واقع مى‏‌توان گفت كه تشيّع، حتى در جنبه ظاهرى و صورى آن، به مقامات عرفانى پيغمبر و ائمه اطهار (ع) توجه دارد كه غايت و كمال مطلوب حيات معنوى در تصوّف نيز هستند. ذكر چند مثال درباره ارتباط و همبستگى پيچيده و گسترده‌‏اى كه بين تشيّع و تصوّف وجود دارد، مى‏‌تواند بعضى از نكاتى را كه در فوق مورد بحث قرار داديم، روشن‌‏تر سازد. در اسلام به طور اعم و در تصوّف به طور اخص، شخص كامل و واصل به حق را ولى‌اللّه مى‌‏نامند و اسم اين كلمه «ولايه» است. در مذهب شيعه مرتبه امامت با مقام ولايت كه صورت فارسى كلمه ولايه است ملازمت و ارتباط دارد. بنابه عقيده شيعيان، پيغمبر اسلام (ص) مانند انبياءِ اولوالعزم سلف، علاوه بر قدرت نبوت و رسالت به معناى آوردن شريعت الهى، داراى نيروى هدايت و ارشاد معنوى و ولايت نيز بوده است و ولايت از طريق دخترش فاطمه (س) به حضرت على (ع) و از ايشان به ائمه اطهار (ع) انتقال يافته است. از آنجا كه امام هميشه حىّ و زنده است، مرتبه ولايت نيز هميشه وجود دارد و مى‌‏تواند مردم را به حيات معنوى دلالت و هدايت كند، بنابراين دايره ولايت كه بعد از دايره نبوت مى‌‏آيد، تا به امروز على‏‌الدوام وجود داشته است و مؤد و ضامن بقاى ابدى طريقت باطنى در اسلام است. همين معنا درباره ولايت نيز صدق مى‌‏كند، يعنى آن هم مربوط به حضور يک عنصر روحانى و معنوى زنده و پايدار در اسلام است كه انسان را قادر مى‏‌سازد تا به حيات معنوى نائل آيد. از اين جهت بسيارى از متصوفه بعد از حكيم ‏ترمذى توجه و عنايت خاصى به اين جنبه اساسى تصوّف مبذول داشته‌‏اند.

به ‏طور حتم بين تشيّع و تسنّن درباره اينكه ولايت چيست و ولى كيست و خاتم‌الولايه چه كسى است اختلاف عقيده وجود دارد. ولى ‏از طرف ديگر تشابه عقيده بين شيعيان و صوفيان در اين باره به ‏حدّى است كه بسيار شگفت‌انگيز است و مستقيماً از اين نتيجه مى‏‌شود كه هر دو به طريقى كه در فوق ذكر كرديم با جنبه باطنى اسلام كه فى‌نفسه همان ولايه يا ولايت به معناى مصطلح در منابع و مآخذ تشيّع و تصوّف است، ارتباط و بستگى دارد. از زمره اعمال و افعال صوفيان، كه از لحاظ معناى رمزى و تمثيلى ارتباط نزديكى با ولاية و در اصل با ولايت تشيّع دارد، عبارت از پوشيدن خرقه و انتقال آن از شيخ و مراد به مريد به‌عنوان رمز و تمثيل انتقال تعاليم باطنى و معارف معنوى و فيض و بركت خاصى است كه با عمل تشرف به فقر و ارشاد توأم است. هر مرتبه‌‏اى از مراتب وجود مانند خرقه و حجابى است كه مرتبه مافوق را مستور و محجوب مى‏‌سازد، زيرا «فوق» از حيث تمثيل با «باطن و درون» ملازمت دارد. خرقه تصوّف رمز انتقال و عبور يک قدرت معنوى است كه مريد را قادر مى‌‏سازد تا به وراى مرتبه شعور و حيات عادى و روزمره خويش قدم گذارد. به علت دريافت اين خرقه يا حجاب به معناى تمثيلى آن، مريد مى‌‏تواند حجاب درونى را كه او را از ذات الهى مستور كرده است و بين آنها حائل شده است به دور افكند. عمل پوشيدن و انتقال خرقه و معناى رمزى آن همانطور كه ابن‌خلدون در عبارت مذكور تأیيد كرده است با تشيّع ارتباط نزديک دارد. طبق حديث معروف كساء، پيغمبر (ص) دختر خود فاطمه را با على و حسن و حسين (ع) فراخواند و بر آنها ردائى افكند، به نحوى كه آنها را پوشانيد. اين ردا و خرقه رمز و تمثيل انتقال ولايت كليه محمديه به صورت ولايت جزئيه فاطميه به حضرت فاطمه (ع) و از ايشان به ائمه اطهار (ع) است. در يكى ديگر از احاديث معروف شيعه به تمثيل باطنى خرقه اشارتى رفته است و ما آن را به علت اهميت زايدالوصف و به خاطر زيبايى آن، به طور كامل در اينجا نقل مى‌‏كنيم:

«از حضرت نبى (ص) روايت شده است كه فرمود كه چون در شب معراج مرا به آسمان بردند و وارد بهشت شدم، در وسط آن قصرى از ياقوت احمر ديدم و جبرئيل درِ آن را بر من گشود و وارد قصر شدم و در آن خانه‌‏اى از دُرهاى سفيد ديدم و وارد خانه شدم و در وسط آن صندوقى از نور كه روى آن قفلى از نور نهاده بود، ديدم. گفتم: اى جبرئيل اين صندوق چيست و در درون آن چه چيز است؟ جبرئيل گفت: اى حبيب خدا در آن سرّى از اسرار خداوند است كه آن را جز به كسى كه دوست دارد و حبيب اوست عطا نمى‌‏كند. به او گفتم: درِ اين صندوق را براى من بگشا. گفت: من بنده‏‌اى مأمور هستم، پس از پروردگار خويش بخواه تا براى بازكردن آن به من اجازه دهد، پس از خداوند اجازه خواستم. در اين هنگام ندايى از جانب خداوند رسيد كه اى جبرئيل در صندوق را بگشاى. آن را باز كرد و در آن فقر و مرقعى ديدم. گفتم اى سرور من و اى پروردگار من، اين مرقع و اين فقر چيست؟ پس ندايى رسيد كه اى محمد من از روزى كه آنها را آفريدم، براى تو و امت تو برگزيدم و آنها را جز به كسى كه حبيب من است اعطا نمى‏‌كنم و هيچ عزيزتر از آنها نيافريده‌‏ام. سپس پيغمبر فرمود: همانا خداوند فقر و مرقع را براى من اختيار كرد و آنها نزد خداوند از همه چيز عزيزترست. چون حضرت از معراج بازگشت، به اذن خداوند و به فرمان او مرقع را بر حضرت على (ع) پوشانيد و حضرت على آن را مى‌پوشيد و بر آن وصله مى‌‏زد و مى‏‌گفت بر اين مرقع آنقدر وصله زدم كه از دوزنده آن شرم دارم و بعد از خود مرقع را به پسرش حسن (ع) پوشاند و بعد از او حسين (ع) و بعد از او فرزندان او آن را مى‌‏پوشيدند، تا اينكه به حضرت مهدى (ع)، خاتم‌الولايه رسيد و الآن نزد اوست.»

ابن ابى جمهور و همچنين شارحان بعدى شيعه كه اين حديث را تفسير كرده‌‏اند، برآنند كه خرقه‌‏اى كه صوفيان مى‌‏پوشند و آن را انتقال مى‏‌دهند، همان مرقع مذكور در حديث فوق نيست، بلكه سعى صوفيان آن است كه شرايط و احوال پوشيدن خرقه را از حضرت پيغمبر (ص) تقليد و محاكات كنند و با اين عمل به قدر وسع و طاقت خويش از اسرار الهى كه خرقه رمز و تمثيل آن است آگاهى يابند. مسأله كلىِ ولايت و خرقه‏‌اى كه رمز و تمثيل آن است مهمترين وجه مشترک بين تصوّف و تشيّع را كه عبارت از وجود معارف و تعاليم خفيه است آشكار مى‌‏كند. استفاده از روش تأويل يا تفسير باطنى در تفهيم رموز كتاب تدوينى يا قرآن كريم و همچنين كتاب تكوينى يا كتاب آفاقى و اعتقاد به بطون و درجات مختلف معنى در درون وحى ــ كه هر دو در تصوّف و هم تشيّع هست ــ از حضور اين معرفت باطنى نتيجه مى‌‏شود. وجود ولايت براى تشيّع و تصوّف يک ويژگى خاص عرفانى و باطنى را تضمين مى‏‌كند كه عقايد و شيوه‏‌هاى خاص تعليم موجود در هر دو، از مظاهر آن است. اعتقاد به وجود امام در مذهب تشيّع با ولايت ارتباط نزديک دارد، زيرا امام كسى است كه داراى قدرت معنوى و مرتبه ولايت است. سهم امام در تشيّع بسيار اساسى و مهم است و ما نمى‌‏توانيم در اينجا به جزئيات و فروع اين مسأله بپردازيم. ولى از نظر معنوى مقام و مرتبه امام به‌عنوان يک هادى و مرشد روحانى داراى اهميت خاص است و اين مرتبه و مقام او خيلى با مقام پير و مرشد طريقت در تصوّف شباهت دارد. يک نفر شيعى هميشه آرزو مى‌‏كند كه با امام خود مواجه شود و او را ببيند و امام در اين مورد كسى جز دليل و راهنماى معنوى و درونى شخص نيست، به طورى كه بعضى از صوفيان شيعه درباره «امام وجود تو» (امام وجودک) صحبت كرده‏‌اند. قطع‌ نظر از مقام و مرتبه شريعتى و ظاهرى امام، مقام و مرتبه ولايتى و ارشادى او و اهميت او به‌عنوان دليل و راهنماى معنوى، به مرشد صوفيان شباهت دارد. در حقيقت همان طور كه در تصوّف هر مرشدى با قطب عصر و زمان خويش در تماس است، در تشيّع نيز تمام مراتب روحانى در هر عصر و زمانى از لحاظ باطنى با امام پيوستگى و ارتباط دارد. اعتقاد به وجود امام به‌عنوان قطب عالم امكان با مفهوم قطب در تصوّف تقريباً يكسان است و اين امر را سيد حيدر آملى به وضوح تصريح كرده است در آنجا كه مى‏‌گويد: «قطب و امام هر دو مظهر يک حقيقت و داراى يک معنا و اشاره به يک شخص است.» نظريه انسان كامل ابن‌عربى خيلى شبيه به نظريه شيعى قطب و امام و همانند نظريه مهدى است كه مشايخ بعدى تصوّف آن را تكميل كردند. پايه و اساس اين نظريات اصولاً يک حقيقت باطنى يعنى حقيقت محمديه است كه هم در تشيّع و هم در تصوّف وجود دارد و در اين مورد با توجه به نحوه بيان و صورت تعبير اين عقايد، ممكن است آراء و افكار تشيّع در اقوال و عبارات صوفيه بعدى تأثير مستقيم داشته باشد. عقيده ديگرى كه شيعيان و صوفيه در صورت‌هاى مختلف در آن مشتركند، نظريه نور محمدى و سلسله ارشاد است. شيعه معتقد به وجود يک «نور ازلى» است كه از پيغمبرى به پيغمبر ديگر انتقال يافته و بعد از پيغمبر اسلام (ص) به ائمه اطهار (ع) رسيده است. اين نور، انبياء و ائمه (ع) را از ارتكاب معاصى بازمى‌‏دارد و ايشان را از آلوده شدن به خطا و گناه حفظ مى‏‌كند و بر آنها معرفت اسرار الهى افاضه مى‌‏كند. براى كسب اين معرفت انسان بايد از طريق امام كه با اتباع و اقتفاى پيغمبر شفيع و واسطه بين خداوند و جوينده معارف الهى است، به اين نور تمسّک جويد. به همين نحو در تصوّف نيز براى دست يافتن به روش‌هايى كه به‏ تنهايى سير و سلوک معنوى را امكان‏‌پذير مى‌‏سازد، انسان بايد به يكى از سلاسل طريقت كه به پيغمبر اسلام مى‏‌پيوندد و از طريق آن فيض و بركت و عنايت شامله الهى از منبع وحى به وجود شخص سالک سريان مى‌‏يابد، تمسک جويد. اين سلسله مبتنى بر مداومت و اتصال فيض معنوى است كه با نور محمدى در تشيّع بسيار شباهت دارد. در حقيقت صوفيان متأخر از نور محمدى صحبت كرده‏‌اند. در دوران اوليه اسلام، مخصوصاً در تعاليم حضرت امام جعفر صادق (ع)، نور محمدى در تشيّع با سلسله طريقت در تصوّف به يكديگر پيوسته بود و همانند موارد ديگر اصل و منشأ آنها همان تعاليم باطنى اسلام بود. بالاخره در اين مقايسه بين تشيّع و تصوّف بايد احوال و مقامات عرفانى را ذكر كرد، اگر ما به مطالعه و بررسى زندگى پيغمبر و ائمه اطهار (ع) مثلاً آن طور كه در كتاب بحارالانوار تأليف مجلسى آمده است بپردازيم، خواهيم ديد كه در اين تراجم و سير بيش از هر چيز بر احوال و مقامات عرفانى افراد مورد نظر تأكيد شده است. غرض و غايت حيات دينى در تشيّع عبارت از تأسّى به پيغمبر و ائمه اطهار (ع) و رسيدن به مقامات معنوى آنهاست. اگر چه براى اكثريت شيعيان نيل و وصول به اين غايت امكانى بيش نيست، ولى خواص شيعه هميشه نسبت به فعليت دادن و تحقق بخشيدن آن كاملاً آگاه بوده‌‏اند. مقامات عرفانى پيغمبر و ائمه اطهار (ع) كه به وصال و قرب و لقاى خداوند منتهى مى‌‏شود مقصد اعلى و غايت قصوى و منتهاى آمال زهاد شيعه بوده است و تمام نظام تشيّع بر اساس آن مبتنى است. حال در تصوّف هم هدف و غايت را كه عبارت از وصال و تقرب به ذات بارى تعالى است، نمى‏‌توان جز از طريق احوال و مقامات كه مقام والائى در كتب و رسائل قديم تصوّف دارد، به دست آورد. زندگى و حيات شخص صوفى هم مبتنى بر سعى و كوشش براى نيل به اين احوال و مقامات است. ولى براى صوفى اين احوال و مقامات فى‌نفسه مطلوب نيست، بلكه او در طلب قرب و لقاى ذات كبريائى است. البته در تصوّف هر كس از اين احوال و مقامات آگاه است، در صورتى كه در تشيّع فقط خواص نسبت به آنها آگاهى دارند و اين امر كاملاً طبيعى است، زيرا تصوّف فى حد ذاته به خواص تخصيص يافته است در حالى كه تشيّع مربوط به همه امت، اعم از خواص يا عوام است و داراى جنبه‏‌هاى ظاهرى و باطنى مخصوص به خود است. ولى اهميت خاصى كه در كتب شيعه در شرح حال پيغمبر و ائمه اطهار (ع) به مقامات عرفانى داده شده است، شباهت كاملى با مقامات عرفانى صوفيه دارد، در اينجا هم تشيّع و تصوّف هر دو اشاره به يک حقيقت و كاشف از يک واقعيت، يعنى تعاليم باطنى اسلام است كه احوال و مقامات عرفانى با جنبه عملى آن ارتباط دارد. بعد از بررسى اين چند مثال درباره ارتباط و همبستگى اصولى بين تشيّع و تصوّف اكنون بايد ديد كه چگونه رابطه بين اين دو در تاريخ اسلام به ظهور پيوسته است.

در دوران حيات ائمه اطهار (ع) از امام اول تا هشتم، ارتباط بين تشيّع و تصوّف بسيار نزديک بود. نوشته‏‌هاى امامان شيعه، حاوى گنجينه‏‌هاى گرانبهايى از عرفان اسلامى است. كتاب نهج‌‏البلاغه حضرت على (ع) كه بيش از هر كتاب ديگرى مورد غفلت اسلام‌شناسان عصر حاضر قرار گرفته است، كتاب زيباى صحيفه سجاديه امام چهارم حضرت زين‌العابدين (ع) كه «زبور آل محمد» نام گرفته است و كتاب اصول كافى كلينى كه شامل اقوال و كلمات قصار ائمه معصومين (ع) است، شرح و تفسير كاملى از عرفان اسلامى را در بر دارد و در حقيقت پايه و اساس بسيارى از شروح و تفاسير عرفانى در دوره‌‏هاى بعد بوده است. اگرچه همانطور كه ماسينيون نشان داده است اصطلاحات و واژه‏‌هاى عرفانى آنها از هر حيث مانند آثار اوليه صوفيه نيست، ولى تعاليم و تعابير و تأويلات باطنى كه در آنها وجود دارد، اساساً همان است كه در رسائل قديم صوفيه يافت مى‌‏شود. در زمان حيات امامان شيعه تماس بسيار نزديكى بين ايشان و برخى از اكابر مشايخ صوفيه دوران اول وجود داشت. حسن بصرى و اويس قرنى از مريدان حضرت على (ع) بودند. ابراهيم ادهم، بشر حافى و بايزيد بسطامى با حلقه معنوى حضرت امام جعفر صادق (ع) اتصال داشتند و معروف كرخى از اصحاب نزديک حضرت امام رضا (ع) بود. به‌علاوه صوفيان اوليه قبل از اينكه «صوفى» نام گيرند به «زهاد» مشهور بودند و بسيارى از آنها با امامان شيعه ارتباط داشتند و در زندگى زاهدانه خويش از ايشان پيروى مى‏‌كردند. در كوفه كسانى مثل كميل، ميثم تمار، رشيد هجرى كه همه آنها از صوفيان و زهاد صدر اول بوده‌‏اند، از ملازمان و متابعان ائمه معصومين (ع) به شمار مى‌‏رفتند. قبل از ايشان «اصحاب صفه» مانند سلمان، ابوذر و عمارياسر نيز در زمره اصحاب اوليه تصوّف و هم از اولين اعضاى جامعه شيعه بوده‌‏اند. فقط بعد از امام هشتم على بن موسى الرضا (ع) بود كه ائمه شيعه ارتباط خود را با صوفيه علناً آشكار نكردند، ولى آن طور كه بعضى از خرده‌‏گيران ظاهربين شيعه ادعا كرده‌‏اند، اين ائمه مخالف تصوّف و عرفان نبوده‏‌اند، بلكه به علت شرايط خاصى كه در آن زمان حكم‌فرما بود، در اين مورد سكوت اختيار كردند. بنابراين حضرت امام رضا (ع) ظاهراً آخرين حلقه آشكار و صريح بين تصوّف و ائمه شيعه بوده است و در حقيقت تا به امروز هم به‌عنوان «امام ارشاد» معروف است. بعد از امامان شيعه، تشيّع و تصوّف از يكديگر متمايز گرديد و تا حدى از يكديگر جدا شد. در اين دوره برخلاف دوران حيات ائمه (ع)، تشيّع زندگى سياسى فعال‏ترى را آغاز كرد. در حالى كه اكثر متصوفه، لااقل در قرون سوم و چهارم هجرى از شركت در امور سياسى اجتناب مى‌‏ورزيدند و از كليه مظاهر دنيوى تبرى مى‏‌جستند، مع‏‌هذا بعضى از صوفيان مانند حلاج به طور قطع شيعى و يا داراى تمايلات شيعى بودند و روابط خاصى بين تصوّف و تشيّع خاصه شيعه اسماعيلى وجود داشت، بطورى كه در رسائل اخوان‌الصفا، كه اگر قطعاً از اسماعيليان نباشد به ‏طور حتم از يک زمينه شيعى است و بعداً ارتباط نزديكى با شيعه اسماعيلى پيدا مى‏‌كند، اشارات واضح و صريحى به تصوّف شده است. شيعه دوازده‌امامى هم همبستگى‌‏ها و پيوندهايى با تصوّف از خود نشان داد. ابن‌بابويه عالم و محدث معروف شيعه حلقه ذكر صوفيان را توصيف كرده است و سيدشريف مرتضى، صوفيان را «شيعيان حقيقى» ناميده است. اصناف و رشته‌‏هاى مختلف فتوّت نيز رابطه و پيوندى بين تشيّع و تصوّف ظاهر مى‏‌كنند، زيرا از يک طرف در محيط شيعه كه ارادت خاصى به حضرت على (ع) داشت نشأت يافتند و از طرف ديگر بسيارى از آنها به سلسله‏‌هاى تصوّف پيوستند و به صورت اصناف از شعب و فروع آن درآمدند. بعد از حمله مغول تشيّع و تصوّف بار ديگر از جهات بسيار به هم نزديک شد، بعضى از اسماعيليان كه قدرت آنها به وسيله مغولان نابود شده بود، انجمن‌هاى سرّى تشكيل دادند و بعداً به صورت سلاسل تصوّف و يا به صورت شعبه‏‌هاى نو در سلاسل موجود ظاهر شدند. در شيعه دوازده‌امامى هم از قرن هفتم تا دهم هجرى، تصوّف در محافل رسمى رشد و تكامل يافت. در اين دوره بود كه براى اولين بار به بعضى از علما و فقهاى شيعه القاب و عناوينى چون صوفى، يا متأله دادند و بعضى از ايشان بسيارى از آثار و نوشته‏‌هاى خود را به شرح عقايد صوفيه اختصاص دادند. كمال‏‌الدين ميثم بحرانى در قرن هفتم هجرى شرحى بر نهج‌البلاغه نوشت و معانى و رموز عرفانى آن را بيان كرد. رضى‏‌الدين على بن طاوس، عضو خانواده‌‏هاى معروف از دانشمندان شيعه كه خود از علماى مبرز آن به‌شمار مى‌‏رود، ادعيه‌‏اى كه داراى مضامين دقيق و اشارات و لطايف رقيق عرفانى است، نوشت. علامه حلى، شاگرد خواجه ‏نصيرالدين طوسى و شخصى كه اهميت زيادى در ترويج و اشاعه مذهب تشيّع در ايران داشت، داراى آثار متعددى است كه واجد خصوصيت عرفانى است. اندكى بعد از علامه حلى، سيد حيدر آملى، از برجسته‌‏ترين علماى شيعه آن عصر، صوفى نيز بود و از مكتب عرفان ابن‌عربى پيروى مى‏‌كرد. كتاب جامع‌‏الاسرار او نماينده اوج تفكر عرفان شيعى است و در آن شايد بيش از هر اثر ديگر ارتباط مابعدالطبيعى و وجودى بين تشيّع و تصوّف‏ مورد بحث قرار گرفته است. آملى معتقد بود كه هر شيعه واقعى صوفى است و هر صوفى حقيقى شيعى است.

گرايش به تقريب بين تصوّف و مراكز علمى تشيّع در قرن نهم در اشخاصى چون حافظ رجب برسى مؤلف كتاب عرفانى مشارق الانوار و ابن ابى‏‌جمهور كه كتاب‌المجلى او از شاهكارهاى ادبيات جديد عرفانى شيعه است و كمال‏‌الدين حسين بن على ملقب به واعظ كاشفى ديده مى‌‏شود. واعظ كاشفى گرچه سنّى و صوفى نقشبندى بود، مؤلف آثار و كتبى درباره معارف شيعه است كه در بين شيعيان بسيار مشهور شد، مخصوصاً كتاب روضةالشهداى او كه كلمه روضه و روضه‏‌خوانى كه در بين شيعيان متداول است از نام اين كتاب گرفته شده است. تمام اين اشخاص در آماده كردن زمينه فكرى براى نهضت علمى دوران صفوى كه مبتنى بر تشيّع و تصوّف بود سهم به‌‏سزايى داشتند. آنچه كه در اين دوره اهميت خاص دارد گسترش آثار و افكار ابن‌عربى در ايران مخصوصاً در حوزه‌‏هاى علمى شيعه است. اين نكته محقق گرديده است كه ابن‌عربى از نقطه‌نظر مذهبى سنى و پيرو مكتب ظاهرى بوده است، ولى همچنين معروف است كه او رساله‌‏اى در مناقب دوازده امام شيعه نوشت كه در بين شيعيان هميشه مشهور بوده است. هميشه يک نوع جذب و كشش درونى بين نوشته‏‌هاى ابن‌عربى و تشيّع وجود داشته كه امتزاج و تلفيق آراءِ او را با عرفان شيعى سهل و آسان كرده است. صوفيان شيعى چون سعدالدين حمويه، عبدالرزاق كاشانى، ابن تركه، سيد حيدر آملى، ابن ابى جمهور و بسيارى از عرفاى شيعى مذهب اين دوره و همچنين فلاسفه و حكماى متأله كه مكتب ملاصدرا نمودار اوج تفكر آنهاست، تحت تأثير كامل افكار و تعاليم ابن‌‏عربى قرار گرفتند. از قرن هفتم تا دهم هجرى، نهضت‌هاى دينى كه هم با تصوّف و هم با تشيّع ارتباط داشت به وجود آمد. نهضت‌هاى افراطى حروفى‏‌ها و مشعشعه مستقيماً در محيطى شيعى و صوفى نضج يافت. مهمترين اين نهضت‌ها به طور كلى آن دسته از سلاسل تصوّف بود كه در اين زمان در ايران گسترش يافت و در آماده كردن زمينه براى نهضت شيعى صوفيان مؤثر بود. در مسئله ارتباط بين تشيّع و تصوّف دو سلسله نعمت‌اللّهى و نوربخشى حائز اهميت خاص هستند. شاه نعمت‌اللّه اصلاً از اهالى حلب بود و گرچه سيد و از اخلاف پيغمبر بود، ولى از حيث شريعت ظاهراً از يكى از مذاهب اهل سنت و جماعت پيروى مى‏‌كرد. ولى سلسله نعمت‌اللّهى كه قبل از شاه نعمت‌اللّه با سلسله شاذليه پيوستگى نزديک داشت، به صورت يكى از سلسله‏‌هاى خاص شيعه درآمد و تا به امروز يكى از گسترده‌‏ترين سلاسل تصوّف در عالم شيعه است. مطالعه و بررسى تعاليم و روش‌هاى اين سلسله كه داراى نظم و ترتيب خاص و روشى بسيار شبيه به سلسله‏‌هاى تصوّف در عالم تسنّن است، نمونه بارز و روشنگرى است از سلسله زنده تصوّف كه كاملاً شيعى است و در جوّ و محيط شيعه ارشاد و دستگيرى مى‏‌كند. سلسله نوربخشى كه به وسيله محمد بن عبدالله ملقب به نوربخش، يكى از ايرانيان اهل قهستان بنيان شد، از آن جهت شايان توجه است كه مؤسس آن درصدد بود تا خود پلى بين تسنن و تشيّع ايجاد كند و نيز به نهضت خود صبغه مهدويت داد. اشاعه و گسترش سلسله او و نفوذ شخصيت و قدرت معنويش در جلب احترام مردم نسبت به حضرت على (ع) و خاندان او مؤثر افتاد. او صريحاً اعتراف مى‌‏كرد كه نهضتش تلفيق و امتزاجى از تشيّع و تصوّف است. گسترش آراء و افكار او يكى از عواملى بود كه اين تركيب تشيّع و نهضت‌هاى صوفيه را كه به تسلط صفويه بر ايران منتهى شد، به وجود آورد. پيدايش دودمان صفوى از هسته سلسله تصوّف شيخ صفى‌الدين اردبيلى چنان مشهور است كه حاجت به تكرار آن نيست. ولى كافى است بگوييم كه اين نهضت سياسى كه حكومت ايرانى نوينى را پى‏‌ريزى كرد از حيث اصل و منشأ صوفى و از حيث مذهب و اعتقاد شيعى بود. و درنتيجه تشيّع را مذهب رسمى ايران قرار داد و در عين حال از هر جهت به گسترش و اشاعه عقايد صوفيه كمک كرد. بنابراين شگفت‏‌آور نيست كه در اين دوره تجديد حياتى در فرهنگ و معارف شيعه كه عرفان شيعى سهم مهمى در آن داشت، به وجود آمد. اسامى ميرداماد، ميرفندرسكى، صدرالدين شيرازى مشهور به ملاّصدرا، ملاّمحسن فيض كاشانى، عبدالرزاق لاهيجى، قاضى سعيد قمى و بسيارى از عرفاى ديگر اين دوره، شايد بيش از عرفان، به فصل حكمت و فلسفه دوران صفوى ارتباط داشته باشد. ولى از آنجا كه تمام اين افراد شيعه بودند و در عين حال كاملاً از افكار عرفانى بهره‌‏ور شده بودند، آنها نمودار جنبه ديگرى از ارتباط و همبستگى بين تشيّع و تصوّف مى‏‌باشند. برخى از علماى برجسته شيعه در اين عصر چون بهاءالدين عاملى معروف به شيخ بهائى و محمدتقى مجلسى و همچنين مشايخ سلسله‏‌هاى متشكل تصوّف مانند سلسله‏‌هاى ذهبى، نعمت‌اللّهى و صفوى، صوفيان پرهيزكار بودند. ولى عجيب آنكه در طى سلطنت همين دودمان كه داراى اصل و ريشه صوفى بود واكنش و عكس‌العمل شديدى عليه سلسله‏‌هاى تصوّف آغاز شد. يكى از عوامل اين واكنش آن بود كه بسيارى از عناصر بيگانه براى وصول به اغراض و مقاصد دنيوى خود به تصوّف پيوسته بودند و همچنين بدين علت كه بعضى از سلسله‏‌ها در بجا آوردن‏ فرايض شرعى سستى و اهمال ورزيدند. در نتيجه بعضى از علماى دين، رسائلى مانند الفوائد الدينيه فى الرد على الحكماء و الصوفيه تأليف محمدطاهر قمى در رد بر صوفيه نوشتند. حتى ملامحمدباقر مجلسى عالم معروف و محدث معروف شيعه كه همان طور كه كتاب زادالمعاد او گواهى مى‌‏دهد كاملاً مخالف تصوّف نبود، در اين شرايط مجبور شد تا تصوّف پدر خويش را انكار كند و علناً به مخالفت با صوفيه برخيزد. در چنين محيطى تصوّف در اواخر دوران سلطنت صفويه با مشكلات بسيار مواجه شد و حتى حكماى حوزه ملاصدرا در اين دوره با مخالفت شديد بعضى از علما روبرو شدند. در نتيجه اين وضع بود كه مراكز دينى تصوّف، از اين پس نام خود را به «عرفان» عوض كرد تا امروز هم در حوزه‏‌هاى علمى و رسمى شيعه و مدارس دينى انسان مى‌‏تواند علناً به تعليم و تعلّم عرفان بپردازد، ولى تعليم و تعلّم تصوّف هرگز ميسر نيست چون نام تصوّف غالباً با نام درويش‌هاى سست و بى‌‏بند و بارى كه اوامر و نواهى شريعت را فراموش كرده‌‏اند و آنها را قلندرمآب مى‌‏نامند، توأم است. در دوره بعد از هجوم افاغنه و تأسيس مجدد يک حكومت مقتدر به وسيله نادرشاه افشار، تصوّف در مراكز شيعه در ايران رو به خاموشى و افول گراييد، ولى در محيط شيعى هند رونق گرفت. در قرن دوازدهم معصوم‌عليشاه و شاه ‏طاهر دكنى از سلسله نعمت‌اللهى براى احياى تصوّف از سرزمين دكن به ايران فرستاده شدند. گرچه بعضى از مريدان ايشان چون نورعليشاه و مظفرعليشاه به شهادت رسيدند ولى كار تصوّف، على‌الخصوص در دوره سلطنت فتحعليشاه قاجار رونق گرفت و محمدشاه و صدراعظم او حاجى ميرزا آغاسى خود به تصوّف گراييدند. از اين به بعد سلسله‌‏هاى مختلف تصوّف مخصوصاً شعب متعدد سلسله نعمت‌اللهى و همچنين ذهبى و خاكسار در ايران شيعى شكوفا شدند و تا امروز نيز به حيات خود ادامه مى‏‌دهند. همچنين در دوره قاجار، تعاليم عرفانى ابن‌عربى و صدرالدين شيرازى به وسيله كسانى چون حاج ملاّهادى سبزوارى و آقا محمدرضا قمشه‌‏اى احيا شد. مكتبى كه اين دانشمندان احيا كردند تا زمان حال ادامه و رونق دارد. در ايران شيعى امروز مى‏‌توان سه گروه مختلف عرفا و صوفيه را متمايز ساخت: اوّل آنهايى كه به سلسله‌‏هاى متشكل تصوّف مانند سلسله نعمت‌‏اللّهى و يا ذهبى بستگى دارند و از طريقتى كه خيلى شبيه به طرق تصوّف در عالم تسنّن است پيروى مى‏‌كنند. دوّم آنهايى كه همچنين داراى شيخ و مرشد بوده‏‌اند و رسماً تشرف به فقر حاصل كرده‌‏اند، ولى داراى سلسله رسمى و متشكلى نيستند و داراى مركز مقرر و ثابت يا خانقاه نمى‏‌باشند و بالاخره كسانى كه به طور قطع الهامات غيبيه و اسرار خفيه دريافت كرده‌‏اند و ارباب كشف و مشاهده هستند و واجد احوال و مقامات معنوى مى‌‏باشند، ولى داراى پير و مرشد انسانى نبوده‌‏اند. از گروه اخير بعضى اويسى هستند و برخى ديگر به طريقت حضرت خضر (ع) تعلق دارند و بسيارى از آنها به درک فيض معنوى امام كه دليل و هادى معنوى باطنى است نائل شده‌‏اند. صرف فيضان و لبريز شدن جنبه باطنى در تشيّع و تجلى آن حتى به صورت جنبه‏‌هاى ظاهرتر دين، اين امكان سوم را متداول‌‏تر از جهان تسنن كرده است. در حقيقت، بعضى از حكما و عرفاى بزرگ كه آثارشان گواهى مى‌‏دهد به‌‏طور قطع به مرتبه كشف و شهود رسيده‌‏اند، به اين گروه اخير و شايد به گروه دوم تعلق دارند زيرا در آن صورت هم ظاهراً تشخيص سلسله آنها دشوار است. بنابراين تشيّع و تصوّف داراى اصل و منشأ مشتركى هستند، از اين حيث كه هر دو با ساحت معنوى وحى اسلامى ارتباط دارند و در تاريخ اوليه خود از منابع واحدى الهام گرفته‌‏اند. در دوره‏‌هاى بعد نيز آنها تأثير متقابل بر يكديگر داشته و از جهات و طرق بيشمار از يكديگر متأثر شده‌‏اند. در حقيقت اين تجليات تاريخى مظاهر و شئون يک حقيقت اصلى يعنى حقيقت ابدى اسلام در اعصار و قرون مختلف بوده است كه به شكل عرفان كه از مميزات جنبه باطنى اسلام است در هر دو قسمت امت اسلامى هم شيعه و هم سنى، ظهور و تجلّى كرده است.

منبع: عرفان ایران - مجموعه مقالات ۷

نظر خود را اضافه کنید.

ارسال نظر بعنوان میهمان

0
  • هیچ نظری یافت نشد

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها