تأملى در پیوند فکرى مولوى و ابن‌ عربى (بخش اول)

molana ebne arabi96

منبع: عرفان ایران (مجموعه مقالات ۹)

دکتر سید حسن امین

۱ ـ موضوع سخن مولانا جلال‏‌الدّین محمّد بلخى معروف به «مولاناى رومى» (۶۰۴ ـ ۶۷۲) و محى‌‏الدّین ابوبکر محمّد اندلسى معروف به «ابن عربى» (۵۶۰ ـ ۶۳۸) دو رکن رکین عرفان و تصوّف‌‏اند. اگرچه بعضى از اهل معرفت، به‏‌ویژه در شبه‌قاره هند، شیخ احمد سرهندى معروف به «مجدّدِ الف ثانى» (۹۷۱ ـ ۱۰۳۴) را بدیل و نظیر مولانا و ابن عربى - بلکه بر‌تر از همه عرفا و اولیا مى‏‌دانند ـ امّا قول راجح و غالب که مقبول اکثریّت قریب به‏‌ اتّفاق اهل نظر است، این است که مولاناى رومى و ابن عربى به‏ مثابه دو قلّه بلند در عرفان و تصوّف اسلامى، تالى و نظیر ندارند. چنان‏که در باب اهمیّت ابن عربى، علاّمه سیّد محمّدحسین طباطبایى (صاحب تفسیر المیزان و نهایه‌الحکمه و...) گفته است که «در اسلام، هیچ کس نتوانسته است، یک سطر مثل ابن عربى بیاورد». یا اینکه آیت‌‏اللّه‏ سیّد ابوالحسن رفیعى قزوینى (از اعاظم حکیمان و عالمان قرن اخیر) فرموده است که «ملاّصدرا [بزرگ‌ترین فیلسوف مسلمان پانصدساله اخیر] فرزند معنوى مولاناست و مولانا فرزند معنوى صدر قونوى [خلیفه و شاگرد ابن عربى] است.» یا اینکه استاد سیّد جلال‏‌الدّین آشتیانى (استاد عرفان دانشکده الهیات دانشگاه مشهد) نوشته است که «فصوص‌‏الحکم... نظیر ندارد» و باز در باب مولانا، نوشته است که «مثنوى... نظیر ندارد».

 بحث در این که از بین این دو رکن رکین تصوّف (مولانا و ابن عربى) کدامیک بر‌تر است، سابقه‌‏اى دراز دارد. عبدالرّحمان جامى (۸۱۷ ـ ۸۹۸) این دو را معادل مى‌‏داند، با این تفاوت که مولانا نماینده عرفان ایرانى در شرق اسلامى و ابن عربى نماینده عرفان عربى در غرب اسلامى است. در مقابل، جمعى از مدرّسان بزرگ حکمت و عرفان مانند سیّد ابوالحسن رفیعى قزوینى، چنان‏که گذشت، مولانا را فرزند مغیرى مع الواسطه ابن عربى مى‏‌دانند. امّا در اینکه آیا مولانا به ‏صورت مستقیم یا غیرمستقیم از آراء و افکار ابن عربى بهره‌‏مند و مستفید شده باشد، بین صاحب‏نظران اختلاف ‏نظر است.

 الف ـ در بین خاور‌شناسان، هانرى کربن، مولانا را از طریق صدر قونوى (وفات ۶۷۳) متأثّر از مکتب ابن عربى و تعالیم او مى‌‏داند. همچنین رینولد نیکلسن (بزرگ‌ترین مرجع غربى در باب مولانا) ــ اگرچه بدون ارائه ادلّه قوى ــ در اصل وحدت وجود، مولانا را تابع ابن عربى مى‌‏شناساند. درصورتى که ویلیام چیتیک (استاد عرفان اسلامى در دانشگاه ایالتى نیویورک در استونى بروک) مولانا را بزرگ‌تر از آن مى‏‌داند که تحت تأثیر تفکّر صدر قونوى (ربیب و خلیفه ابن عربى) قرار گرفته باشد.

 ب ـ در بین عارف‏‌شناسان متأخّر ایرانى و ترک و عرب نیز همین اختلاف‏ نظر‌ها درباره تأثیر ابن عربى در مولانا دیده مى‏‌شود. این انظار را مى‌‏توان به چهار بخش تقسیم کرد:

 اوّل ـ جمعى مولانا را متأثّر از ابن عربى مى‌‏دانند. از جمله مرحوم استاد جلال‏‌الدّین همائى در یادنامه مولوى، اصل وحدت وجود مولوى را معادل «تجلّى نور منبسط وجود بر کثرات» که طرز تفکّر ملاّصدرا و سبزوارى (اتباع ابن عربى) است، معرفى مى‏‌کند. دکتر محسن جهانگیرى هم بر همین عقیده رفته است. دکتر خلیفه عبدالحکیم نیز مثنوى را بازتاب «آیین یک بُنى ابن عربى» مى‏‌داند.

 دوم ـ جمعى تأثیر ابن عربى را غیرمستقیم ــ یعنى به‌‏واسطه صدر قونوى - مى‏‌دانند، مانند یکى از شاگردان شیخ عباسعلى کیوان قزوینى (۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۷) که مولانا را از طریق صدر قونوى از ابن عربى متأثّر مى‏‌داند. همچنین در مقالاتى که به قلم دو سه تن از نویسندگان معاصر در مجله کیهان اندیشه در ایران منتشر شده است، همین نظریات موافق و مخالف، دوباره متجلّى شده است.

 سوم ـ بسیارى از نویسندگان مانند داریوش شایگان، شاید به دلیل اینکه خواسته‌‏اند از داورى نهایى درباره تأثیر و نفوذ ابن عربى در مولانا پرهیز کنند، فقط به ذکر وجود مناسباتى بین این دو کفایت کرده و نوشته‌‏اند که: ابن عربى «با مولانا رابطه داشت» که اگرچه مجهولى را معلوم نمى‌‏کند، باز هم حاکى از اهمیّت موضوع است.

 چهارم ـ جمعى از قبیل عبدالحسین زرین‌‏کوب و محمّدتقى جعفرى یا محمّدرضا شفیعى کدکنى، عبدالکریم سروش، و بهاءالدّین خرمشاهى در شناسایى اندیشه‌‏هاى مولانا مدخلیتى براى عرفان ابن عربى قائل نیستند، بلکه با صراحت مى‏‌گویند که نگرش مولانا به وحدت وجود با مکتب ابن عربى متفاوت است. البتّه محمّدتقى جعفرى، اساساً در عرفان اسلامى توجّه کافى به آثار ابن عربى ندارد. چنان که در کتاب عرفان اسلامى خود، ضمن برشمردن منابع این تألیف، به هیچ کدام از آثار ابن عربى اشارتى ندارد. در عین حال، یکى از امتیازات تفسیر مثنوى تألیف محمّدتقى جعفرى - در مقابل شرح‏‌هاى دیگر که در مقام توجیه گفتار مولانا براساس عرفان ابن عربى است ـ این واقعیت است که استاد جعفرى کوشیده است جهان‏بینى خود مولانا را از مثنوى استخراج کند. درحالى که اغلب شارحان مثنوى با تکیه بر مطالب گذشتگان در مقام تطبیق مضامین مثنوى بر مسائل عرفانى محض براساس عرفان تئوریک ابن عربى، صدر قونوى و شاگردان و پیروان او مانند سعدالدّین فرغانى، مؤیّدالدّین جَندى، داود قیصرى، عبدالرّزاق کاشانى و عبدالرّحمن جامى بوده‏‌اند. به همین دلیل است که محمّدتقى جعفرى در کتاب معروف خود با عنوان مولوى و جهان‏بینى‏‌ها در مکتب‌‏هاى شرق و غرب، حتّى یک بار اشاره‏‌اى به نام ابن عربى یا خلیفه و جانشین او صدر قونوى نکرده است و این در حالى است که وى در آن کتاب حتّى از مشابهت‌هاى بین افکار مولانا با آموزه‌‏هاى کیش بودایى غافل نمانده است. و این دلیل کافى بر این واقعیت است که به نظر محمّدتقى جعفرى نیز مولانا تحت تأثیر مکتب عرفانى ابن عربى و اتباع او نبوده است.

 جستار حاضر، درباره تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم (یا عدم تأثیر) ابن عربى در مولانا نگاشته شده است. این وجیزه، پس از معرفى اجمالى مولانا و ابن عربى و صدر قونوى، نخست به اثبات ملاقات مولانا و پدر او (محمّد بن حسین خطیبى) و مرشد او (شمس تبریزى) با ابن عربى، و سپس به اثبات حشر و نشر مولانا با جانشین ابن عربى (صدر قونوى) مى‏‌پردازد و آخر سر، شواهد و قرائنى را که بر تأثیر یا عدم تأثیر ابن عربى در مولانا قابل ارائه است، بررسى مى‏‌کند.

۲ ـ معرفى اجمالى مولانا و ابن عربى و صدر قونوى در پژوهشى که به تأثیر یا عدم تأثیر ابن عربى در مولانا ـ چه به‏‌طور مستقیم و چه به‌‏واسطه صدر قونوى ـ مرتبط مى‏‌شود، واجب است که نخست ـ ولو به اجمال ـ این سه شخصیت بزرگ فرهنگى معرفى شوند.

۲ ـ ۱ ـ ابن عربى

 محى‌‏الدّین ابوبکر محمّد بن على حاتمى طایى مالکى اندلسى (وفات ۶۳۸ ه /۱۲۴۰ م) بنیانگزار عرفان علمى و صاحب کتاب‏‌هاى فصوص الحکم، ترجمان الاشراق، فتوحات مکّیه، تاج الرسائل و کتاب العظمة است. از میان آثار ابن‏ عربى، فصوص الحکم مهمّ‏‌ترین کتابى است که مکتب وحدت وجود را به‏ بهترین وجهى با استفاده از منابع اسلامى (قرآن، حدیث، کلام و تصوّف) برپایه عقاید اشاعره و فرااسلامى یعنى حکمت اسکندرانى و نوافلاطونى و غیر آن‌ها (از جمله گنوستیسم مسیحى، رواقیون، فلسفه فیلون یهودى، باورهاى باطنیان اسمعیلى، قرمطیان و اخوان‏الصّفا) تبیین کرده است. این کتاب بالنسبه کوتاه که شامل تنها بخشى از اندیشه‏‌هاى ابن‏ عربى است، در آثار منثور و منظوم عربى و فارسى نسل‏‌هاى بعد عارفان تأثیرى عظیم گذاشته و بیش از یک صد شرح بر آن نوشته شده است. به نظر ابن عربى، همه پیامبران کلمات الهى‌‏اند و به‏‌همین جهت وى فصوص را نوعى تبویب کرده که در مجموع مشتمل ‏بر بیست و هفت فصّ به شرح زیر است:

۱) فص حکمت الهى در کلمه آدم.
۲) فص حکمت نفثى در کلمه شیث.
۳) فص حکمت سبوحى در کلمه نوح.
۴) فص حکمت قدوسى در کلمه ادریس.
۵) فص حکمت مهیمى (یا مهیمنیه) در کلمه ابراهیم.
۶) فص حکمت حقّى در کلمه اسحاق.
۷) فص حکمت على در کلمه اسماعیل.
۸) فص حکمت روحى در کلمه یعقوب.
۹) فص حکمت نورى در کلمه یوسف.
۱۰) فص حکمت احدى در کلمه هود.
۱۱) فص حکمت فاتحى در کلمه صالح.
۱۲) فص حکمت قلبى در کلمه شعیب.
۱۳) فص حکمت ملکى در کلمه لوط.
۱۴) فص حکمت قدرى در کلمه عزیر.
۱۵) فص حکمت نبوى در کلمه عیسى.
۱۶) فص حکمت رحمانى در کلمه سلیمان.
۱۷) فص حکمت وجودى در کلمه داوود.
۱۸) فص حکمت نفسى در کلمه یونس.
۱۹) فص حکمت غیبى در کلمه ایوب.
۲۰) فص حکمت جلالى در کلمه یحیى.
۲۱) فص حکمت مالکى در کلمه زکریا.
۲۲) فص حکمت ایناسى در کلمه الیاس.
۲۳) فص حکمت احسانى در کلمه لقمان.
۲۴) فص حکمت امامى در کلمه هارون.
۲۵) فص حکمت علوى در کلمه موسى.
۲۶) فص حکمت صمدى (یا ممدى) در کلمه خالد (خالد بن سنان رسول بود که به قرب پیامبر اسلام به نبوّت تشرّف یافت).
۲۷) فص حکمت فردى در کلمه محمّد (ص) شرح حال ابن عربى تقریباً در همه تواریخ و زندگینامه‏‌هاى قرن‌‏هاى بعد آمده است، از جمله در نفح الطیب مقرى، بستان العارفین نورى، تاریخ الاسلام ذهبى، الوافى بالوفیات صفوى، مرآت الجنان یافعى، البدایه والنهایه ابن کثیر، الطبقات الکبرى شعرانى، شذرات الذهب ابن العباد، طرائق الحقایق معصوم‌علیشاه. چند زندگینامه نیز از ابن عربى توسّط شاگردانش نوشته شده که در آن‌ها از وى در برابر اتّهاماتى که بعضى به او زده بودند، دفاع شده است. یکى از قدیمى‏‌ترین این‌ها مناقب ابن عربى تألیف ابراهیم البغدادى است که توسّط صلاح‌‏الدّین منجد به سال ۱۹۵۵ در بیروت منتشر شده و در مقدّمه آن فهرستى از منابع ابن عربى آورده شده است.

 ۲ ـ ۲ ـ مولاناى رومى

 مولانا جلال‏‌الدّین محمّد بلخى (وفات ۶۷۲ ه / ۱۲۷۳ م)، معروف به مولوى، فرزند محمّد بن حسین خطیبى معروف به بهاءولد و ملقّب به سلطان‌‏العلماء (۵۴۳ ـ۶۲۸) خطیب و مرشد دیار بلخ، در ۶۰۴ ه / ۱۲۰۷ م در بلخ‌ زاده شد و در نوجوانى یعنى در حدود ۶۱۸ ه، درست پیش از حمله خانمان‌سوز مغولان به همراه پدر از بلخ به قصد حجاز بیرون شد و در نیشابور به دیدار عطّار نیشابورى نائل گردید. سپس از طریق بغداد به سفر حجّ رفت و از آنجا در خدمت پدر به سال ۶۲۲ ه به‏ آسیاى صغیر (ترکیه فعلى) آمد و هفت سال در شهر «لارنده» بماند، تا آن‏که پدر او سرانجام به خواهش علاءالدّین کیقباد سلجوقى (۶۱۶ ـ ۶۳۴ ه) و نیز مردم آن دیار در قونیه که پایتخت سلاجقه روم بود، سکونت اختیار کرد. مولانا نخست از پدر خویش بهاءولد و پس از مرگ پدر از برهان‏‌الدین محقّق ترمذى، معارف اسلامى و عوارف عرفانى را بیاموخت. تأثیر تألیفات این دو که در کتاب‏‌هایى با عنوان معارف تدوین شده است، در مولانا بسیار بود. چنان‏که از اصول عمده و مبانى آن کتاب‏‌ها در مثنوى و دیوان شمس و فیه مافیه اقتباس‌‏هایى مى‌‏توان یافت. مولانا سرانجام پس از مرگ برهان‌‏الدین ترمذى در۶۳۸ ه / ۱۲۴۰ م بر مسند تدریس و ارشاد و افتاء نشست. تا آن‏که در اوج ریاست شریعتى و طریقتى در قونیه، وقتى که هنوز سى و هشت سال بیشتر نداشت به سال۶۴۲ ه به کمند جادویى شمس‌‏الدین محمّد بن على بن ملکداد تبریزى معروف به شمس تبریزى گرفتار شد و از عرفان زاهدانه موروثى به عرفان عاشقانه پرشورى دست یافت که سیر او را دیگرگون ساخت و دنیاى او را بر هم زد. مولانا در معرّفى این مرشد مرموز مى‌‏گوید:

از خانه برون رفتم، مستیم به پیش آمد                                               در هر نظرش مضمر، صد گلشن و کاشانه
گفتم: زکجایى تو؟ تسخر زد و گفت: اى جان                                                   نیمیم ز ترکستان، نیمیم ز فرغانه
نیمیم ز آب و گل، نیمیم ز جان و دل                                                              نیمیم لب دریا، نیمى همه دردانه

جمعى از مریدان او از این تغییر حالت مرشد خود خشمگین شدند و چون شمس را موجب گمراهى مرشد و مرشدزاده خود مى‏‌دانستند، شمس را کشتند. مولانا حتّى پس از مرگ شمس به طریقت او وفادار ماند و به یاد او غزل‏‌ها گفت که به دیوان شمس معروف شد. سرانجام، مولانا صلاح‏‌الدین فریدون زرکوب را که به جانشینى خود برگزیده بود، مورد توجّه قرار داد. امّا صلاح‏‌الدّین نیز چند سال بعد، دار دنیا را نابهنگام وداع گفت. مولانا، بعد از او مولانا حسام‌‏الدّین چلبى را به ‏مؤانست برگزید و مهمّ‏‌ترین اثر خود یعنى مثنوى معنوى خویش را به خواهش او به نظم درآورد و «حسامى‌نامه» نامید. مثنوى (شامل بیست و پنج هزار بیت) نه‌‏تنها بزرگ‌ترین کتاب عرفانى فارسى بلکه یکى از ارزنده‏‌ترین مواریث مشترک ادراکات بشرى است.
مولانا در جمادى‌‏الآخر سال ۶۷۲ ه. / ۱۲۷۳ م. در قونیه وفات کرد و مریدان او، فرزندش سلطان ولد را به جانشینى او برداشتند.

۲ ـ ۳ ـ صدر قونوى

 صدرالدّین قونوى (۶۰۵ ـ ۶۷۳ ه) بهترین شاگرد و شارح آثار ابن ‏عربى بود. پدرِ صدر قونوى که از او با عنوان «استاد السلاطین مجدالدّین اسحاق قونوى» یاد کرده‌‏اند، به سال ۶۰۰ ه در سفر حجّ با ابن ‏عربى آشنا شد و این دو به اتّفاق هم از مکّه به آناتولى آمدند. صدر قونوى، پنج سال بعد در قونیه متولّد شد و چون پدرش را در کودکى از دست داد، ابن عربى به رسم آن زمان بنا به رعایت و حمایت از دوست ازدست‌رفته‏‌اش، همسر او (مادر صدر قونوى) را به نکاح خویش درآورد و تربیت صدر قونوى را برعهده گرفت و او را با خود به مصر برد و همه جا او را از معارف خویش بهره‌‏ور مى‌‏داشت. صدر قونوى، پس از تکمیل مراتب علمى و عملى، به قونیه بازگشت و در آنجا مدرسه و خانقاهى تأسیس کرد. بر اثر حسن تقریر، قدرت بیان، نظم در تدریس و تألیف، و قوّت فکر صدر قونوى، شاگردان زیادى گرد او جمع شدند که مؤیّدالدین جَندى، فخرالدین عراقى، عفیف‌الدین تلمسانى، سعیدالدین فرغانى از جمله مشاهیر ایشان‌‏اند. به‌‏علاوه، صدر قونوى، تألیفات بسیارى از خود برجاى گذاشت از جمله: تأویل سوره حمد، مفتاح الغیب، نصوص، فکوک، شرح‌‏الحدیث که همه به عربى‌‏اند و نیز تبصرة المبتدى و مفاوضات به پارسى، بهترین شرح حال صدر قونوى، آن است که ویلیام چیتیک در دایرة‏المعارف اسلام نوشته است.

۳ ـ ملاقات مولانا با ابن عربى

 در باب آشنایى مولانا با ابن عربى، چندین سند تاریخى و دلیل نقلى در دست است از جمله:

 اوّل ـ روایت است که مولانا با پدرش بهاءولد (۵۴۳ ـ ۶۲۸) در دمشق به دیدار و زیارت ابن ‏عربى رفتند. در بازگشت چنان که رسم زمان بود، مولانا مؤدّبانه پشت سر پدرش حرکت مى‌‏کرد، ابن ‏عربى گفت: «سبحان‌‏اللّه‏، اقیانوسى از پى یک دریاچه مى‌‏رود.»

 دوم ـ به گزارش کهن‏‌ترین منابع موجود در احوال مولانا، همچون رساله فریدون سپهسالار شرح کمال‏‌الدین خوارزمى بر مثنوى، مولانا در دمشق به ‏صحبت ابن عربى رسیده است. مرحوم بدیع‌‏الزّمان فروزانفر نیز این احتمال را قویّاً تأیید مى‏‌کند. به نظر ما، مؤیّد خارجى وقوع این ملاقات در دمشق، سابقه اقامت ابن عربى در قونیه و آشنایى مولانا با ابن عربى از قونیه است؛ چنان‏که منابع معتبر ذیل ترجمه صدر قونوى، تصریح دارد که ابن ‏عربى در قونیه با مادر صدر قونوى ازدواج کرده است. به علاوه مى‌‏دانیم که ابن عربى در ۶۰۱ مورد استقبال و تکریم کیخسرو اوّل و در ۶۰۷ مورد استقبال پسر او کیکاووس اوّل از سلاجقه روم در قونیه واقع شده است. پس مولانا، باید قبل از سفرش به دمشق، نام ابن ‏عربى را به دلیل اقامت ابن عربى در قونیه شنیده باشد، چنان‏که بسیارى از نویسندگان از جمله جامى در نفحات از اقامت درازمدّت ابن عربى در قونیه سخن گفته‌‏اند. به هر صورت آنچه مسلّم است، مولانا دو سال پس از مرگ پدرش یعنى در ۶۳۰ ه براى تکمیل مراتب علوم رسمى از قونیه به حلب رفت و آنجا در مدرسه حلاویه اقامت گزید و نزد کمال‏‌الدین ابن العدیم تلمّذ کرد و بعد از سه سال اقامت در حلب به دمشق رفت و چهار سال در آن شهر بماند و در دمشق به‏ صحبت ابن عربى رسیده است. اگرچه محقّقاً تا سال ۶۲۸ که پدرش وفات یافت، در قونیه بود و دو سال بعد از آن در خدمت برهان‏‌الدین محقّق ترمذى در قونیه ماند. از سوى دیگر مى‌‏دانیم که ابن‏ عربى از ۶۲۰ تا ۶۳۸ که سال مرگ اوست، در دمشق بوده است و فصوص را به سال ۶۲۶ در آنجا ساخته است. پس براى دیدار مولانا با ابن‏ عربى در دمشق از لحاظ زمانى و مکانى و آفاقى و انفسى، مقتضى موجود و مانع مفقود است.

 سوم ـ شمس تبریزى نیز در مقالات خود به مناقشات و مفاوضات خود با ابن‏ عربى تصریح دارد. و از جمله در حقّ ابن‏ عربى گفته است که: «وقت‏‌ها شیخ محمّد [ابن عربى] سجود و رکوع کردى و گفتى بنده اهل شرعم، امّا متابعت نداشت.» یا آنکه گفته است: «در سخن شیخ محمّد [ابن عربى] این بسیار آمدى که فلان خطا کرد و فلان خطا کرد. و آنگاه او را دیدمى خطا کردى. وقت‏‌ها به او بنمودمى. سر فروانداختى، گفتى: فرزند! تازیانه مى‏‌زنى قومى.»

 چهارم ـ از همه مهمّ‏‌تر، اینکه شخص مولانا در دیوان شمس ضمن اظهار اشتیاق نسبت به شمس تبریزى، از اقامت خود در دمشق و روحانیت جبل صالحه که مدفن اکابر عرفا و از جمله ابن ‏عربى‏ست سخن مى‏‌گوید:

اندر جبل صالح، کانى‌‏ست ز گوهر                                          زان گوهر ما غرقه دریاى دمشقیم

البته رابطه آشنایى و دیدار و صحبت مولانا با ابن‌‏عربى چه در حضور پدر، چه از طریق شمس تبریزى، و چه در ملاقات‌‏هاى خصوصى و شخصى در دمشق دو سه سال پس از مرگ پدرش (یعنى بین سال‏هاى ۶۳۰ تا ۶۳۷ ه) از مقوله صحبت اصاغر با اکابر بوده است. لذا عمده‏‌ترین وسیله و واسطه تأثیر احتمالى ابن ‏عربى در مولانا، صدر قونوى است که با مولانا حشر و نشر و معاشرت و مصاحبت نزدیک داشته است.

۴ ـ صحبت و حشر و نشر مولانا با صدر قونوى صدر قونوى هم‏زمان با مولانا، در قونیه مدرسه و خانقاه داشت. وى یکى از اکابر حکیمان و عارفان عهد خویش بود که خواجه نصیر توسى (وفات ۷۱۰) با او مکاتباتى داشته است که به مفاوضات (در مباحث وجود و ماهیت) معروف است و خواجه نصیر نه‌‏تنها صدر قونوى را طىّ مکتوب جوابیه‏‌اش «صدرالملة و الدین، لسان الحقیقة، برهان الطریقة، ملک الحکماء والعلماء فى الارضین» خطاب کرده بلکه او را «افضل و اکمل جهان» و خود را «مرید صادق و مستفید عاشق» خوانده است. صدر قونوى در آغاز کار معارض و منکر مولانا بود. امّا سرانجام به پایمردى و وساطت یکى از شاگردان و مریدان خود (به نام شیخ سراج‌‏الدّین ارموى) در حلقه ارادتمندان و مخلصان مولانا درآمد و به ملاقات و دید و بازدید با مولانا پرداخت و یک بار که از مجلس مولانا بیرون آمد، به مریدان خود گفت: «این مرد، مؤیّد من عنداللّه‏ است و از جمله مستوران قباب غیرت.»

احمد افلاکى در مناقب‌العارفین گزارش کرده است که روزى مولانا به دیدار صدر قونوى رفته بود و «صدرالدّین حدیث مى‌‏گفت چون مولانا را دید، تدریس حدیث را بدو واگذاشت.» 
در عین حال حصول ارادت از صدر قونوى نسبت به مولانا به شرح آنچه افلاکى آورده است، بسیار مستبعد است. 

اکنون نکات و شواهدى چند در باب روابط مولانا با صدر قونوى از منابع مختلف ذکر مى‏‌کنیم و به تجزیه و تحلیل آن‌ها مى‌‏پردازیم، تا از این رهگذر شیوه قلندرانه و عاشقانه مولانا با شیوه عالمانه و حکیمانه صدر قونوى مقایسه شود و بالمآل تأثیر یا عدم تأثیر این دو در یکدیگر روشن گردد. جامى که خود از بهترین شارحان مکتب ابن‏ عربى است و شرح او بر فصوص از ارزشى خاص برخوردار است به چند نکته مهمّ در نفحات اشاره مى‏‌کند از جمله اینکه:

 ۱ ـ مولاناى رومى، در حیات خود در نماز جماعت به صدر قونوى اقتدا مى‏‌کرده است.

 ۲ ـ مولاناى رومى، در مرض موت خود به مریدان وصیت کرد که نماز جنازه او به صدر قونوى تفویض شود.

 ۳ ـ مولاناى رومى، از باب تأدّب و احترام، بر سجاده صدر قونوى جلوس نکرده و گفته است: «به قیامت چه جواب گویم که بر سجاده شیخ چرا نشستم؟». و صدر قونوى از باب احترام متقابل، چون مولانا بر سجاده‌‏اى که او بر آن نشسته بود، جلوس نکرد، سجاده را دور افکند و گفت باید هر دو، مثل هم ــ بدون آنکه یکى امتیاز «سجاده‌‏نشینى» که در عُرف متصوّفه نشانه مقام قطبیت و ارشاد است، داشته باشد ــ در کنار هم بر زمین بنشینند.

 ۴ ـ صدر قونوى در حقّ مولانا گفته است: اگر بایزید و جنید در این عهد بودندى، غاشیه این مرد مردانه برگرفتندى و منّت بر جان خود نهادندى. خوانسالار فقر محمّدى اوست و ما به طفیل وى ذوق مى‏‌کنیم. البته معلوم است که مولانا و صدر قونوى قریب‌‏السّن بوده‌‏اند و این تجلیل و تکریم قونوى از مولانا تنها از جهت مقام معنوى مولانا و نه از جهت تقدّم سنّى یا تفوّق علمى یا اجتماعى اوست. چنان‏که دیگران نیز به این معنى اشاره کرده‏‌اند.

 ۵ ـ در مقطعى که شیخ نجم‌‏الدّین رازى (وفات ۶۵۴) معروف به دایه به قونیه آمده است، مولانا و قونوى هر دو پشت سر او نماز خوانده‌‏اند. این نکته اخیر را فخرالدّین على صفى (وفات ۹۳۹) هم داماد (باجناق / باجناغ یا همزلف جامى) در لطائف‌الطوائف، با تفصیل بیشترى بیان کرده است به این ترتیب: شیخ نجم‌‏الدّین رازى که به دایه مشهور است... به روم افتاد و با مولانا جلال‏‌الدّین رومى و شیخ صدرالدّین قونوى صحبت‏‌ها داشتند. گویند وقتى همه در یک مجلس جمع بودند. بانگ نماز شام دادند و جماعت قائم شد. اکابر از شیخ نجم‌‏الدّین التماس کردند که پیشنمازى کند و او پیش رفت و در هر دو رکعت سوره «قل یا ایّها الکافرون» خواند. چون نماز تمام شد، مولانا جلال‏‌الدّین با شیخ صدرالدّین بر وجه طیبت گفت که: شیخ نجم‌‏الدّین ظاهراً یک بار براى شما خواند و یک بار براى ما. یعنى یک بار شما را به کفر مخاطب ساخت و یک بار ما را. از متن بالا چند نکته برمى‌‏آید: 

 الف ـ اوّل اینکه مولاناى رومى و صدر قونوى در قونیه مستقر و مقیم و در زمره مشایخ و اکابر بودند که نجم‏‌الدّین دایه به روم افتاد و به قونیه رسید.
ب ـ دوم اینکه مولانا و صدر قونوى و شیخ نجم‌‏الدّین دایه، با یکدیگر «صحبت‏‌ها داشتند». یعنى ــ چنان‏که مرسوم مجلس عرفا و علما و حکماست ــ مفاوضات علمى و مباحثات و مناظرات و گفتگوهاى عالمانه داشته‌‏اند. امّا این صحبت‏‌ها اگرچه بى‏‌گمان خالى از افاده و استفاده و تأثیر و تأثّر نمى‌‏تواند بوده باشد، جنبه تدریس و تعلیم بین استاد و شاگرد نداشته است بلکه از مقوله گردهمایى‏‌ها و هم‏صحبتى‏‌هاى بین دانشیان و عالمان و عارفان هم‏رتبه و هم‏پایه مى‌‏بوده است.
ج ـ سوم اینکه در آن تاریخ، نجم‌‏الدّین دایه، هم از جهت سن و سال و هم از جهت احترام و پایگاه طریقتى، از مولانا و صدر قونوى بر‌تر بوده است. چنان‏که حتّى به گزارش جامى، بعضى پدر مولانا را از خلفاى او دانسته‌‏اند و باز اکابر قونیه او را در پیشوایى و پیشنمازى بر مولانا و صدر قونوى مقدّم داشته‌‏اند. نیز مى‏‌دانیم که سعدالدّین حموى که از هم‏رتبه‌‏هاى مولانا و صدر قونوى‌‏ست از شاگردان نجم‌‏الدّین دایه بوده است.  
د ـ چهارم این‏که مولانا و صدر قونوى با یکدیگر بسیار هم‌افق و قریب‏‌السّن و نزدیک و مأنوس بوده‌‏اند. چنان‏که مولانا با صدر بر وجه طیبت و مزاح چنین سخنى دایر به کفر هر دوان بر زبان مى‌‏آورد و خود را و او را به یک چوب مى‌‏راند و در رده کافران مى‏‌گمارد و از مخاطب خود انتظار تلقّى به قبول دارد.
ه ـ پنجم اینکه مشرب و مسلک عرفانى این هر سه عارف یعنى نجم‌‏الدّین دایه و مولانا و صدر قونوى با هم متفاوت بوده است و از این رهگذر است که مولانا ــ در پى مباحثه‏‌ها و مناقشه‌‏هاى آن مجلس که بین این هر سه تا وقت نماز شام ادامه داشت ــ به صدر قونوى مى‏‌گوید که نجم‌‏الدّین دایه، خطاب «یا ایّها الکافرون» را «یک بار براى شما خواند و یک بار براى ما». یعنى نجم‌‏الدّین دایه مکتبى دارد که هم مکتب شما و هم مشرب ما را کفر مى‌‏انگارد.

 ۶ ـ حسن ارتباط بین مولانا و صدر قونوى در اواخر عمر آن دو، نه‌‏تنها از گزاره‌‏هاى تاریخى و رجالى یاد شده در بالا بلکه همچنین از مثنوى معنوى به‏ خوبى آشکار است چنان‏که مولانا یک جا طى شرح داستان هاروت و ماروت در حقّ صدر قونوى گوید: 

گفت المعنى هواللّه‏ شیخ دین                                                    بحر معنى‏‌هاى ربّ‏‌العالمین

 و جاى دیگر به مقام بلند عرفانى او به‌عنوان «قطب زمانه» چنین اشاره کرده است:

پاى استدلالیان چوبین بود                                               پاى چوبین سخت بى‌‏تمکین بود
غیر آن قطب زمانِ دیده‌‏ور                                                   کز ثباتش کوه گردد خیره‌‏سر

 «در عین حال، مسلّم است که حسن ارتباط اجتماعى این دو بزرگ، به ‏معنى یگانگى فکرى و فلسفى و طریقتى ایشان نیست. زیرا همچنان که پیش‌تر گفتیم قونوى، صاحب کرسى درس و مسند بحث است، امّا مولانا طرفدار عشق و جذبه. این است که وقتى مولانا در مقام صحبت، مطلبى را بیان کرد، قونوى به مولانا گفت: شما به چه نحو مسائل بدین شکلى را به ‏این سهولت به‏ طور صریح و واضح در دسترس همگان قرار مى‏‌دهید؟ مولانا گفت: من متعجبم که شما چه طور مسائل به این آسانى را این‏گونه غامض تقریر مى‏‌کنید.» این نکته اخیر، یکى از مهمّ‏‌ترین جهات اختلاف مشرب و مکتب مولانا با ابن‏ عربى و اتباع اوست. به این معنى که مکتب غامض و پیچیده عرفانِ ابن‏ عربى، منحصراً به کار اهل علم و متخصّصان علوم عقلى و حکمى مى‏‌آید. چنان‏که تا همین امروز، فصوص‌الحکم ابن‏ عربى و شروح آن به عنوان متون عالى حکمت و عرفان، متن درس و موضوع مباحث و تدریس است. درصورتى که مثنوى مولانا اگرچه از جهت عمق و معنى، کمتر از فصوص نیست به زبان ساده و با قصّه‏‌گویى و داستان‏‌سرایى ــ با استفاده از فرهنگ عامّه و حکمت عامیانه ــ به بیان مفاهیم عرفانى و اخلاقى پرداخته است و به قول استاد عبدالحسین زرین‏‌کوب، در مثنوى «نباید یک نظام فلسفى هماهنگ و واحد را ــ آن‏گونه که در نزد فلاسفه هست ــ جستجو کرد.» به تعبیر دیگر، مدرسه ابن‏ عربى متعلّق به خواص بلکه خاصّ‌الخاص و اخص‌الخواص است که ورود به آن مدرسه، مستلزم طىّ مراحل علمى و زحمت چندین‌ساله در فنون عقلى است. درصورتى که درِ مکتب مولانا بر روى همه کس از عامّ و خاصّ و تحصیل‌کرده و تحصیل‌نکرده باز است. فهم مکتب ابن ‏عربى، مستلزم دانستن زبان علمى و تحصیلات قبلى در سطح عالى است. به همین دلیل، حکیم و مدرّس بزرگى مثل صدر قونوى، خلیفه و جانشین او مى‏‌شود. برعکس، فهم مکتب مولانا، هیچ شرط و شروطى ندارد و باز به همین دلیل، مولانا صلاح‏‌الدّین زرکوب و حسام‌‏الدّین چلبى را که افرادى عامّى و درس‌نخوانده، امّا اهل سیر و سلوک باطنى، بودند، به جانشینى خود انتخاب کرد.

۵ ـ شواهد بر عدم تأثیر ابن عربى در مولانا، بر رغم ملاقات آن دو با یکدیگر و نیز حشر و نشر مولانا با صدر قونوى (خلیفه ابن‏ عربى)، بسیار اندک بوده است. شواهد دالّه بر این قول را مى‌‏توان به دو دسته تاریخى و ادبى از یک سو و محتوایى و مکتبى از سوى دیگر تقسیم کرد و آن‌ها را چنین ارائه کرد:

۵ ـ ۱ ـ شواهد تاریخى و ادبى

 اوّل ـ مولانا در آثار خود به نام بسیارى از رجال علمى، دینى، فرهنگى و طریقتى از جمله ابوحامد غزالى و حتّى صدر قونوى که شاگرد ابن‏ عربى است، اشاره کرده است. به علاوه نام شخصیت‌‏هاى مورد علاقه خود هم‏چون شمس تبریزى و صلاح‌‏الدّین زرکوب و حسام‌‏الدّین چلبى و... را به روشنى یاد کرده است. امّا هیچ کجا از ابن‏ عربى نامى به میان نیاورده است. اگر مولانا از ابن عربى، متأثّر شده بود، با عنایت به آنکه نام صدر قونوى را به‌عنوان شیخ دین ذکر کرده است، به نام خود ابن‏ عربى نیز اشارتى مى‌‏کرد.

 دوم ـ به روایت منابع ادبى و تاریخى، مولانا کتاب‏‌هاى بسیارى از جمله معارف پدرش بهاء ولد، تفسیر سلّمى، و دیوان متنبى را مى‏‌خوانده است، امّا بر رغم پرنویسى ابن‏ عربى روایتى ندیده‏‌ایم که مولانا آثار او را خوانده باشد.

 سوم ـ همچنین مى‌‏دانیم که مولانا در آثار خود به کتاب‏‌هاى متعدّدى اعمّ از حدیث و صحف و رسالات صوفیان اشاره کرده است، از جمله:

 الف ـ مولانا از قوت القلوب ابوطالب مکّى در مثنوى چنین یاد مى‏‌کند:

نوح نهصد سال در راه سوى                                                      بود هر روزیش تذکار لوى
لعل او گویا ز یاقوت‌ القلوب                                         نه «رساله» خوانده نه «قوت القلوب»
وعظ را ناموخته هیچ از شروح                                            بلکه ینبوع کشوف و شرح روح

 ب ـ مولانا در باب صحاح بخارى و مسلم گوید:

بى صحیحین و احادیث و روات                                                  هالک اندر مشرب آب حیات

 ج ـ مولانا حتّى از خسرو و شیرین نظامى و ویس و رامین فخرالدّین اسعد گرگانى و کلیله و دمنه هم استفاده کرده است. آنجا که مى‏‌گوید:

عاشقان لعبتان پرقدر                                                            کرد قصد خون و جان همدگر
ویس ‏و رامین، خسرو و شیرین ‏بخوان                                   که چه کردند از فراق آن ابلهان
که فنا شد عاشق و معشوق نیز                                           هم نه چیزند و هوا‌هاشان نه چیز

 

 د ـ مولانا از شاهنامه نیز نامى برده است و در آنجا نیز شاهنامه را با کلیله و دمنه هم‌جایگاه دانسته است.

شاهنامه یا کلیله پیش تو                                                      همچنان باشد که قرآن از عتو
فرق، آنگه باشد از حق و مجاز                                               که کند کحل عنایت، چشم باز

 

مولانا بیش از شاهنامه با کلیله مأنوس بوده و مواد اوّلیه برخى حکایت‏‌هایش را از آن وام گرفته است:

کى همى گفت آن کلیله بى‌‏زبان                                            چون سخن نوشد ز دمنه بى‌‏بیان
ور بدانستند لحن همدگر                                                      فهم آن چون کرد، بى‏‌نطقى بشر
در میان شیر و گاو آن دمنه چون                                      شد رسول و خواند بر هرچه فنون
چون وزیر شیر شد گاو نبیل                                            چون زعکس ماه ترسان گشت پیل
این کلیله دمنه جمله افتراست                                           ورنه کى با زاغ لک‏لک را مِراست
اى برادر قصّه چون پیمانه‌‏اى است                                       معنى اندر وى مثال دانه‌‏اى است
دانه معنى بگیرد مرد عقل                                                     ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

 

 باز مى‌‏بینیم که منشأ یکى از قصّه‏‌هاى مثنوى، از کلیله و دمنه است. از جمله حکایت نخجیران که با این بیت آغاز مى‏‌شود:

از کلیله باز جو آن قصّه را                                               واندر آن قصّه طلب کن حصّه را

همچنین داستان روباه و طبل، قصّه خرگوش و پیل، قصّه آبگیر و سه ماهى، داستان خر و روباه و شیرگر و تصویر اعتماد گاومیش و شیر، قطعاً برگرفته از کلیله و دمنه است. مطالعه این مباحث، به این معناست که مولانا از قصّه‏‌ها و حکایت‏‌ها، چه مکتوب و چه شفاهى، بهره برده است و این قصّه‏‌ها نه‌‏تنها قصص قرآن و داستان زندگى و دعوت انبیاء ابراهیمى و اصحاب و تابعان و تبع تابعان و اولیاء و متصوّفه است، بلکه بسیارى از آن‌ها داستان‌‏هاى عامیانه یا عوامانه است که مولانا در خلال بازگویى آن‌ها نکته‏‌هاى حکمى و عرفانى مى‌‏گوید. این معانى نیز همه از شیوه نگارش ابن‏ عربى دور است و این نیز مؤیّدى دیگر بر عدم تأثیر ابن ‏عربى در مولانا است.

 چهارم ـ سلسله طریقت یعنى اِسناد و مشایخ سلسله مولویّه به گزارش شروانى در ریاض السیاحه و نایب الصّدر در طرائق الحقایق یکى از انشعابات امّ‌‏السّلاسل تصوّف (سلسله جاریه از معروف کرخى که به قول مشهور ولى مرجوح دربان ظاهرى و باطنى امام على بن موسى‏ الرّضا (ع) بوده است) و در ردیف سلاسل نعمة‏اللّهى، ذهبى، قادرى، نقشبندى، بکتاشى، صفوى، شاذلى، سهروردى، رفاعى، نوربخشى... است. امّا سلسله ابن ‏عربى (معروف به سلسله اکبریه) بیرون از این سلاسل است چه ابن‏ عربى اگرچه نسبت خرقه‌‏اش به قول جامى در نفحات به یک واسطه به عبدالقادر گیلانى مى‌‏رسد، خود هم‏چون بایزید بسطامى و ابوالحسن خرقانى، تربیت روحانى (اویسى) داشته است و خود را تربیت‌یافته و مرید بلاواسطه خواجه خضر معرفى کرده است. لذا از جهت سلسله اِسناد مشایخ که اهل طریقت و متصوّفه براى آن حرمت بسیار قائل‏‌اند و مشایخ و اقطاب هر سلسله، رشته و زنجیره اسناد خود را دست به دست و سینه به سینه به حضرت رسول (ص) مى‏‌رسانند، مولانا را نمى‌‏توان با ابن ‏عربى و صدر قونوى، هم‌سلسله دانست. سلطان ولد در ولدنامه مولانا را مرید شمس تبریزى دانسته و سپس خرقه او را به پدرش سلطان‏‌العلماء بهاءالدّین ولد مى‌‏رساند. برعکس، سلسله ابن‏ عربى با سلسله مولویه اشتراکى ندارد. شاید به همین دلیل است که معارف صوفیه در سلسله اویسى نقشبندى لااقلّ تا قبل از ظهور شیخ احمد سرهندى کاملاً تابع ابن ‏عربى است، ولى در سلسله مولویه آموزه‌‏هاى ابن‏ عربى و عرفان نظرى او خریدار و طرفدارى ندارد.

 پنجم ـ مولانا زاییده بلخ و فارسى‏‌زبان و پروریده فرهنگ ایرانى است چنان‏که در دیوان شمس مى‏‌گوید:

اخلایى اخلایى، زبان پارسى مى‏‌گو                                              که ‏نبود شرط ‏در حلقه، شکر خوردن ‏به‌‏تنهایى

 و در مثنوى مى‌‏گوید:

فارسى گو گرچه تازى خوش‏‌تر است                                                         عشق را خود صد زبان دیگر است

 امّا ابن‏ عربى زاییده و پروریده غرب اسلامى است و هیچ‌گاه به ایران سفر نکرده و پارسى نمى‌‏دانسته است. لذا او خواه ناخواه فاقد تقاربى است که مولانا با دیگر پیش‏کسوتان خود در شرق اسلامى (مثل غزالى، سنایى و عطّار) داشته است. بنابراین، نظر ذهن و زبان مولانا به این نادره مردان علم و عرفان که هم‏چون خود او از خراسان بزرگ برخاسته‌‏اند، به مراتب نزدیک‏‌تر از ذهن و زبان ابن‏ عربى است که زاییده و پروریده دنیایى دیگر است.

 ششم ـ مولانا، وارث تصوّف خراسان (در برابر تصوّف بغداد، مصر، فارس، کرمان، رى، همدان و...) بود. تصوّف خراسان، درحقیقت تحت تأثیر آموزه‌‏هاى بودایى در قالب اسلامى مجال بروز یافت. بلخ که زادگاه مولانا بود، شهرى بود که تا قبل از غلبه اسلام، فرهنگ بودایى بر آن غالب بود. مشایخ بزرگ خراسان، کسانى بودند هم‏چون شقیق بلخى، احمد بن خضرویه بلخى، بایزید بسطامى، ابوتراب نسفى، حکیم ترمذى، ابوحفص حداد نیشابورى در قرون سوم و چهارم هجرى و سپس ابوسعید ابوالخیر، ابوالحسن خرقانى، ابوالقاسم نصرآبادى، ابوبکر کلابادى، ابونصر سرّاج توسى، ابو عبدالرّحمن سلمى نیشابورى، ابوالقاسم کرکانى، ابوعلى فارمدى، خواجه عبداللّه‏ انصارى، ابوالقاسم قشیرى، ابوعثمان هجویرى، ابوحامد غزالى، احمد غزالى، سنایى، عطّار و... مولانا وارث اینان بود، نه ابن‏ عربى که متعلّق به تصوّف غرب اسلامى است.

۵ ـ ۲ ـ شواهد محتوایى و مکتبى

 وجود وجوه مشترک در تفکّر و اندیشه عرفانى بین مولانا و ابن ‏عربى یا یگانگى بعضى تفسیر و تأویل‏‌ها از آیات قرآنى و احادیث نبوى بین مولانا و صدر قونوى دلیل بر افاده یا استفاده مستقیم یکى از دیگرى نیست. بزرگ‌ترین وجه عمده اشتراک مولانا و ابن عربى، همانا این است که این هر دو مسلمان سنّى اشعرى مذهب صوفى مسلک بوده‌‏اند. لذا در اصول عقاید این طایفه، اختلاف جدّى وجود ندارد. در باب اندیشه‏‌هاى عرفانى این دو بزرگ نیز، این معانى و مضامین اگرچه براى خوانندگان قرن‌‏هاى اخیر تازگى داشته باشد، همه از ابتکارات این بزرگواران نیست. یعنى اغلب این مضامین و تعابیر، بین عارفان و رازوران متقدّم بر ایشان و بى‏‌گمان در میانه انبوهى از معاصران ایشان زمینه ذهنى داشته است. بلکه اگر کسى حوصله و امکان مطالعه تطبیقى در ادیان مختلف شرقى و غربى داشته باشد، درمى‏‌یابد که بسیارى از این اندیشه‏‌ها در فرهنگ‏‌ها و ادیان دیگر نیز بى‏‌سابقه نیست. چنان‏که پژوهش‏‌هاى اخیر نشان مى‏‌دهد که ریشه بسیارى از تمثیل‏‌ها یا آموزه‏‌هاى مندرج در مثنوى را باید در تعلیمات بودا جستجو کرد.

ادامه دارد...

نظر خود را اضافه کنید.

ارسال نظر بعنوان میهمان

0
  • هیچ نظری یافت نشد

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها